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Dossier : conflits et agressivité

L’arme de la voix. Chants combatifs persans dans la guerre Iran-Irak (1980-1988)

Sara Kalantari
p. 133-149

Résumé

La guerre Iran-Irak déclenchée en septembre 1980 mit la jeune République islamique dans une situation difficile. Cette dernière souffrait, d’une part, d’un isolement sur le plan international et, d’autre part, d’un manque de personnel expérimenté au sein de son armée. Ces défauts furent compensés par l’implication massive de civils iraniens dans une milice chiite créée suite à la Révolution de 1979. Cet article porte sur le rôle de la musique, notamment un genre vocal nommé nuah, dans le processus de l’implication de civils dans la guerre Iran-Irak. Comment les chants de nuah contribuèrent à la mobilisation de la population iranienne pendant la guerre ? Quels furent la forme et le contenu de ces chants ? Dans quelles situations furent-ils employés ? Quel fut leur mécanisme d’efficacité ? Une approche anthropologique est adoptée pour étudier le point de vue de chanteurs et d’auditeurs des nuah de guerre au sujet du rôle de ces chants dans l’affaire de guerre. Le rapport entre le nuah de guerre et la forme classique de nuah pratiquée dans le contexte rituel est analysé afin de mettre en lumière le processus de réactualisation d’un événement historique crucial de la religion chiite, la bataille de Karbalā, dans un événement contemporain, la guerre Iran-Irak. L’objectif est de mettre en évidence le rôle que ce genre musical joua dans la mobilisation et la gestion de civils dans une situation conflictuelle en stimulant les volontés d’agir justifiées principalement par la défense des convictions et des valeurs religieuses.

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Texte intégral

  • 1 Sāib al-Zamān, signifiant « Le Seigneur du Temps », est l’un des titres de Mahdī, le douzième imam (...)

« Ô Armée du Sāib al-Zamān, prépare-toi, prépare-toi. Pour une bataille sans merci prépare-toi, prépare-toi ». C’est en écoutant ce chant que je suis parti au front1.

  • 2 Ces litiges existaient avant la Révolution islamique. L’accord d’Alger de 1975 fixa la frontière en (...)
  • 3 Le militarisme en Iran postrévolutionnaire a donné lieu à plusieurs études (Tavernier 1992 ; Ward 2 (...)
  • 4 « Défense sacrée » n’étant pas le seul terme formé sur des bases idéologiques pour parler de la gue (...)
  • 5 Les modalités de la participation à la guerre varièrent en fonction du sexe, de l’âge et des condit (...)

1Le front dont parle cet ancien combattant, âgé de quinze ans lors de sa mobilisation, est celui de la guerre Iran-Irak. Le 22 septembre 1980, après plusieurs mois de crise politique due à des litiges frontaliers, l’armée irakienne pénétra sur le territoire iranien. L’Iran, à peine sorti du désordre postrévolutionnaire de 1979, se retrouvait ainsi dans une guerre majeure qui menaçait son intégrité territoriale et sa souveraineté2. Deux facteurs contribuèrent au début du conflit à la supériorité de l’armée irakienne. D’un côté, l’armée iranienne souffrait d’un manque considérable de personnel expérimenté dû aux purges menées au sein de l’ancienne armée monarchique suite à la Révolution. De l’autre, face à un Iran largement isolé, l’Irak bénéficiait du soutien économique et logistique d’une grande partie de la communauté internationale (Tavernier 1992 ; Razoux 2013). Cette inégalité de forces fut compensée par l’implication massive de civils iraniens dans une milice chiite créée sur ordre de l’ayatollah Khumaynī quelques mois après l’instauration de la République islamique3. Dans un contexte idéologique fortement influencé par les thèmes religieux de la Révolution islamique, la guerre fut promptement redéfinie comme « Défense sacrée » obligatoire pour tous les citoyens iraniens, permettant au nouvel Etat de consolider ses bases et d’établir de forts liens avec le peuple4. C’est ainsi qu’une grande partie de la société iranienne s’engagea dans le conflit5. Plus de 500 000 hommes, dont de nombreux adolescents, rejoignirent l’organisation paramilitaire du Basīj, dépendante de la force militaire des « Gardiens la Révolution islamique » (Chaoulli & Khosrokhavar 2012). La musique, et plus précisément un genre vocal particulier nommé nuah, joua un rôle crucial dans cette mobilisation sociale. Nombreux sont les anciens combattants qui attribuent aux chants de combat le rôle de déclencheur de motivation pour participer à la guerre.

