2À ce stade, l’officiant rituel fit interrompre la musique. La cérémonie pouvait commencer. Il interrogea d’abord l’esprit du patient pour confirmer qu’il s’agissait bien de l’entité attendue, puis invita les autres esprits présents à manger les mets offerts et à s’abreuver de la boisson rituelle meris. Cette dernière était versée dans une cavité creusée à même le sol. Les esprits/possédés s’accroupirent en silence, à tour de rôle pour boire quelques gorgées du précieux liquide. La cérémonie semblait toucher à sa fin.

3C’est à cet instant que plusieurs cris retentirent. Des remous firent leur apparition au sein de l’assemblée. Une femme s’en dégagea brusquement et s’avança vers l’arbre à grands pas en sautant en zigzag. Agée d’une quarantaine d’années, toute vêtue de rouge, elle agitait la tête de droite à gauche, de gauche à droite, et respirait fortement, suggérant le souffle d’un animal. Elle avait joint ses poings dans le dos et progressait furieusement, le corps tendu, vers les officiants et le petit groupe d’esprits réunis autour de la cavité à meris. Imperturbables, ces derniers restèrent stoïques, la regardant s’approcher et reculer dans un état d’excitation extrême. La scène fit grande impression. Certains enfants se mirent à pleurer. Les adultes qui étaient restés à distance se rapprochèrent, fascinés par ce qui se déroulait.

4C’est alors que l’esprit qui possédait le patient lui cria qu’elle dérangeait et qu’elle devait se calmer. La femme, sans être impressionnée par l’injonction, lui cria en retour « Nubi, Nubi, Nubi » de plus en plus fort, en achevant son invective par des onomatopées largement utilisées par les possédés : « tot … tot … tototot ». L’officiant intervint à son tour. Il la pointa de sa canne et s’adressa à elle rudement, lui signifiant qu’il ne voulait pas de désordre, » rabsha ». Celle-ci, retenue par un homme de l’assemblée, répliqua encore trois fois le nom de « Nubi » en hochant la tête furieusement. Aux yeux de l’assemblée, la femme manifestait tous les signes de la possession tant sa respiration était bruyante et son corps semblait se raidir à chaque instant. L’esprit Nubi était présent en elle.

5L’officiant n’avait pas achevé ses mises en garde que la femme possédée se précipita vers la cavité à meris. Elle se laissa tomber de tout son long sur le sol, plongeant son visage dans la boisson rituelle. Elle buvait goulûment en lâchant des sons rauques et tremblant de tout son corps. Elle résista aux mains qui tentaient de la relever. Et à chaque fois que sa bouche quittait le précieux liquide, ce n’étaient que râles, tel un animal essoufflé.

6Finalement, elle fut non sans difficulté éloignée par un groupe de femmes. On approcha d’elle un encensoir qu’elle repoussa en criant : « Tu ne partiras pas, tu ne partiras pas ». Manifestement, elle ne voulait pas – ou l’esprit qui la possédait ne voulait pas partir hors d’elle. Elle se précipita de nouveau vers la cavité. Personne ne l’empêcha alors de boire tout son soûl en silence. La forte tension palpable quelques instants plus tôt au sein de l’assemblée disparut brusquement. Il n’y avait plus aucun prétendant pour boire la boisson rituelle. L’officiant se retourna alors vers l’assemblée et arrêta son regard sur elle. Il lui réclama solennellement par trois fois de confirmer ce qui venait de se dérouler. Ce que l’assemblée fit en chœur par trois fois. La cérémonie de la présence des Vents pouvait enfin s’achever.

