Navigation – Plan du site
Dossier : Ethnomusicologie appliquée

Le patrimoine à la lumière de l’ethnomusicologie. Collaboration, implication et réflexivité

Jessica Roda
p. 19-35

Résumé

Depuis l’apparition du concept de patrimoine dans les études ethnomusicologiques, les problématiques de l’implication du chercheur sur le terrain, de l’impact de ses recherches et surtout de ses collaborations institutionnelles, sont de plus en plus discutées. À partir de mon expertise des questions patrimoniales et d’une collaboration avec certains acteurs du projet d’inscription du gwoka de la Guadeloupe sur la liste représentative de la Convention de 2003 de l’Unesco, je mettrai en lumière la façon dont s’articule le dialogue entre ethnographie collaborative (Lassiter 2005), production du savoir ethnographique (White et Strohm 2014) et analyse ethnomusicologique. Il s’agit plus globalement de dépasser les critiques essentialisantes des projets patrimoniaux et d’envisager cette nouvelle forme d’implication ethnomusicologique comme un véritable laboratoire anthropologique permettant constamment d’interroger la parole, le rôle et l’impact de celui qui est désigné comme « expert » sur le terrain.

Haut de page

Texte intégral

While sustaining our fundamentals, probing the deep mysteries of the human species and the human soul, we must press outward, mobilizing our work and ourselves to make a difference beyond the discipline and the academy.
This is simple to say, maybe even simple to do, but to achieve this objective we must change our priorities and hence our work.

James L. Peacock (1997 : 9)

Les ethnomusicologues et la patrimonialisation : entre intérêt professionnel et « bonne conscience »

1Les écrits des ethnomusicologues, des anthropologues et, plus largement, des chercheurs en sciences humaines, montrent et ont montré à quel point les expériences personnelles nous conduisent à interroger le monde, les sociétés et, pour les ethnomusicologues, particulièrement la musique. La réflexion sur le sens des pratiques musicales juives pour le grand public et pour les communautés juives, que j’ai initiée en 2004, est née de mon immersion dans un monde professionnel – l’Institut européen des musiques juives –, un monde communautaire – les associations judéo-espagnoles parisiennes – et une interrogation sur ma filiation juive. Au premier abord, il m’apparaît donc incongru d’effectuer une scission entre ce qui serait une ethnomusicologie « classique » et une ethnomusicologie « appliquée ou impliquée », étant donné qu’une ethnographie peut se développer à partir d’une implication personnelle, et qu’inversement, l’implication personnelle s’effectue le plus souvent à partir d’une participation et collaboration sur le terrain.

2Déjà, au début du XXe siècle, Bronislaw Malinowski (1922), puis Margaret Mead (1928) et Evans-Pritchard (1940) proposaient la méthode de l’observation participante pour saisir le fonctionnement des sociétés à l’étude, proposition reprise par Mantle Hood pour l’appliquer à la musique en 1960 avec son concept de bi-musicalité. Il va sans dire que cette méthode anthropologique, largement reprise par les ethnomusicologues, convoque en soi l’implication du chercheur sur le terrain, et plus précisément avec les sujets qu’il étudie. Elle vise une forme d’« objectivité » scientifique révélée par l’idée de l’observation. Ce qui reste nouveau avec l’émergence du concept, des méthodes et des théories de l’ethnomusicologie appliquée – apparue à la fin des années 1990, suivant le mouvement de l’anthropologie appliquée – est, notamment, d’un côté, la réflexion portée sur l’impact du chercheur sur le terrain influencée par l’anthropologie réflexive ; et de l’autre, la finalité de la recherche qui vise à outrepasser le public universitaire et à avoir un impact tangible sur le terrain à l’étude, et plus globalement à le transformer. Il est d’ailleurs intéressant de noter que cette proposition quant à une nouvelle finalité de la recherche a été une des réponses données par les anthropologues au tournant réflexif (« reflexive turn ») ayant animé la discipline dès les années 1970, notamment avec les écrits de Rabinow (1977), Crapanzano (1985) et Clifford et Marcus (1986) ou de Ruth Behar (1995). Ce tournant ayant conduit à une crise de la représentation du savoir anthropologique a progressivement dirigé les anthropologues vers de nouvelles avenues dont la recherche collaborative et engagée font partie (Peacock 1997 ; Lassiter 2005 ; Low et Merry 2010) ; avenues qui vont alors inspirer les ethnomusicologues.

3Au-delà de l’apparition du concept d’ethnomusicologie appliquée, faisant écho à une préoccupation qui devient désormais constante de l’application des sciences humaines, il est important de souligner que, déjà en 1939 (1944), Charles Seeger avait proposé le développement d’une « musicologie appliquée » afin d’encourager les universitaires à s’impliquer dans les échanges avec les organisations gouvernementales afin de veiller aux actions de ces dernières.

4Dans un même ordre d’idée, l’activisme et, plus largement, les actions pour et dans la cité en vue de valoriser, de promouvoir et de préserver des pratiques musicales non institutionnalisées et exclues de l’industrie musicale ont toujours été au cœur des expériences d’un grand nombre d’ethnomusicologues et d’anthropologues.

5Cette nouvelle catégorie désormais acceptée et parfois même revendiquée par certain, semble toutefois faire écho au schisme ayant traversé le XXe siècle, notamment en France, entre les folkloristes et les ethnomusicologues (cf. Charles-Dominique 2008, 2009). Malgré ce schisme entre deux catégories de professionnels, la réalité des terrains actuels où les enjeux économiques et politiques sont souvent au cœur de l’action musicale, l’ouverture d’un nouveau marché professionnel et les nouvelles attentes envers les chercheurs employés par les universités nous obligent à nous réinterroger sur le rôle de médiateur, sur l’engagement sur le terrain et dans la cité, et, plus largement, à l’ensemble des actions des ethnomusicologues et anthropologues en dehors du système universitaire classique (enseignement et publication).

  • 1 La patrimonialisation est ici entendu comme un processus de sélection, de matérialisation, d’instit (...)
  • 2 Pour connaître la liste des institutions accréditées consulter le lien suivant : http://www.unesco. (...)