2Le rapport entre la musique et les situations de conflit a donné lieu à plusieurs études ethnomusicologiques (O’Connell & Castelo-Branco 2010). Utilisée d’une manière symbolique pour marquer les tensions ou les apaisements dans les conflits, ou encore dans la réanimation de la mémoire en situations post-conflictuelles, la musique peut aussi être cruciale dans la formation même des situations conflictuelles (Helmlinger 2011 ; Morand 2017). De l’engendrement du conflit à sa résolution, de la propagande idéologique au renforcement de la cohésion sociale, où se situe donc le nuah dans l’affaire de guerre Iran-Irak ? Et avec quels moyens pouvons-nous répondre à cette question ?

3L’approche ethnographique de cette étude commença avant tout par un « retour sur soi » (Ghasarian 2002) : les huit premières années de ma vie se sont passées pendant la guerre. Ayant grandi dans un quartier du centre-ville de Téhéran, j’ai de vifs souvenirs de bombardements, de recrutements de combattants et de célébrations de martyrs dans la mosquée du quartier avoisinant notre maison, de reportages de guerre pendant lesquels le silence absolu dominait la maison et, bien évidemment, de la musique de guerre qui se diffusait partout : à la radio, à la télévision, depuis le haut-parleur des mosquées et même à l’école. Mon intérêt pour le sujet de cet article est venu notamment du fait que je connaissais plusieurs chants de guerre par cœur à force de les avoir entendus à d’innombrables reprises pendant mon enfance. Néanmoins, ne m’étant pas contentée de mon expérience personnelle et de celle de mes proches, j’ai effectué en octobre 2018 un court terrain ethnographique en Iran afin d’enquêter auprès d’individus ayant été impliqués davantage dans la guerre. Mes trois informateurs principaux sont des anciens combattants. Les discussions se sont déroulées dans un cadre informel, soit lors d’une balade, soit autour d’un thé dans un café à Téhéran ou au domicile des combattants. Tout en indiquant mon intérêt pour les chants de guerre, je les ai laissés parler de leur expérience et de leur ressenti au sujet des nuah de guerre.

4Par ailleurs, plus de trente ans après la guerre, et bien que la mémoire soit toujours vivante, toute étude sur ce sujet donne inévitablement une place plus grande aux sources secondaires qu’aux enquêtes ethnographiques. Mais ce parcours n’est pas sans défi. Les entretiens et témoignages publiés majoritairement dans la presse (rares sources donnant la parole aux acteurs de la guerre), comme toutes sources publiées en Iran, font l’objet d’un contrôle strict afin d’évaluer leur conformité avec les valeurs et les lois de la République islamique. Consciente de l’unilatéralité du discours relayé par la presse, j’y ai cependant recours pour une raison principale : il a reçu un écho considérable dans l’opinion des individus impliqués dans la guerre. De nombreux anciens combattants empruntent le même langage que celui exprimé dans la presse pour parler de la musique de guerre. Le rapprochement idéologique de ces derniers avec le régime, au moins en ce qui concerne la guerre, et la crainte pour leur sécurité peuvent en être les raisons. La reprise de larges extraits de paroles dans cet article a pour but de mettre en évidence l’emprise de cette rhétorique.