9Cet article propose d’aborder l’expression de l’agressivité en contexte rituel en se fondant sur une micro-analyse de l’engagement des différents acteurs et de leurs interactions. Cependant, afin de clarifier leur identification et leurs actions, la démarche ne peut faire l’économie de démêler, au préalable, ce qui sépare le comportement des humains de celui des non-humains. Cette délimitation est d’autant plus fondamentale qu’il est manifestement difficile pour un observateur étranger de déterminer si ces acteurs sont réellement possédés ou s’ils interprètent un rôle prédéfini. Dans le cadre rituel qui nous occupe, la possession n’est pas marquée par un changement d’état clair et radical. Elle se caractérise plutôt par un dédoublement où la présence effective de l’humain ou de l’esprit reste indéterminée. Ainsi, la frontière entre les faits culturellement significatifs aux yeux des acteurs et la justesse du phénomène étudié n’est pas aisée à entrevoir. Dès lors, cette question du dédoublement a été le fil conducteur de ma réflexion afin d’examiner l’expression de l’agressivité. Comment expliquer le comportement des esprits sawâḥili et sa relation avec le positionnement individuel des acteurs humains ? De quelle manière relier la compréhension endogène avec l’analyse des dynamiques sous-jacentes des manifestations d’agressivité dans ce cas précis ? Pour explorer ce champ d’interrogations, il convient donc au préalable de dépasser l’indétermination relative à l’état des protagonistes en examinant leurs dynamiques interpersonnelles au-dedans et au dehors du cadre de réalisation rituelle.

11Afin de mieux préciser la logique sous-jacente à ces manifestations, il convient de rappeler le contexte et la raison avancée par mes interlocuteurs pour la réalisation du rite ramsat-al-leiwah. Je décrirai tout d’abord l’arrière-plan historique de cette pratique et comment il nous informe sur son rôle majeur dans l’expression des interactions sociales parmi ses acteurs. Je montrerai ensuite de quelle manière la conception endogène de ces esprits sawâḥili et leur relation avec les humains sont déterminantes pour comprendre la gestion des enjeux interpersonnels localement.

Esclavage et possession en Arabie orientale

Une hybridation entre Afrique et Arabie

13La ramsa participe d’une structure plus large comprenant deux autres réalisations rituelles : la tanzilah (la révélation) et la fatḥa (l’ouverture). Ces trois rites constituent l’architecture globale d’un complexe rituel thérapeutique nommé leiwah par les Zunûj. Si les rites tanzilah et fatḥa n’intègrent ni chant, ni musique, ni danse, la ramsa comprend une danse pratiquée en cercle, avec des chanteurs-danseurs incluant des hommes et des femmes. L’instrumentarium se compose d’un hautbois appelé zamr, d’un tambour massif msondo, d’un idiophone frappé, pâtu, et de deux tambours à deux peaux de dimensions différentes, kassir et raḥmânî. La réalisation musicale se présente sous la forme d’une suite de chants exécutés en alternance avec le hautbois qui reprend toujours leur mélodie. Chaque chant a un texte attribué qui est répété un certain nombre de fois par les chanteurs-danseurs et l’assemblée. On peut en distinguer deux types. D’abord, ceux exécutés pour la préparation des mets rituels et pour la danse où les textes portent sur des histoires d’amour, de voyage en mer et de lieux en Afrique de l’Est. Puis, ceux dédiés à l’appel des sawâḥili où les textes signalent le nom des esprits dont la présence est requise pour l’accomplissement du rite. Il s’agit d’esprits connus pour être alliés aux membres de la famille du patient et des adeptes présents qui sont appelés à s’incarner dans le corps de leur associé humain. Ainsi, le rite ramsa s’étend sur deux jours. Il implique la participation de toute la communauté du patient et s’exécute en plein air au sein des quartiers d’habitation avec une procession vers un lieu spécifique, généralement un arbre cérémoniel, où les esprits se présentent. Ce rite inclut la consommation d’une boisson alcoolisée, al-meris. C’est un alcool de dattes systématiquement demandé par les esprits (Sebiane 2015a, 2015b).

14Ces entités sawâḥili sont présentes à chaque instant de la vie quotidienne et permettent de donner sens à nombre de situations n’ayant pas d’attribution causale directe, notamment pour les événements imprévisibles et particulièrement malheureux tels que le tarissement des puits, les mauvaises récoltes, les accidents, la maladie ou la mort, etc. Ce versant négatif trouve une part d’explication dans leur nature et leur pouvoir de nuisance supposés. Pour les Zunûj, ces êtres sont de nature aérienne, faits d’air (et non de feu comme les Junûn). Ils sont invisibles, doués d’une force comparable au souffle violent et imprévisible du vent. Dans ces conditions, toute manifestation aux causes incertaines est perçue comme la conséquence de leur volonté. Ils sont clairement associés au désordre dans le monde des hommes et il est nécessaire de les pacifier (ibid. 2015a).