6Au cœur de cette nouvelle réalité, le développement accru des projets de patrimonialisation1 engagés par des instances politiques locales, nationales et internationales, a joué un rôle prépondérant. En effet, de nombreux ethnomusicologues travaillent désormais avec des instances gouvernementales pour évaluer des candidatures à la patrimonialisation ou encore comme acteur de la patrimonialisation. Plusieurs sociétés savantes d’ethnomusicologie et d’anthropologie à travers le monde sont désormais accréditées par l’Unesco comme ONG pour agir en tant qu’expert2. Tout comme la patrimonialisation des objets matériels et notamment des monuments a fait naître des experts du bâti (archéologues et surtout architectes) chargés de déterminer les valeurs d’ancienneté, d’art et d’authenticité d’objets et de bâtiments devenus patrimoine, la prise en compte des pratiques culturelles dites de l’immatériel a créé une nouvelle catégorie d’experts du patrimoine, qui, jusqu’alors, s’inscrivait le plus souvent en faux avec les discours des organisations étatiques et politiques sur les pratiques culturelles de leur domaine d’expertise. Parmi ces experts, les ethnomusicologues et les anthropologues ont obtenu une place de choix, se trouvant ainsi face à un important dilemme en raison de la férocité des critiques envers l’industrie et l’appareil patrimonial. À ce titre, le récent article de Luc Charles-Dominique paru dans la revue Ethnologies (Charles-Dominique 2013) est particulièrement significatif.

7Pour ces projets patrimoniaux, les chercheurs seraient donc partagés entre l’idée de 1) participer et s’impliquer, en raison de la sollicitation des institutions, des acteurs culturels et parfois des informateurs avec lesquels ils travaillent continuellement ; ou encore pour des raisons économiques – difficilement négligeables dans le contexte actuel de crise professionnelle dans le domaine des sciences humaines et des arts – ; 2) ne pas contribuer et rester en marge de la patrimonialisation pour respecter les critiques émises à l’égard du processus ou par crainte de voir les pratiques musicales mises en tourisme et en scène suite à leur institutionnalisation. Pour sortir de ce dilemme, je soutiens tout d’abord l’idée que l’implication des ethnomusicologues est nécessaire, sans quoi le processus ne pourrait être saisi dans sa complexité, ni même repensé, étant donné qu’il s’agit d’un processus ayant pris une ampleur internationale considérable ; mais également que la patrimonialisation peut conduire à transcender la scission entre ethnomusicologie classique et appliquée et à repenser l’enjeu de l’implication ethnographique. En d’autres termes, l’intérêt pour les projets patrimoniaux aurait conduit les ethnomusicologues vers une troisième avenue, une forme d’ethnomusicologie collaborative et réflexive se situant à la frontière entre implication, application, analyse et critique, formant ainsi une quadripartition où chaque élément s’alimenterait l’un l’autre.

  • 3 Dans le cadre de cet article, la collaboration est envisagée tant dans la démarche ethnographique q (...)
  • 4 Rèpriz est un Centre des Musiques et Danses Traditionnelles et Populaires affilié au Ministère de l (...)

8L’objectif de cette contribution est de mettre en lumière la spécificité de la démarche collaborative3 (Lassiter 2005 ; Rappaport 2008) dans le cadre de la patrimonialisation et d’exposer les enjeux que ces expériences ont révélés sur les agents et la société de la « patrimonialisation ». Pour ce faire, je prendrai à témoin l’expérience de terrain avec l’association Rèpriz4 pour le projet d’inscription du gwoka de la Guadeloupe à la liste du Patrimoine Culturel Immatériel de l’Unesco (France), projet pour lequel j’ai collaboré de façon ponctuelle à titre d’experte de la Convention. Par ce biais, on verra comment le fait de participer à la patrimonialisation peut être envisagé comme un véritable laboratoire de recherche. En effet, la participation au processus, ou du moins à certaines de ses étapes, cristallise les tensions, les rapports de force entre les différents acteurs et les non-acteurs de la patrimonialisation, et permet de déterminer des dynamiques pour lesquelles on aurait été témoin autrement. Les patrimonialisations sont complexes, agissent à différentes échelles (locale, nationale, internationale et transnationale), engageant de multiples acteurs. Leur analyse et leur compréhension méritent donc de surpasser les discours essentialisant les groupes et les acteurs des processus. De façon générale, on verra que la patrimonialisation met l’ethnomusicologue face à de nouveaux enjeux quant au partage des connaissances, des savoirs et du pouvoir de sa parole.

Patrimoine et ethnomusicologie : un paradigme récent ?

9Lorsqu’on mentionne le patrimoine, il est essentiel de préciser son origine et ce qu’il évoque. Un objet, une pratique, un lieu ou un paysage ne naît pas patrimoine, il le devient. Il y a donc derrière le concept, l’importance d’un processus qui vise à sélectionner, à matérialiser puis à institutionnaliser un objet ou une pratique (Roda 2012, 2014) dont la vie sociale (Kopyttof 1986) renvoie à une identité collective et individuelle en quête de reconnaissance et de légitimité. Un tel projet s’opère le plus souvent lorsque l’objet ou la pratique en question ne s’exprime plus dans le quotidien de l’individu, du groupe ou de la nation auquel il appartient, lorsque la crainte de la perte s’exprime individuellement et/ou collectivement.

Fig. 1. Lewoz en hommage à Kristen Aigle ; le danseur est Jacky Jalème et le groupe Indestwas ka.

Fig. 1. Lewoz en hommage à Kristen Aigle ; le danseur est Jacky Jalème et le groupe Indestwas ka.

Le Lewoz a eu lieu à Sainte Rose en Guadeloupe (2012).

  • 5 Je pense principalement aux travaux de Luc Charles-Dominique sur le lien entre histoire et ethnomus (...)

10En ethnomusicologie, c’est principalement depuis que l’Unesco a créé la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel en 2003 que l’on parle en terme de patrimoines et qu’on s’y intéresse. À l’inverse de certains ethnologues qui, dès les années 1980, en France, se sont emparés de cette problématique en construisant la catégorie de « patrimoine ethnologique » (Chiva 1990 ; Tornatore 2004), les ethnomusicologues l’ont fait plus tardivement. Sachant qu’en anthropologie, le dialogue entre les pouvoirs publics et les ethnologues du terrain français a favorisé l’émergence des questionnements autour du patrimoine, il n’est pas étonnant de voir l’ethnomusicologie française, majoritairement orientée vers les terrains dits du lointain et moins préoccupée par les problématiques des terrains nationaux, s’intéresser au patrimoine plus tardivement. On ne sera pas non plus surpris de voir que les premières études ethnomusicologiques qui posent la question du patrimoine sont celles des ethnomusicologues du terrain français, dans les années 1990-20005.