Nuah « de guerre » : (re)naissance d’un genre musical

  • 6 Pour l’histoire de la musique militaire en Iran (Darvīshī 1994, Maysamī 2002, Pākravān 2007).
  • 7 Chaque année, dans le monde chiite dont l’Iran, de nombreux groupes d’hommes et de femmes célèbrent (...)
  • 8 Contestant le pouvoir des califes umayyades (661-750), Ḥusayn s’abstint de prêter le serment d’allé (...)

5Bien que la musique de guerre pratiquée par des ensembles instrumentaux ait une histoire très ancienne en Iran6, la guerre Iran-Irak déclenchée peu de temps après la Révolution islamique en introduisit une nouvelle catégorie. Connue sous le nom de nuah « de guerre », cette catégorie fut une adaptation d’un genre vocal central dans certaines pratiques religieuses chiites. Dans son style original, le nuah consiste en une forme vocale pure, sans aucun accompagnement instrumental. Hymne religieux à la fois tragique et épique, le nuah est le genre musical le plus ancien pour le deuil des saints chiites, notamment le troisième imam, Ḥusayn, tué en 680 dans la bataille de Karbalā (Mas’ūdīyah, 1989 : 11)7. Faisant l’exaltation de Ḥusayn et de ses compagnons, la poésie du nuah raconte des épisodes de leur insurrection8.

6Dès les premiers mois de la guerre, plusieurs chanteurs religieux nommés maddā s’engagèrent à composer et exécuter des chants qui devinrent ultérieurement connus sous le nom de nuah de guerre. ādiq Āhangarān fut le maddā le plus influent de ce mouvement. La qualité de la voix d’Āhangarān ainsi que la maîtrise des techniques de chant dont il faisait preuve lui apportèrent une popularité associant à jamais son nom à la guerre dans la mémoire collective des Iraniens. Certains de ses nuah devinrent des emblèmes de la guerre au point d’être diffusés au début des reportages dans le journal principal à la télévision nationale.

  • 9 L’une des prières connues de la religion chiite attribuée au premier imam, ‘Alī ibn abī Tālīb.

7Né en 1957 dans la région de Khūzīstān, au sud-ouest de l’Iran, Āhangarān commença à chanter en tant que maddā dans des cérémonies religieuses de la ville d’Ahvāz dès son très jeune âge. Suivant la ferveur révolutionnaire du début des années 1980, Āhangarān rejoignit la force paramilitaire des Comités de la Révolution islamique et développa ses activités dans le domaine des chants révolutionnaires qu’il exerçait dans des manifestations (Āhangarān 2014). Le commencement de la guerre Iran-Irak marqua un tournant décisif dans la carrière du jeune maddā. Dans un entretien publié dans le journal Hamshahrī en février 2005, Āhangarān raconte le début de son parcours de maddā de guerre : « En décembre 1981, après l’opération militaire de Tarīq al-Quds qui a abouti à la libération de la ville de Bustān, j’ai récité [au front] la prière de Kumail9 […]. C’est à cette date que ma carrière de maddā de guerre a débuté ».

8Le premier nuah de guerre grâce auquel le jeune Āhangarān acquit une grande réputation au niveau national était intitulé « Les martyrs sanglants de Khūzistān ». Il chanta ce nuah pour la première fois en présence du Guide de la Révolution islamique, l’ayatollah Khumaynī, lors d’une rencontre avec des Gardiens de la Révolution de la région de Khūzistān, la plus touchée par la guerre. Āhangarān raconte ce moment clé de son parcours ainsi : « Il y avait une ambiance particulière. Les habitants de Khūzistān étaient pour la plupart déplacés. Leurs villes étaient sous des bombardements massifs. Ils avaient le cœur brisé et tout le peuple d’Iran aussi. J’ai chanté ce nuah et il a très vite trouvé sa place. Le même jour, il a été diffusé à la radio et à la télévision quatre ou cinq fois et, Dieu merci, les gens l’ont appris très vite » (Āhangarān 2016).