Structuration et maîtrise du cadre rituel

15Afin de favoriser leur présence, officiants et adeptes considèrent qu’il faut respecter une structure et un protocole prédéfinis et connus de tous. Toute entorse à ces prescriptions est perçue comme contre-productive. Le principal risque serait qu’un esprit mauvais se substitue à celui qui est attendu et nuise par la sorcellerie. Cette réalisation est dirigée par un officiant ayant autorité auprès de tous. Il est l’ordonnateur du rite, le seul habilité à dialoguer avec les esprits, à les identifier et à faire en sorte de les apaiser. Il est assisté du meneur des musiciens et d’adeptes ayant fait alliance avec un ou plusieurs esprits. Cette configuration est complétée par des musiciens non professionnels et des chanteurs-danseurs issus de l’assemblée. Cette dernière inclut prioritairement le réseau familial du patient, englobant voisins, amis proches et lointaines connaissances. Elle concourt aux interventions de l’officiant en faisant écho à ses déclarations. C’est elle qui entérine les principales étapes du rite et qui conforte en dernier lieu le cadre rituel (ibid.). La structure du rite ramsa s’organise en trois phases successives subdivisées en trois étapes. Elle forme un ensemble séquencé de neuf étapes au total. Chaque action accomplie lors de ces étapes annonce celle qui suit. Elles sont confirmées par des expressions verbales systématiquement répétées trois fois par l’assemblée. Ce processus correspond à un ordre rituel, c’est-à-dire un ensemble d’actions réalisées à un moment donné dans un but précis, et selon un enchaînement qui répond à un certain schéma. La réalisation du rite ne peut donc se poursuivre sans le respect strict de la répétition par trois fois (ibid.). Il s’agit ici d’un protocole guidant l’enchaînement ordonné des actions rituelles. Si les trois premières étapes et la septième comportent des chants dansés par l’assemblée, la quatrième n’implique que des chants en procession. Ces derniers portent alors exclusivement sur les entités sawâḥili impliquées dans le rite, et leur nom est répété de nombreuses fois. Cette démarche a pour but de les appeler, d’annoncer leur présence et de les amener à des dispositions favorables. Les autres étapes du rite impliquent principalement des échanges verbaux (sans chants) engageant les officiants, les adeptes et les entités présentes. L’étape majeure de cette structure est la cinquième : l’étape ḥadra de notre exemple introductif. Elle est d’autant plus centrale dans le rite ramsa, qu’elle marque l’arrivée des esprits appelés au préalable par les chants. Tout esprit qui se manifesterait sans y être invité est accueilli avec réserve et jugé comme malveillant. C’est notamment le cas pour l’esprit Nubi de notre exemple, il s’est manifesté alors qu’aucun chant ne le mentionne et que sa présence à la ḥadra n’était nullement attendue ou souhaitée.

16Tous ces aspects suggèrent que nous sommes en présence de règles d’actions décisives et d’un savoir-faire bien établi exigeant une parfaite maîtrise du cadre de réalisation. Elle relève avant tout de l’expertise de l’officiant, des musiciens à son service et des adeptes. A ce stade, étant donné leur rôle majeur dans la détermination du cadre rituel, il convient de les replacer dans l’histoire de cette pratique. Une histoire où se mêlent intimement la croyance au sawâḥili et la condition d’esclaves des Zunûj précédant l’abolition en Oman durant la deuxième moitié du XX^e siècle.

La médiation du misḥâb

18Cette organisation était dirigée par un conseil composé d’officiants rituels. Ces derniers avaient pour tâche, tout en encadrant les rites de possession, d’être les intermédiaires dans les rapports statutaires entre les propriétaires et leurs esclaves. De nos jours, si cette dernière attribution a disparu avec l’abolition de l’esclavage, la fonction médiatrice avec les esprits sawâḥili se maintient dans la pratique rituelle (ibid. 2015a, 2015b). Enfin, à la base de cette organisation se situaient les adeptes, membres à part entière à la suite d’un rite ramsa, puis les musiciens, qui bien souvent appartenaient à l’entourage familial des membres du conseil. Tous ces protagonistes participaient hiérarchiquement à la fonction médiatrice du misḥâb, aussi bien pour la gestion des esclaves que pour la croyance aux esprits. Il apparaît donc qu’en plus de la relation de domination inhérente à l’institution de l’esclavage, ces acteurs ont activement exercé une autorité et un rapport de subordination sur le plan tant de la croyance que des relations sociales au sein des Zunûj. Une telle situation a favorisé des tensions internes. Des ressentiments et des inimitiés interpersonnelles sont encore vivaces de nos jours malgré l’abolition et l’apparente disparition du misḥâb en conséquence.