11Sachant que bon nombre d’ethnomusicologues travaillant sur des terrains français étaient engagés dans des associations ou institutions qui visaient la sauvegarde musicale, certains pourraient s’interroger sur cette préoccupation patrimoniale tardive. La patrimonialisation vise une institutionnalisation à différents niveaux et surtout une reconnaissance de l’objet ou de la pratique à patrimonialiser qui transcende la sphère communautaire (Roda 2012)6. C’est donc dans les années 1990 que tant les ethnomusicologues que les acteurs associatifs engagés dans des processus de sauvegarde ont commencé à penser la sauvegarde en termes de patrimonialisation. Je pense notamment au développement des associations de musiques et de danses traditionnelles en régions dans les années 1970, qui se sont peu à peu rapprochées des pouvoirs publics. D’ailleurs, de nos jours, ces associations parlent majoritairement de patrimoine et de projets de patrimonialisation. En naviguant sur le site internet de la Fédération des associations de musiques et de danses traditionnelles (FAMDT)7 ou encore de ses associations8 membres, on découvre l’importance du projet patrimonial et l’utilisation du terme qui s’y réfère.

12Au-delà des associations qui sont généralement inscrites dans une conception du patrimoine ancrée dans l’identité régionale, on trouve des associations qui s’intéressent aux patrimoines des musiques et danses des minorités, souvent indépendantes des financements publics ou financées sur des programmes spécifiques, contrairement aux centres de danses et de musiques traditionnelles affiliés aux régions, et donc à l’État. Dans le domaine des musiques juives, mentionnons à cet égard l’association Yuval, créée en 1985 par Israël Adler, Simha Arom et Franck Alvarez-Pereyre, aujourd’hui dirigée par Hervé Roten, dont l’objectif est la collecte, la préservation, l’étude et la diffusion des traditions musicales juives de France et d’ailleurs. En 2001, sous l’élan de sa directrice de l’époque, l’historienne Nelly Hanson, la Fondation du Judaïsme Français a mis en place un programme intitulé « Patrimoines musicaux des Juifs de France » visant la publication d’enregistrements pour le grand public sous le label discographique Buda, ce programme étant dirigé également par Hervé Roten. À travers l’évolution de ces deux initiatives, il y a un changement de paradigme qui nous conduit de la tradition au patrimoine, et implicitement de la sauvegarde communautaire à la sauvegarde institutionnalisée pour un public élargi.

  • 9 Mes connaissances de la littérature ethnomusicologique sur le patrimoine sont principalement celles (...)

13Avec l’avènement des projets unesquiens sur la sauvegarde du PCI (Convention de 2003) qui résonnent à l’échelle internationale, les ethnomusicologues travaillant sur les terrains dits « exotiques » s’intéressent peu à peu aux patrimonialisations. Ces travaux apparaissent donc principalement dans les années 2000, peu de temps après la mise en place de la Convention, principalement dans le monde francophone, anglophone ou encore lusophone9. Les actions de l’Unesco et des institutions publiques et privées qui s’en inspirent ainsi que la reconnaissance et la valorisation des pratiques dites traditionnelles dans l’espace public ont largement contribué à cet engouement.

14Les ethnologues se sont initialement penchés sur les patrimoines à titre d’experts dans une perspective de recherche-action, pour évaluer et élever au rang de patrimoine des objets et pratiques dites ethnologiques (Tornatore 2004). Les ethnomusicologues ont, quant à eux, investi le champ par le biais de la critique de la patrimonialisation politique au niveau macro-social. Les enjeux et les conséquences sous-jacents aux actions nationales et internationales sur le local sont récemment devenus des sujets pour certains d’entre eux travaillant sur des terrains où l’impact de la Convention de 2003 est prépondérant (cf. Sandroni et Samson 2012 ; Campos 2011 ; Giguère 2006, 2010 ; Howard ed. 2012 ; Li 2013 ; Camal 2015).

Entre patrimonialisation politique et sociale

15Ce bref résumé des études ethnomusicologiques sur le patrimoine et la patrimonialisation me conduit à entrevoir deux grandes orientations. D’un côté les ethnomusicologues qui s’intéressent à la patrimonialisation politique et à son impact au niveau méso- et micro-social, qui constituent l’orientation centrale des études ethnomusicologiques ; et de l’autre, ceux qui se consacrent à la façon dont les communautés patrimonialisent, que j’identifierai comme étant une patrimonialisation sociale et culturelle. Il reste néanmoins à préciser que ces patrimonialisations politiques et sociales ne sont pas distinctes, mais bel et bien interreliées. En d’autres termes, la patrimonialisation politique se veut sociale et la patrimonialisation sociale sous-tend très souvent le politique. Ce qui est intéressant dans ce cas précis est de constater l’emphase que les ethnomusicologues et les anthropologues ont mise sur l’un ou l’autre de ces types de patrimonialisation, accentuant ainsi la distinction entre les enjeux et les intérêts de deux catégories d’acteurs et poursuivant l’essentialisation de ce que serait la « communauté ». En raison de la circulation rapide des informations au sujet des projets politiques de patrimonialisation, nombreux sont les acteurs des pratiques à « sauvegarder » qui connaissent aujourd’hui ces actions politiques et qui souhaitent les mobiliser ; et inversement, nombreuses sont les institutions qui sollicitent et encouragent les praticiens vers les projets patrimoniaux. La patrimonialisation politique aurait donc conduit à accentuer les projets de patrimonialisation sociale et cette dernière chercherait de plus en plus à atteindre le champ du politique pour accéder à l’échelle internationale, notamment de l’Unesco.

16Au cœur de la patrimonialisation politique – notamment dans la tradition du patrimoine en France et, plus largement, dans le monde francophone –, les autorités nationales et internationales ont reproduit le processus mis à l’œuvre pour le patrimoine dit matériel, à savoir la consultation d’« experts ». C’est donc en poursuivant cette démarche, où l’État consulte les experts en vue de reconnaître et d’institutionnaliser une pratique musicale, que les ethnomusicologues ont acquis une position centrale dans le processus. En ce qui concerne mes récentes expériences, c’est à la fois à titre d’experte de la patrimonialisation unesquienne et des projets patrimoniaux autour des cultures juives que l’on a fait appel à mes services, et que ma réflexion sur le rôle et l’impact de l’ethnomusicologue comme agent du patrimoine sur le terrain s’est développée.