9Dans la vidéo qui nous est parvenue de cette rencontre, un grand nombre d’hommes habillés en uniforme militaire se frappent la poitrine au rythme du chant et répètent collectivement le refrain suivant :

Ô martyrs sanglants de Khūzistān, nous vous saluons.
Ô tulipes rouges et défeuillées d’Iran, nous vous saluons.

10

🎧 1. Shahīdān-i bi khūn ghalṭān-i Khūzistān

11Ici, tout comme dans les nuah du rituel de ‘Āshūrā, la participation de l’audience est cruciale dans la construction de l’atmosphère émotionnelle. Les vers du refrain sont chantés collectivement par les participants, qui effectuent simultanément des mouvements corporels au rythme du chant. L’emploi de vers répétitifs a également pour but d’amplifier l’effet émotionnel. Ceci n’est d’ailleurs pas inhabituel : la répétition d’une partie du texte ou de certains termes considérés comme sacrés afin d’augmenter l’efficacité de la parole ou de modifier l’état d’esprit de l’audience est une méthode couramment utilisée en de nombreuses occasions religieuses dans le monde musulman.

  • 10 Dans la langue persane le verbe khvāndan est utilisé pour parler de trois actes différents : lire, (...)

12De ce point de vue, l’instruction que le maddā adresse à ses auditeurs au début de cette cérémonie est particulièrement significative. En annonçant qu’il va « réciter des poèmes » (sh’ir khāndan), il évacue implicitement la dimension musicale de son nuah et ne fournit à ses auditeurs aucune précision ni sur la mélodie, ni sur les caractéristiques rythmiques de ce qu’il va chanter. Il demande seulement qu’on lui « réponde » par la répétition d’un certain vers. La personne qui fixe le microphone lui propose cependant de « chanter » (khvāndan)10 le même vers pour que les auditeurs puissent en avoir une idée. C’est à ce moment-là que le maddā chante le premier vers en lui appliquant une forme mélodique et une structure rythmique simples et imitables qui n’exigent pas des participants une connaissance musicale développée ou un effort considérable. L’attention peut ainsi être concentrée sur le contenu verbal du chant.

  • 11 J’ai remarqué la même absence systématique des termes musicaux dans le discours des maddāḥ avec qui (...)
  • 12 Agriculteur dans la ville d’Ahvāz, Ḥabīb Mu’allimī (1926-2013) s’est mis à composer des nuah dès s (...)
  • 13 Les dastgāh sont des systèmes modaux de la musique classique persane composés de modèles mélodiques (...)

13Cette position secondaire de la musique par rapport à la parole dans les nuah est affirmée de façon éloquente dans certaines déclarations du maddā dans lesquels les mots « musique » et « mélodie » sont systématiquement remplacés par le mot sabk signifiant « style »11. Lorsque le journaliste de Kayhān (2015) demande à Āhangarān d’expliquer comment il composait pendant la guerre les mélodies de ses nuah, il lui répond ainsi : « Il y avait trois moyens d’atteindre un style. Premièrement, Ḥāj Mu’allimī12 trouvait le style et composait un poème qui allait avec. […] Il y avait des styles très anciens et très beaux qui avaient été courants parmi les Arabes de Khūzistān. On les adoptait, Ḥāj Mu’allimī composait des poèmes pour eux et je les exécutais. Avec le temps, j’ai pu identifier dans les nuah anciens des styles, y ajouter quelque chose ou en retirer quelque chose. J’ai pu ainsi créer de nouveaux styles. La majorité des styles que j’ai chantés avaient été composés par moi-même ; alors que je ne connaissais rien de la musique, ni des dastgāh et des radīf de la musique iranienne13. C’était donc la grâce de Dieu qui m’aidait. Sinon comment aurais-je pu créer des styles ? Je donnais ces styles à Ḥāj Mu’allimī et il composait des poèmes qui leur convenaient ».