Rivalités et dissensions

19Depuis lors, la population Zunûj d’Oman se débat dans le bouleversement de l’ordre organisationnel qui présidait à sa présence localement. Dans la mesure où cette population était initialement hétérogène, compte tenu de l’apport multiple d’esclaves d’Afrique de l’Est, le misḥâb avait permis par son emprise d’unifier cet ensemble au travers du principal dénominateur commun qu’était le statut d’esclave. Un processus soutenu par la structuration de la pratique rituelle qui associe des entités immatérielles reflétant la diversité des Zunûj. Aujourd’hui, personne ne revendique une distinction comme descendant d’esclave ou en lien avec l’Afrique. Tous se proclament Omanais de culture arabe et musulmane. L’enjeu est principalement interne.

20Dans les campagnes où le rite ramsa est pratiqué, la plupart des acteurs sont des personnes pauvres. Souvent, ils se retrouvent pris dans des relations de dépendance avec ceux de leur groupe qui sont plus avantagés. Ces soutiens sont positivement considérés par la société rurale. Ils apportent respect et considération au donateur, mais imposent au donataire l’obligation d’afficher sa reconnaissance. Si ce dernier ne respecte pas le retour du don, il peut être exclu de sa communauté villageoise. Personne ne peut se permettre de se retrouver dans une telle situation, d’autant qu’exprimer son indignation serait socialement considéré comme une agression. Cette contrainte est mal vécue par les donataires, car les donateurs sont souvent des adeptes du leiwah jouissant d’une meilleure réputation des sawâḥili auxquels ils sont associés. En fait, la différence repose sur une hiérarchie propre à ce qui subsiste du misḥâb. La place de chacun découle du prestige de l’entité à laquelle on est associé, mais aussi de leur nombre. Dans ce contexte, un double enjeu s’impose aux parties prenantes de ces relations conflictuelles lors d’une ramsa, d’une part symbolique, dans l’expression de la croyance aux sawâḥili et du respect de l’ordre rituel, et d’autre part social, découlant de règles d’interactions interpersonnelles contraignantes, comme me l’ont régulièrement rappelé mes interlocuteurs au sujet du wâjib. Ces deux aspects se rejoignent et s’entrelacent au point qu’il est difficile pour un observateur étranger de déterminer si les participants sont réellement possédés ou s’ils interprètent un rôle prédéfini, afin de se conformer à ce qui est attendu au travers du prisme du cadre rituel. Cette question apparaît dès lors centrale pour comprendre le jeu des acteurs rituels et déchiffrer ce qui est de l’ordre de la croyance et du rite ou renvoyant finalement à des intentions humaines exprimées dans un cadre symbolique.

Cadre rituel et agression stratégique

Conclure dans la paix et l’harmonie

21Compte tenu de l’arrière-plan historique de l’institution du complexe rituel leiwah et de l’existence de sourdes dissensions interpersonnelles parmi les Zunûj, qu’ils fussent rattachés ou non à cette pratique, on peut comprendre pourquoi l’ensemble de mes interlocuteurs s’accordent sur la nécessaire conclusion positive de ce rite. Leur discours ne fait aucune allusion aux contraintes sociales et aux rapports conflictuels qui traversent leur quotidien. Au contraire, toutes les situations fâcheuses et dommageables n’ont leur explication qu’au travers du prisme de la sorcellerie ou de la malveillance des sawâḥili. Ce discours est une façon de minimiser la responsabilité des individus en la déportant sur des entités ayant leur propre dessein et provoquant agitation et désordre. Cette décontextualisation n’induit pas une relégation des crises, elle les transpose sur un plan différent intelligible à tous et dans lequel le cadre rituel peut maîtriser les tensions, leur donner une réponse et éventuellement les dénouer. Cette démarche indique un souci d’organiser les interactions entre les personnes en transposant des catégories d’attribution et d’identification vers les entités immatérielles. Ainsi, le rite ramsa prend une dimension tout à fait inattendue lorsque l’on considère le contexte global dans lequel il s’inscrit. C’est en portant notre attention sur le discours relatif à la qualité de son achèvement qu’émergent les premiers éléments de réponse.