17Ces nouvelles recherches et actions sur le patrimoine, contribuent, pour les anthropologues et les ethnomusicologues, à un nouveau positionnement du chercheur sur le terrain. Sachant que la patrimonialisation est un processus qui fait appel tant aux pouvoirs publics et privés nationaux et internationaux qu’aux communautés et individus, les ethnomusicologues ou les anthropologues deviennent très souvent des médiateurs pour ces différents acteurs. Comme Lucia Campos (2011) et Carlos Sandroni (2011, 2012) avec le cas du Samba de roda, Guillaume Samson (2011) avec le Maloya ou, plus récemment, l’ethnomusicologue Dominique Cyrille avec le gwoka (entrevue de 2011 et 2015), les chercheurs, maîtrisant le double langage, permettent de faire le lien entre les attentes et les besoins des praticiens et celles des institutions étatiques et internationales. Cette nouvelle configuration nécessite des ajustements perpétuels entre collaboration et engagement individuels envers les différents interlocuteurs sur le terrain. Ces ajustements ne sont d’ailleurs pas simples à envisager, étant donné la pluralité des voix qui peuvent s’élever devant de tels projets. Ainsi, comment penser et articuler ce rôle de chercheur spécialiste du patrimoine dans nos disciplines ? De quelle façon la rencontre et la collaboration peuvent-elles s’effectuer dans des contextes où les questions politiques sont centrales, puis en rendre compte ? Plus largement comment agir sur les scènes publiques pour soutenir des projets patrimoniaux tout en poursuivant la démarche critique sur la patrimonialisation ?

Expertise unesquienne et mobilisation sociale

18Ayant effectué un stage de quatre mois à l’Unesco au Secrétariat de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel en 2009, année où se sont déroulées les premières discussions relatives à l’inscription des « éléments » en dehors de la « Proclamation des chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité », j’ai été consultée à plusieurs reprises pour présenter la Convention et le concept de patrimoine qui y est défendu auprès d’associations et de groupes communautaires en France métropolitaine, en Guadeloupe, au Québec et plus récemment au Japon. En 2011, Félix Cotellon et Dominique Cyrille, respectivement membre fondateur du centre Rèpriz et responsable de la mission patrimoine du centre, m’ont sollicitée lors de ma visite sur l’île en mai de cette même année pour discuter de la Convention, alors qu’ils allaient lancer le projet de reconnaissance du gwoka sur la liste représentative de l’Unesco en juillet 2011. Lors de cet échange, j’ai notamment évoqué les paradoxes de la Convention, les difficultés auxquelles ils allaient faire face en ce qui concerne la définition du gwoka et la reconnaissance par les « communautés ». Il s’agissait plus globalement de présenter la Convention, de rectifier certains a priori quant aux fonctionnements des différentes listes et de les prévenir sur les conflits sous-jacents à cette reconnaissance avec d’autres acteurs culturels.

19En 2013, l’ethnomusicologue Dominique Cyrille – chargée de la mission patrimoine au sein de Rèpriz – m’a invitée à faire une présentation de la Convention aux Rencontres d’ethnomusicologie10 organisées pendant le Festival de gwoka11 (10-14 juillet 2013). Cette année-là, l’objectif des rencontres était de « mettre en œuvre la Convention PCI de 2003 dans l’aire géo-culturelle caribéenne ». Nous n’avons pas eu le temps de discuter des modalités de ma présentation, mais j’avais en tête que je devais m’adresser à une audience qu’il fallait rassurer et convaincre quant à l’inscription du gwoka sur la liste représentative de l’Unesco. Je n’ai finalement pas pu m’y rendre, et ai proposé Carlos Sandroni pour me remplacer, celui-ci ayant été impliqué dans la patrimonialisation du Samba de roda brésilien. À la suite de cette collaboration, j’ai suivi de près le développement du projet du centre par le biais des médias sociaux ainsi que d’échanges, formels et informels, avec Dominique Cyrille.

  • 12 Pour les informations relatives au consentement des communautés consulter le lien : http://www.unes (...)
  • 13 Le Lyannaj Pou Gwoka est un comité formé par le centre Rèpriz et piloté entre autre par l’ethnomusi (...)

20Pour cette patrimonialisation, qui a d’ailleurs abouti à l’inscription du gwoka sur la liste représentative en novembre 2014, la spécificité de Rèpriz était de mobiliser les acteurs (musiciens, danseurs, chanteurs) autour de la Convention et de susciter un engouement collectif pour cette reconnaissance institutionnelle internationale, qui se devait de passer par la France. L’initiative a donc été lancée en consultation et en négociation perpétuelle avec différents acteurs du gwoka (chanteurs, danseurs et tambourinaires), 346 au total ont signé le projet), des associations culturelles et sportives, des instances touristiques et politiques (maires et élus) et, plus largement, avec des Guadeloupéens de tous horizons12. Pour l’ethnomusicologue Dominique Cyrille, il était important de rédiger le dossier sur le temps long en collaboration avec les acteurs locaux, pour ne pas reproduire les erreurs du projet réunionnais qui avait suscité réactions locales a posteriori de l’inscription (Samson 2011). Pour ce faire, les membres du comité Lyannaj Pou gwoka13 ont organisé des conférences d’information, des ateliers et des réunions de travail, et ont repris les paroles explicatives des experts interrogés sur la Convention, experts dont je faisais partie, pour défendre le projet auprès des acteurs locaux, mais en évitant d’aborder l’ensemble des critiques émises. La démarche a notamment été légitimée par le fait que l’initiative était pilotée par une ethnomusicologue, ainsi que par la mention de plusieurs chercheurs experts du patrimoine. Dans de telles situations, le contenu importe peu et la figure de l’expert, faisant office d’autorité, semble garantir le sérieux et l’importance du projet.

21Parallèlement aux actions de Rèpriz, en 2011, la danseuse de gwoka et actrice culturelle Marie-Line Dahomay a mis en place le Kolektif pou Gwoka14 pour s’opposer au projet de patrimonialisation. Deux arguments soutiennent ce projet de contre-patrimonialisation : 1) la notion de patrimoine en péril et la sauvegarde ne s’appliquent pas au gwoka ; 2) l’État français, qui a longtemps interdit la pratique du gwoka, ne peut pas présenter et se réapproprier cette pratique culturelle.