23Ce caractère positif affirmé est a fortiori majeur dans la mesure où la préparation et la réalisation du rite requièrent une mise en collaboration tant des adeptes que de leur réseau relationnel que constitue l’assemblée rituelle. Le discours sur son aboutissement et la terminologie employée soulignent que cette présence active du plus grand nombre est considérée comme une garantie de succès pour complaire aux esprits et donc guérir le patient. C’est sur la base de cette compréhension positive partagée de la situation, en réponse à l’agression des sawâḥili, que cette mobilisation collective prend corps. Elle est effective dans la mesure où toutes les parties prenantes – les participants humains – sont engagées dans cette construction de sens. Cette compréhension commune de la situation se révèle comme socialement construite pour que la mobilisation collective dans le cadre du déroulement rituel soit concrètement amorcée. Ainsi, le cadre d’interprétation partagée constitue le soubassement de l’alignement des interactions entre participants aussi bien dans le cadre du rite qu’en dehors. Cela indique qu’au-delà de la médiation et de la régulation des relations entre humains et non-humains, ce sont avant tout les relations entre humains qui sont au cœur de cette réalisation. La réconciliation, l’entente et la générosité prônées dans ce rite de possession dépassent largement la question des entités sawâḥili. Un tel mécanisme exige un travail de cadrage de la part des officiants et des adeptes, qui correspond à la détermination du cadre rituel. Ceux-ci vont donc systématiquement agir sur les représentations de la réalité des participants de l’assemblée en proposant un discours cohérent, en phase avec le système de valeurs partagé par l’ensemble des Zunûj. Ils participent ainsi à la structuration d’un ensemble de croyances et de représentations orientées vers l’action. Elles inspirent et légitiment l’entreprise de mobilisation dans un cadre rituel qu’ils maîtrisent avec compétence. Mais si tout est entrepris et que tous concourent à ce que le rite se déroule sans accroc, pourquoi des dérives agressives se manifestent-elles ?

Indétermination et explicitations

24Deux autres esprits, Mnyasa et Mshenzi, interviennent à l’instar de Nubi lors de la ḥadrat-al-hubûb. Le discours des Zunûj à leur propos associe crainte et respect. Pour certains, ces esprits sont colériques et violents. Pour d’autres, ce sont des esprits empreints de justice et de concorde. Ils n’agiraient que pour faire respecter les règles qui président au rite. L’agressivité de Mnyasa exprime toujours l’autorité et l’ordre. Positivement perçu par les officiants, son associé humain acquiert une respectabilité et un prestige important au sein de la communauté villageoise. A l’opposé, Mshenzi symbolise « l’incontrôlable », « par qui le désordre arrive » (ibid. 2015b). Pour les officiants, il faut impérativement réaliser un autre rite pour résoudre ses débordements. Pourtant, au-delà de l’apparente divergence de discours quant à ces esprits, leur facette querelleuse est très forte dans les faits. Face à cette contradiction, les officiants expliquent que c’est « le tempérament de l’esprit, […] lorsqu’il se manifeste, un désordre peut se produire ». Le terme pour exprimer « le désordre » est rabsha. Il est utilisé pour désigner une agitation désordonnée, une situation mal venue. C’est d’ailleurs le terme employé par l’officiant lors de l’esclandre de Nubi.

25Le terme rabsha est un terme vernaculaire en usage au sein de la population rurale. Il est utilisé pour exprimer l’étendue des inconvénients, de la nuisance causée par des personnes. Il renvoie également aux notions de contraste, de déséquilibre, de discordance, de désordre, en d’autres termes au chaos. Il est notamment utilisé par les cultivateurs pour désigner les palmeraies de dattiers mal entretenues, envahies d’herbes folles ou laissées à l’abandon. Le terme rabsha est voisin de « rabash » et de « arbasha » qui renvoient à ce qui se « développe en branches » ou encore de « rabishan » pour « ce qui abonde en herbes de toute espèce » (Kazimirski 1860, t. I : 805). Dans le contexte rural des Zunûj et de leur pratique rituelle, la signification de rabsha est dans ce cas étroitement liée au monde agricole. C’est le principal milieu où cette société d’esclaves est-africains et sa culture ont pris racine et ont prospéré en Arabie orientale. De ce fait, on peut raisonnablement envisager que la signification vernaculaire de rabsha renvoie clairement au déséquilibre, au désordre et au chaos par rapport à une conception de l’ordre naturel qui serait imperceptiblement exprimé dans l’ordre rituel de la ramsa.

Retour sur la ḥadrat-al-hubûb

29Lors de la préparation du rite, de fortes tensions sont apparues entre cette dame et la mère du patient. Cette dernière ne voulant plus d’elle comme participante active avait donc décidé de la mettre à l’écart. Ainsi, lorsque Nubi s’est manifesté, le fils de l’officiant m’expliqua que son père se trouvait devant deux difficultés. Il ne pouvait opposer un refus à cet esprit sans contrevenir au bon déroulement du rite, mais dans le même temps, cela ne ferait qu’amplifier le conflit entre les deux femmes. L’officiant a donc respecté à la lettre le cadre rituel, mais en soulignant l’arrêt de la surenchère d’hostilité. C’est pour cette raison qu’il a rudoyé Nubi devant l’assemblée, mais ne s’est pas opposé lorsqu’il a plongé vers la cavité à meris.

30Ces révélations mettent en évidence la compétence de l’officiant à gérer le jeu complexe des acteurs lors d’un rite de possession. Ce pragmatisme est au cœur de l’équilibre des forces contraires qui interagissent lors de son déroulement, mais c’est également à l’aune de celles-ci que l’on peut identifier une relation directe entre l’action d’un esprit et les intentions circonstancielles propres aux individus qui déterminent le passage à l’acte. Cela suppose que la dame en rouge a intentionnellement attendu le moment propice pour son esclandre. Aux yeux de l’assemblée rituelle, son agressivité se justifierait par la non-reconnaissance de son allié immatériel. Cette substitution du signifié s’opère par une transposition des catégories d’attribution et d’identification vers les entités. Cette façon de procéder ne pouvait être qu’à son avantage, et l’attitude agressive ne pouvait être blâmable étant donné que l’intention première, comprise par tous, était de réparer une injustice. La dame en rouge a donc habilement joué avec la compréhension culturellement et socialement signifiante de tous les participants au rite de la même façon que les officiants et les autres adeptes présents pour son encadrement.

31Partant de cet éclairage, on peut reconsidérer les propos sur Mnyasa et Mshenzi. Le comportement du premier n’est pas jugé répréhensible malgré l’agressivité. Cette lecture participe à son positionnement hiérarchique élevé dans le panthéon des esprits, mais aussi social pour son associé humain. Il est probable qu’il revêt le rôle du défenseur de l’ordre rituel et celui de gardien des règles du misḥâb avec l’approbation des officiants. Pour le second, sa mauvaise réputation signale que son comportement est problématique d’autant qu’il est toujours indiqué qu’il faut réaliser un autre rite pour régler cet écart de conduite. On peut estimer qu’en endossant les traits de cet esprit, la personne interpelle les officiants et les adeptes (les suḥaba) pour rejoindre le misḥâb.

32En résumé, l’apparente cohérence et complétude du discours des officiants à propos des intentions, des comportements des esprits et de leur relation avec les humains présentent un certain degré d’indétermination. Cela permet une marge de manœuvre à certains acteurs rituels pour faire usage de cet espace d’incertitude afin d’agir sur le plan social. Ce faisant, ils contournent les règles d’interaction interpersonnelle du quotidien tout en se conformant à ce qui est attendu au travers du prisme du cadre rituel. C’est dans cette perspective que l’expression de l’agressivité de Nubi participe d’une démarche stratégique de la dame en rouge.