22Selon Dahomay et son collectif, « toute mesure de sauvegarde est inopportune, […] et cette démarche ne correspond ni aux besoins actuels du gwoka, ni à ses attentes » (Dahomay 2011). Sur les réseaux sociaux et dans les médias, les échanges ont été parfois virulents et l’ensemble de la population guadeloupéenne s’est approprié la problématique, laissant place dans de nombreux médias aux discussions autour de l’inscription du gwoka sur la liste du patrimoine culturel immatériel de l’Unesco, comme en témoignent ces propos tenus sur la page Facebook de Gwokaradio le 9 octobre 2011 :

J’ai fait un cauchemar… Sarkozy qui parle à la télé d’un ton paternaliste et triomphant : « aujourd’hui notre gwoka de notre petite Guadeloupe a été reconnu comme un patrimoine de l’humanité. Il fait toute la fierté de la nation française ! Et je veillerai personnellement à sa sauvegarde ! » et derrière, un groupe de tambouyé joue. On lui a bien signifié d’éviter de jouer « la Gwadloup sé tan-nou » ou « gwadloupéyen gwadloupéyènn Gwadloup an danjé » ou « Kenbé rèd fwèw ! » ou « Nèg a chivé grenné » ou « Ko malad »… pour ne pas choquer l’humanité… […] L’Occident a toujours cherché à combattre le tambour en Guadeloupe, depuis du temps de l’esclavage à nos jours… devrait-on lui porter le gwoka sur un plateau d’argent en lui demandant « tanpri-souplé » de bien vouloir en prendre soin ????!!!! (Car c’est à la France que reviendra cette responsabilité : lire la Convention !!!) (Marie-Line Dahomay sur Gwokaradio15 )

23Ce débat autour de l’élévation au rang de patrimoine du gwoka a cristallisé les rapports de force et les mésententes parmi les acteurs culturels en Guadeloupe, notamment ceux faisant office d’autorités et de représentants internationaux sur l’île. Deux visions distinctes se sont affrontées concernant les actions à entreprendre pour ce projet de patrimonialisation qui incarnait une certaine vision de la gestion de la « nation guadeloupéenne ». En effet, comme nous le rappelle Jérôme Camal (2016), Félix Cottellon, qui est à l’initiative de ce projet unesquien, a été un acteur prépondérant dans le mouvement séparatiste-indépendantiste guadeloupéen dans les années 1980. Sa démarche peut alors paraître contradictoire avec le projet nationaliste guadeloupéen sachant qu’une telle inscription conduirait à « inscrire » le gwoka sous le drapeau français. Camal nous explique que la perspective de Cotellon s’inscrit dans le prolongement de la position postnationaliste « qui distancie – sans rompre – les sentiments nationalistes d’un désir d’établir un état indépendant et cherche davantage de nouvelles et plus limitées formes de souveraineté » (2016 : 396).

Fig. 2. Atelier de M. Flozin à Pointe-à-Pitre en 2013 (fonds CMDT Rèpriz).

Fig. 2. Atelier de M. Flozin à Pointe-à-Pitre en 2013 (fonds CMDT Rèpriz).

24Le projet de patrimonialisation a ainsi refait jaillir des tensions beaucoup plus profondes en ce qui a trait aux différentes visions concernant la manière dont le nationalisme peut être envisagé. Il a également permis à l’ensemble de la population guadeloupéenne de prendre part à un débat public sous le prisme de la pratique culturelle conduisant à faire dialoguer les différents acteurs du gwoka sur les difficultés concernant la définition du genre, son histoire et ses influences. C’est donc une toute nouvelle plate-forme culturelle qui a progressivement vu le jour mettant en relief les multiples expériences, tensions et visions du monde au sein du territoire guadeloupéen et au-delà de ses frontières.

25A l’été 2013, j’ai entrepris la rédaction d’un article au sujet de processus mis à l’œuvre pour la patrimonialisation du gwoka, une publication qui a finalement pris une toute autre orientation. Tout comme je l’avais fait précédemment avec la publication d’un article sur le processus unesquien (Roda 2011) en consultant les superviseurs de la section du PCI avec lesquels j’avais travaillé pour la finalisation et la validation de la rédaction, il était essentiel pour moi de livrer ma réflexion aux membres du centre Rèpriz et d’avoir leur avis concernant les arguments et l’analyse exposés. Ce processus autour de la connaissance ethnographique est un principe que je me suis imposé à de nombreuses reprises. Il est question d’une collaboration qui transcende l’espace et le temps ethnographiques et qui s’exprime également lors de la production du savoir. La réaction a été telle que l’on m’a proposé d’écrire l’article à quatre mains pour nuancer les tensions entre les deux camps, car mes propos ne rendaient pas assez compte de l’ensemble des précautions que le centre avait prises pour établir le dossier de candidature. Cet échange avait alors engendré une nouvelle étape dans le processus de collaboration puisque nous avons commencé à travailler ensemble pour cette rédaction et j’ai eu accès à la documentation relative au dossier de candidature. Je me plongeai alors dans un autre niveau de compréhension du projet, au cœur d’un autre type de négociation, ici avec les instances politiques dont le Ministère de la Culture.

26Au-delà de cette implication qui m’a permis de comprendre de plus près le terrain afin d’en faire un véritable laboratoire anthropologique et ethnomusicologique pour étudier la patrimonialisation unesquienne à l’épreuve des porteurs de projet, et de poursuivre la collaboration en vue d’une publication scientifique, les limites sont telles que les analyses effectuées sont teintées des enjeux politiques que soulèvent un tel projet et, plus largement, la publication d’un savoir ethnographique. D’autre part, il est aussi intéressant de noter la façon dont la parole de l’expert du patrimoine, de l’ethnomusicologue dans la cité, peut être mobilisée par ses collaborateurs dans le but de servir les projets. Les limites de la collaboration sont telles qu’il faut pouvoir négocier, parfois se détacher, accepter de faire des choix, qui peuvent s’opposer à nos propres idéaux, et ne pas avoir le contrôle des situations, sans quoi la collaboration échoue et peut déboucher sur un véritable conflit. La mobilisation des connaissances ethnographiques nécessite un respect et une écoute attentive à ce que nos interlocuteurs attendent, et a des conséquences imprévisibles sur le savoir scientifique.

27L’ethnomusicologue et musicienne Judith Cohen qui a travaillé sur la mise en tourisme et en marché du passé juif au Portugal et en Espagne, explique notamment les difficultés vécues quant à la prise de position du chercheur sur des sujets sensibles ou tabous, sur le partage des opinions ou encore le non-jugement des discours idéalistes sur le terrain (Cohen 1999 : 95-114). Tout en essayant de se dire que les expériences et les discours avec les interlocuteurs sont de l’ordre du « terrain » et de l’observation pour révéler des états de société, l’ethnomusicologue n’a-t-il pas une responsabilité face à l’utilitarisme de la culture à des fins politiques et/ou idéologiques ? Si tel est le cas, comment agir pour que les critiques soient entendues et acceptées pour ne pas être ensuite exclues de tout processus d’application et de transformation des connaissances ? C’est ce à quoi je pense perpétuellement lorsque des situations semblables se produisent avec mes collaborateurs. J’ai de nombreuses fois été mise à l’épreuve par des discours erronés d’interlocuteurs sur les sujets à l’étude ; ou encore sur des prises de position radicale qui entraient en contradiction avec mes observations et ma connaissance du terrain. Dans de telles situations, le temps long a parfois permis de transmettre les idées et de déconstruire les a priori, mais dans la plupart des cas, ces négociations ont été et sont difficiles, et je ne m’y risque pas toujours. On peut alors s’interroger : jusqu’où le chercheur doit-il et peut-il rester silencieux pour laisser parler le terrain lors de discussions politiques, douloureuses, voire minées ?

Réflexions conclusives

28Cette expérience de collaboration autour du projet patrimonial de Rèpriz montre à quel point l’action publique de l’ethnomusicologue – que l’on associe souvent à l’ethnomusicologie appliquée – et la recherche fondamentale sont interreliées et qu’une collaboration d’ordre professionnel peut ouvrir la voie vers un nouveau terrain et surtout vers une réflexion théorique sur le rôle et l’impact de la collaboration. Néanmoins, cette réflexion ne peut se faire que sous le prisme d’une partie des acteurs du projet. En effet, une telle ethnomusicologie impliquée suppose nécessairement des choix quant aux collaborateurs. Dans mon cas, j’aurais pu collaborer avec le collectif de Marie-Line Dahomay, créé en opposition au projet d’inscription du gwoka sur la liste représentative du PCI mis en place par le centre Rèpriz, afin de comprendre les tenants et les aboutissants de leur démarche contre la Convention, et j’aurais ainsi eu une tout autre lecture du projet et aurais été conduite vers un autre type de résultats ethnographiques. Plus globalement, cette expérience souligne à quel point la production de connaissances ethnographiques est elle-même le fruit de politiques sous-jacentes à la production de connaissances (White et Strohm 2014 : 190). La double collaboration peut parfois se faire, mais elle reste difficile, au risque de ne plus avoir accès au terrain.

29On peut alors s’interroger sur le sens de cette navigation entre action publique, terrain, et analyse sachant que dans une telle démarche le recul face à ce que le chercheur vit sur le terrain n’est pas suffisant pour livrer une réflexion détachée de l’objet et du sujet. Le concept d’objectivité est une construction historique qui certes, comme le souligne l’anthropologue Pels, reste pertinente pour comprendre les classifications des différences humaines (Pels 2014 : 228) et nous révéler les inventions et systèmes d’interventions sur les relations sociales ; mais dans le cas observé, je préfère admettre la subjectivité du chercheur, présenter les a priori, les préjugés et les démarches antérieures à l’analyse et envisager la collaboration sous le spectre de l’intersubjectivité – où il pourrait y avoir des réponses multiples à l’expérience ethnographique – pour que le lecteur ou l’auditeur puissent se faire son propre avis sur ce qui lui est présenté.

30A la lumière de ce que propose l’ethnomusicologue Gage Averill (2003), je ne peux m’empêcher d’affirmer que la nécessité de l’intervention dans le secteur public est assignée à la façon dont nous envisageons le terrain et plus largement au terrain lui-même. Néanmoins, l’apparition des projets patrimoniaux et du statut d’expert dans une telle machinerie impose une toute nouvelle manière de penser et d’agir sur le terrain et de vivre l’ethnomusicologie. Si l’ethnomusicologue ne s’engage pas dans un tel processus, celui-ci se fera sans lui et peut-être que les effets pervers, qu’il dénonce et craint, seront alors amplifiés. Ainsi, un geste qui pourrait être interprété comme celui d’un « activiste », engagé et appliqué dans la non-reconnaissance de la patrimonialisation saurait au contraire passer pour être une démarche de désengagement ou de renoncement. Les expériences montrent que, même si l’on participe à titre de collaborateur externe, d’agent consultatif, on participe toujours au processus ; et à l’inverse, les raisons qui nous conduisent à nous engager ne débouchent pas nécessairement sur les effets attendus. Il y a donc beaucoup de précautions à prendre en ce qui concerne la patrimonialisation, puisqu’au-delà des critiques dont elle fait état et des problématiques qu’elle soulève, il s’agit d’un véritable catalyseur des rapports de force et de pouvoir sur le terrain et, en tant qu’agent collaborateur, on devient auditeur de premier plan, et peut-être même acteur et complice du processus, sans véritablement le vouloir.

31Si l’on revient à l’une des questions centrales posées par ce dossier sur l’ethnomusicologie appliquée, à savoir si les actions pour les musiques du monde relèvent encore de l’ethnomusicologie, je poserai la question inverse aux ethnomusicologues : pourquoi ne relèverait-elle pas ou plus de l’ethnomusicologie ? Comment peut-il en être autrement ? Si notre discipline, tout comme l’anthropologie, reste encore essentiellement rattachée au monde de la recherche, on ne peut négliger l’importance des actions de coopération, de collaboration et d’engagement qui l’animent depuis son émergence au XXe siècle et ont désormais une place prépondérante dans de nombreux milieux universitaires qui dépendent des financements des subventionneurs à la recherche de résultats tangibles, sur le court terme. Comme le relèvent Klisala Harrison et Svanibor Pettan (2010 : 16), l’ethnomusicologie appliquée ne s’oppose pas au domaine académique et doit être vue comme une extension ou un complément à celui-ci. Dans cette perspective, l’implication des anthropologues et des ethnomusicologues dans le domaine des projets patrimoniaux poursuit et ouvre cette voie vers de nouvelles problématiques sur ce que signifie la recherche collaborative et l’intersubjectivité, les conduisant à se réinterroger sur le sens qu’elle donne à la production du savoir ethnographique. De façon générale, en mobilisant son rôle de médiateur pour la patrimonialisation, l’ethnomusicologue poursuit l’implication personnelle nécessaire à toute ethnographie et, dans ce cas précis, pour la mise en application d’un projet, puis analyse et interroge le processus à l’œuvre afin de comprendre les déchirements, les conflits et les tensions de la société à l’étude à différentes échelles (micro-, méso- et macro-sociales). En d’autres termes, le patrimoine à la lumière de l’ethnomusicologie impliquée nous permet de saisir la manière dont ce nouvel objet légifère désormais sur notre discipline.