Dédoublement et cadres de l’expérience rituelle

33A la lumière des éléments exposés précédemment, on comprend que la décontextualisation des enjeux interpersonnels et des faits partagés dans le cadre rituel n’est pas réservée aux officiants. Elle est visiblement à la portée de tous les adeptes du rite. Toutefois, cela est possible dans la mesure où le statut social et la renommée de l’allié immatériel de l’individu se combinent et confortent une position à la croisée des mondes humain et non humain, ce à quoi peu de Zunûj peuvent prétendre à part les suḥaba (officiants/adeptes). L’exemple de Mnyasa, Mshenzi et Nubi est tout à fait révélateur de ce traitement différencié. Par conséquent, compte tenu de la portée des intentions personnelles qui déterminent l’action de certains participants durant le rite, on peut en déduire ce qui est de l’ordre du comportement de l’esprit et ce qui est de l’ordre des relations sociales immédiates entre les protagonistes. Selon toute vraisemblance, nous sommes en présence d’une forme de « transformation des cadres » telle que la définit Erving Goffman.

34Dans Les cadres de l’expérience (1991 [1974]), Goffman porte son attention sur les principes d’organisation qui structurent les événements et qui nous permettent de définir une situation. Le postulat est que la culture d’un groupe social est composée d’un ensemble de « cadres ». Ils permettent à l’individu de donner une signification à une « séquence d’activité », c’est-à-dire à tout fragment dans le cours d’une situation où les individus sont subjectivement impliqués. Ces éléments permettent de qualifier l’événement puis d’adapter sa conduite en conséquence (ibid. : 19). Goffman distingue les « cadres sociaux » qui comportent des règles et impliquent des intentions, des actions humaines. Ce sont des actions conduites qui soumettent l’événement à des normes et l’action à une évaluation sociale en termes positifs ou négatifs (ibid. : 31).

35Toutefois, ces « cadres sociaux » sont vulnérables à la transformation, car les interprétations disponibles sont plus ou moins adéquates, dès lors qu’une expérience donnée peut avoir différentes significations selon les situations. On parlera alors de « transformation » lorsqu’une situation, bien que présentant certaines conformités avec ce qui se déroule normalement, acquiert pourtant une signification différente. Ces transformations sont de deux types : la « modalisation » et la « fabrication ». La modalisation implique une transformation qui se réalise au vu et au su de tous. Elle est ouvertement admise (ibid. : 283). La fabrication résulte d’une démarche intentionnelle pour produire chez autrui une compréhension inexacte de la situation (ibid. : 93).

36On peut envisager la cérémonie ḥadra comme une « séquence d’activité », d’autant qu’elle s’inscrit dans une situation construite selon des principes d’organisation qui gouvernent les événements, c’est-à-dire un cadre. Ce cadre est celui de la ramsa, qui inclut des actions conduites, comporte des règles organisant les actions humaines et implique des intentions. Ainsi, dans la mesure où la compréhension et l’interprétation des actions se fondent sur l’ordre social partagé par les Zunûj et que la frontière entre les enjeux des acteurs humains et non-humains se révèle ténue, le cadre rituel apparaît étroitement corrélé et imbriqué au cadre social. Cette interdépendance repose sur le rôle fondamental de l’assemblée rituelle et de son engagement à respecter ce qui a été entériné à la fin du processus. La portée du résultat dépasse donc le rite lui-même. On parlera alors de « modalisation » dès lors que la dame en rouge a introduit un propos personnel et d’ordre social dans le cadre de la ramsa qui est d’ordre rituel : l’officiant et les autres adeptes avaient en effet conscience que cette intrusion était le fait d’un humain. C’est donc sur la base de cette connaissance antérieure à la ḥadra qu’ils ont résolu l’esclandre dans le respect du cadre rituel initial.