Haut de page

Bibliographie

AVERILL Gage, 2003, « Ethnomusicologists as Public Intellectuals : Engaged Ethnomusicology in the University », Folklore Forum 34/1-2 : 49-59.

BEHAR Ruth et GORDON Deborah, 1995, Women Writing Culture. Berkeley : University of California Press.

CAMAL Jérôme, 2016, « Putting the drum in conundrum : Guadeloupean gwoka, intangible cultural heritage and postnationalism », International Journal of Heritage Studies 22/5 : 395-410.

CAMPOS Lúcia, 2011, « Sauvegarder une pratique musicale ? Une ethnographie du samba de roda à la World Music Expo », Cahiers d’ethnomusicologie 24 : 143-155.

CAMPOS Lúcia et Jessica RODA, 2012, « Quand la musique devient patrimoine : de la liste représentative à la scène de concert ? », in Antoine Gauthier, dir. : Les mesures de soutien au patrimoine immatériel. Québec : Conseil québécois du patrimoine vivant : 233-243.

CHARLES-DOMINIQUE Luc, 2008, « L’apport de l’histoire à l’ethnomusicologie de la France », in Luc Charles-Dominique, Yves Defrance, dir. : L’Ethnomusicologie de la France. De « l’ancienne civilisation paysanne » à la globalisation. Paris : L’Harmattan : 119-155.

CHARLES-DOMINIQUE Luc, 2009, « “Folklore” et “enfermement national” : l’ethnomusicologie européaniste de Brailoiu à l’épreuve de l’exotisme », in Laurent Aubert, dir. : Mémoire vive. Hommages à Constantin Brailoiu. Genève : Musée d’Ethnographie de Genève : 105-125.

CHARLES-DOMINIQUE Luc, 2013, « La patrimonialisation des formes musicales et artistiques : anthropologie d’une notion problématique », Ethnologies 35/1 : 75-101.

CHIVA Isac, 1990, « Le patrimoine ethnologique : l’exemple de la France », Encyclopaedia Universalis 24 : 229-241.

CLIFFORD James & George MARCUS, 1986, Writing culture : the poetics and politics of ethnography. Berkeley : University of California Press.

COHEN Judith, 1999, « Constructing a Spanish Jewish Festival : Music and the Appropriation of Tradition in Imagined Iberian Jewish Communities », The World of Music, 41/3 : 95-114.

CRAPANZANO Vincent, 1985, Tuhami : Portrait of a Moroccan. Chicago : University of Chicago Press.

DAHOMAY Mari Line, 2011, « Kolektif pou gwoka. Ka gwoka bizwen jodi jou… », Africulture, http://www.africultures.com/php/?nav=murmure&no=7871, consulté le 16 avril 2016.

EVANS-PRITCHARD Edward Evan, 1940, The Nuer, a description of the modes livelihood and political institutions of a Nilotic people. Oxford : Clarendon Press.

GIGUÈRE Hélène, 2006, « Vues anthropologiques sur le patrimoine culturel immatériel : un ancrage en basse Andalousie », Anthropologie et Sociétés 30/2 : 107-127., 2010, ¡ Viva Jerez ! Enjeux esthétiques et politiques de la patrimonialisation de la culture. Québec : Presses universitaires de Laval.

HARRISON, Klisala, Elizabeth MACKINLAY, Svanibor PETTAN eds., 2010, Applied Ethnomusicology : Historical and Contemporary Approaches. Cambridge Scholars Publishing : 1-20.

HOOD Mantle, 1960, « The Challenge of Bi-Musicality », Ethnomusicology 4/2 : 55-69.

HOWARD Keith ed., 2012, Music as Intangible Cultural Heritage. Adelscot : Ashgate.

KOPYTTOF Igor, 1986, « The cultural biography of things : commoditization as process », in Arjun Appadurai ed. : The social life of things. Commodities in cultural perspective. Cambridge : Cambridge University Press.

LASSITER Luke Eric, 2005a, The Chicago Guide to Collaborative Ethnography. Chicago : Chicago University Press.

LASSITER Luke Eric, 2005b, « Collaborative Ethnography and Public Anthropology ». Current Anthropology. Vol. 46, no 1, p. 83-106.

LI Martina Mai, 2013, Traditional Music as “Intangible Cultural Heritage” In the Postmodern World, Master thesis, Austin : University of Texas in Austin.

MALINOWSKI Bronislaw, 1963 [1922], Les Argonautes du Pacifique occidental (1922). Traduction française. Paris : Éditions Gallimard.

MEAD Margaret, 1928, Coming of age in Samoa : a psychological study of primitive youth for Western civilisation. New York : William Morrow & Co.

PEACOCK James L., 1997, « The future of anthropology ». American Anthropologist 99 : 9-17.

PELS Peter, 2014, « After objectivity. An historical approach to the intersubjective in ethnography », HAU : Journal of Ethnographic Theory 4/1 : 211-236.

RABINOW Paul, 1977, Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley : University of California Press.

RAPPAPORT Joanne, 2008, « Beyond Participant Observation : Collaborative Ethnograhy as Theoretical », Collaborative Anthropologies 1 : 1-31.

RODA Jessica, 2011, « Des Judéo-espagnols à la machine unesquienne : processus et enjeux de la patrimonialisation », Cahiers d’ethnomusicologie 24 : 121-139.

RODA Jessica, 2012-2013, Vivre la musique judéo-espagnole en France. De la collecte à la patrimonialisation, l’artiste et la communauté, Thèse de doctorat, Paris-Montréal : Université Paris-Sorbonne/Université de Montréal.

RODA Jessica, 2014, « Constructing a Patrimony, Updating the Modern : Toward a Comprehensive Understanding of Sephardic Musical Experiences in France », in Ursula Hemetek, Essica Marks and Adelaida Reyes eds : Music and Minorities – Research, Documentation and Interdisciplinary study of Minorities from around the World. Newcastle : Cambridge Scholars Publishing : 94-114.