37De plus, le travail de cadrage vis-à-vis de l’assemblée rituelle correspond à une « fabrication ». Cette démarche implique, d’une part les acteurs de celle-ci (officiants/adeptes) et, d’autre part les victimes (l’assemblée). Il est essentiel que cette dernière approuve le déroulement rituel et la compréhension du cadre fourni par ceux-là mêmes qui le conduisent. Comme nous l’avons vu, l’interprétation donnée pour l’esclandre occulte totalement les enjeux personnels de l’actant. Selon Goffman, il s’agit, dans ce cas, de produire chez autrui une compréhension erronée de la situation. Les fabrications de ce type sont inoffensives. La moralité de ses acteurs ne sera pas mise en cause. Il s’agit ici de prendre en considération la finalité qu’on se propose d’atteindre au travers de cette démarche (ibid. : 97-113). Ainsi, comme « activité cadrée », le rite ramsa implique bien plus les valeurs morales qu’il véhicule que sa structure et son déroulement, car l’action est en permanence évaluée selon des valeurs partagées par les Zunûj. La finalité de cette fabrication : réconciliation, entente et générosité s’inscrivent dans la préservation d’un ordre social révolu propre à leur société. C’est un ordre construit autour d’une croyance, celle des sawâḥili compte tenu du fait que ce rite a été institué à l’ère de l’esclavage par le misḥâb qui se situait au centre des enjeux humains de cette population servile. La fabrication dont on serait témoin aujourd’hui découlerait de la préoccupation des acteurs actuels de maintenir la pérennité de la pratique rituelle qui est au cœur de cet ordre ancien. Finalement, c’est en raison de l’imbrication multiple de ces opérations de modalisation et de fabrication que le phénomène de dédoublement est perceptible. Le réagencement constant des relations entre les participants qui découle de ce jeu de cadres ne permet pas d’identifier un changement d’état clair et radical lorsqu’il s’agit de la possession. Cette indétermination apparaît d’ailleurs nécessaire pour que l’efficacité du rite se concrétise. Plus le degré d’incertitude quant à l’état réel du possédé est grand et plus l’inexplicable a des effets persuasifs. Cela participe au processus global de mise en croyance des Zunûj qui évoluent en dehors de cette pratique rituelle et des enjeux du misḥâb.

Conclusion

38L’agressivité signifiée durant la ḥadrat-al-hubûb n’est donc pas inhérente au cadre rituel malgré sa manifestation. Le croisement des entretiens avec les Zunûj indique que la finalité du rite n’est pas de faire en sorte qu’elle s’exprime. Celle-ci est génératrice de discordes et ne fera que prolonger les tensions qui accaparent leur quotidien (sorcellerie, maladie…etc.). L’application des acteurs rituels à éviter ce type de manifestations est une préoccupation majeure à leurs yeux. C’est dans cette perspective qu’ils considèrent la musique, le chant et la danse leiwah comme des composants essentiels dans la construction d’un cadre rituel exemplaire. La dimension festive qui en découle doit être signifiante à toutes les personnes présentes. C’est un prérequis pour amener les sawâḥili à des dispositions favorables. Ainsi, lorsque l’agressivité de Nubi s’est manifestée, l’action a été perçue comme tout à fait inattendue, exceptionnelle et contre-productive. Elle a introduit une rupture dans la disposition festive du cadre rituel et c’est par contraste que l’action a produit un effet saisissant sur l’assemblée. En considérant cette démarche comme l’affirmation d’une préoccupation personnelle de la dame en rouge dans un cadre spécifique qui ne le permet pas initialement, on peut considérer que c’est cette rupture dans le continuum rituel qui est au cœur de la dimension stratégique du passage à l’acte. L’expression de l’agressivité apparaît dans ces conditions comme un support afin de faire comprendre efficacement la portée de son intention, ce que cette dame ne pouvait faire dans le cadre social ordinaire où la singularité individuelle disparaît au profit du collectif. Toutefois, en revêtant l’habit d’un esprit, son message a remarquablement atteint son but.

39Ainsi, au regard de tous ces éléments, l’expression de l’agressivité dans la ramsat-al-leiwah suppose que son cadre rituel est vulnérable. Ce phénomène découlerait de la transformation des valeurs sociales constitutives de la société zunûj. Le complexe rituel leiwah – dont le rite ramsa fait partie – n’a sans doute que peu changé dans sa structure, son organisation et son protocole depuis l’époque de l’esclavage et du misḥâb. C’est la transformation en profondeur de la société omanaise depuis 1970 sur le plan des valeurs qui engendre une redéfinition des frontières du rite et de ses enjeux. S’il constituait autrefois un espace festif qui devait contraster avec la dureté de la vie des esclaves en mettant en valeur de puissantes entités protectrices tout à la fois bienveillantes et malfaisantes, aujourd’hui, ce rite semble participer de la régulation de charges émotionnelles et de violences inédites qui émergent dans la société post-esclavagiste de l’Oman du XXI^e siècle.