SAMSON Guillaume, 2011, « Le maloya au patrimoine mondial de l’humanité. Enjeux culturels, politiques et éthiques d’une labellisation », Cahiers d’ethnomusicologie, 24 : 157-171.

SAMSON Guillaume et Carlos SANDRONI, 2013, « The Recognition of Brazilian samba de roda and Reunion maloya as Intangible Cultural Heritage of Humanity », in Vibrant – Virtual Brazilian Anthropology 10/1 : 530-551.

SEEGER Charles, 1939 [1944], « Music and Government : Field for an Applied Musicology », in Arthur Mendel, Gustav Reese, et Gilbert Chase eds. : Papers Read at the International Congress of Musicology Held in New York September 11th 16th, 1939 : 12-20. Disponible sur : https://archive.org/stream/papersreadatinte00amer/papersreadatinte00amer_djvu.txt

TORNATORE Jean-Louis, 2004, « La difficile politisation du patrimoine ethnologique », Terrain 42 : 149-160.

WHITE Bo et Kiven STROHM, 2014, « Preface. Ethnographic knowledge and the aporias of intersubjectivity », HAU : Journal of Ethnographic Theory 4/1 : 189-197.

Haut de page

Notes

1 La patrimonialisation est ici entendu comme un processus de sélection, de matérialisation, d’institutionnalisation et de diffusion d’objets, de pratiques ou de lieux en vue de les élever au rang de patrimoine. Les enjeux relatifs à une telle reconnaissance sont souvent multiples (politiques, économiques, idéologiques, sociaux, culturels) tout comme les acteurs engagés dans le processus.

2 Pour connaître la liste des institutions accréditées consulter le lien suivant : http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00331

3 Dans le cadre de cet article, la collaboration est envisagée tant dans la démarche ethnographique que dans le processus d’écriture.

4 Rèpriz est un Centre des Musiques et Danses Traditionnelles et Populaires affilié au Ministère de la Culture et accréditée par l’Unesco comme Organisation Non Gouvernementale depuis juin 2010.

5 Je pense principalement aux travaux de Luc Charles-Dominique sur le lien entre histoire et ethnomusicologie de la France, qui met en perspective cette préoccupation patrimoniale dans les associations de musiques et de danses traditionnelles en France (2008). Ibid.

6 Il est ici tout particulièrement important de ne pas calquer des concepts du présent dans le passé et inversement. Parler en terme de patrimoine pour les pratiques musicales est contemporain et il serait incongru d’aborder l’ensemble des travaux de sauvegarde des folkloristes en ce sens. Dans ma thèse, je propose une distinction entre les démarches de sauvegarde et celle de patrimonialisation dans le cas spécifique des pratiques musicales judéo-espagnoles.

7 Cf. www.famdt.com.

8 Cf. www.dastum.net (Bretagne), www.repriz-cmdtp.org (Guadeloupe), www.runmuzik.fr (Île de la Réunion), www.cmtra.org (Rhône-Alpes).

9 Mes connaissances de la littérature ethnomusicologique sur le patrimoine sont principalement celles de ces trois univers linguistiques. Je pense notamment en français à Marlène Belly, Luc Charles-Dominique, Jean-Jacques Casteret, Monique Desroches, Elina Djebbari, Emmanuelle Olivier, Marie-Christine Parent, Jessica Roda, Guillaume Samson, Maho Sebiane ; en anglais à Sara Cohen, Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Javier Leon, Helen Rees, Charles Seeger ; en portugais à Salwa El-Shawan Castelo-Branco, Samuel Araujo, Carlos Sandroni, Cássio Nobre, Katharina Döring, Lúcia Campos.

10 Cf. http://www.culturecommunication.gouv.fr/Politiques-ministerielles/Patrimoine-culturel-immateriel/Actualites/Rencontres-d-ethnomusicologie-2013-Repriz-CMDT.

11 Depuis 2011, le Festival de gwoka et Rèpriz ont initié un partenariat pour le projet d’inscription.

12 Pour les informations relatives au consentement des communautés consulter le lien : http://www.unesco.org/culture/ich/fr/RL/00991

13 Le Lyannaj Pou Gwoka est un comité formé par le centre Rèpriz et piloté entre autre par l’ethnomusicologue Dominique Cyrille, responsable de la mission patrimoine, qui travaillent à l’inscription du gwoka sur la liste représentative du PCI de l’Unesco. Ce comité est composé de http://www.repriz-cmdtp.org/comites/5)

14 Pour en savoir davantage sur le collectif consulter la page facebook (https://www.facebook.com/groups/281974251830295/?fref=ts) ainsi que l’article paru en septembre 2011 dans Africultures : http://www.africultures.com/php/?nav=murmure&no=7871

15 https://www.facebook.com/gwokaradio1/posts/158368094257484

Haut de page

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Lewoz en hommage à Kristen Aigle ; le danseur est Jacky Jalème et le groupe Indestwas ka.
Légende Le Lewoz a eu lieu à Sainte Rose en Guadeloupe (2012).
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2583/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 448k
Titre Fig. 2. Atelier de M. Flozin à Pointe-à-Pitre en 2013 (fonds CMDT Rèpriz).
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2583/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 316k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jessica Roda, « Le patrimoine à la lumière de l’ethnomusicologie. Collaboration, implication et réflexivité », Cahiers d’ethnomusicologie, 29 | 2016, 19-35.

Référence électronique

Jessica Roda, « Le patrimoine à la lumière de l’ethnomusicologie. Collaboration, implication et réflexivité », Cahiers d’ethnomusicologie [En ligne], 29 | 2016, mis en ligne le 31 décembre 2018, consulté le 20 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/2583

Haut de page

Auteur

Jessica Roda

Jessica RODA, formée à la musicologie, l’anthropologie et l’ethnomusicologie, entreprend actuellement une recherche sur les ruptures et les reconstructions de liens de parenté parmi les anciens juifs ultra-orthodoxes de Montréal et de New York à l’Université Concordia (Montréal, Centre for Exhibition and Research in the Aftermath of Violence) et Columbia University (New York, Heyman Center for the Humanities). Ses intérêts portent sur la création et la représentation des identités ethniques et religieuses à la suite de ruptures de filiation, à la patrimonialisation musicale ainsi qu’au dialogue interculturel et interreligieux.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Article L.111-1 du Code de la propriété intellectuelle.

Haut de page