14La réticence du maddā à employer le terme « musique » relève de l’attitude ambiguë de la religion musulmane envers la musique. Bien qu’aucun verset coranique ne prononce explicitement l’interdiction de la musique, l’avis des experts de la religion, en raison d’une méfiance issue des adīth, oscille entre l’interdiction totale et l’acceptation conditionnée et limitée (Shiloah 2003 : 366). Même si la musique vocale est mieux tolérée que la musique instrumentale grâce à sa présence dans certains rituels, l’association de la musique aux plaisirs sensuels empêche les croyants de qualifier de « musique » les pratiques vocales utilisées dans les occasions religieuses. Cette distanciation par rapport à la musique a comme objectif de préserver le statut de ces pratiques dans l’univers des choses sacrées.

15Il semble qu’Āhangarān attribue le même statut sacré aux nuah de guerre lorsqu’il insiste sur l’absence d’instruments de musique dans la performance de ces nuah au front : « L’histoire témoignera que tout au long de la guerre, personne n’est venu au front avec un instrument de musique. Les seuls outils que nous avions à notre disposition étaient un bout de papier sur lequel des nuah étaient écrits et un haut-parleur abimé à cause des tirs de mitrailleuses. Il y avait effectivement de très bonnes marches militaires qui étaient d’usage partout dans le pays. Mais personne n’est venu au front avec des instruments de musique. La musique du front n’était que les voix qui s’émanaient des cœurs brûlés des maddā » (Āhangarān 2014).

Souffrance et rédemption

16Des expressions comme « cœur brûlé », « cœur brisé » ou « yeux en larmes » sont récurrentes dans le langage religieux de la culture chiite. Le brûlement du cœur des fidèles est présenté comme l’effet d’un profond chagrin éprouvé lors de la prise de connaissance des souffrances des saints chiites.

17Dans le contexte rituel de ‘Āshūrā, les nuah et les pratiques corporelles qui les accompagnent remplissent plusieurs fonctions. En premier lieu, grâce à leur style narratif, les nuah jouent un rôle important dans la transmission d’un épisode crucial de l’histoire du chiisme. Racontant l’événement de Karbalā, les maddā exposent en présence des fidèles les souffrances que Ḥusayn, sa famille et ses compagnons subirent pendant et après cette bataille. Dans la cosmogonie chiite, cette souffrance, équivalente à toutes les souffrances subies par les pieux de l’histoire depuis la création jusqu’à la fin des temps (Ayoub 1978, 24, 27), n’a pas de caractère délétère ; elle possède, au contraire, une puissance rédemptrice et une force purifiante. Ce fut par leur souffrance que Ḥusayn et ses compagnons obtinrent une immense récompense aussi bien spirituelle que matérielle dans l’au-delà. Par ailleurs, c’est en faisant soi-même l’expérience de la souffrance que l’on peut espérer obtenir la médiation des imams au jour du Jugement dernier. Cette croyance est à la base de tout type de sacrifice mis en place au moment du rituel de Āshūrā. Se frapper, se fouetter ou tout autre acte mortifiant a comme objectif d’intérioriser la souffrance de l’imam en y prenant part (ibid. 24, 52).

18Pour provoquer le maximum d’affect et de souffrance auprès de leurs auditeurs, les maddā franchissent régulièrement le seuil des réalités historiques et racontent les événements principaux de la bataille de Karbalā en leur ajoutant des détails émouvants créés par l’imagination. La capacité imaginative est à l’œuvre soit par le poète lorsqu’il compose un nuah, soit par le maddā, d’une manière improvisée, lors de la performance.

  • 14 Se lamenter au moment de l’écoute de la musique est récurrent dans différentes situations musicales (...)

19Hormis une dimension charnelle importante, la souffrance évoquée par les nuah introduit auprès des fidèles une affliction mentale irrépressible qui se manifeste par des lamentations exacerbées14. Dans les cérémonies de Āshūrā, les maddā ne manquent pas de rappeler la trahison et l’abandon qu’une grande partie de la communauté chiite de l’époque de Ḥusayn fit subir à ce dernier au cours de sa revendication politico-religieuse. Par ce rappel, une identité collective très vaste s’impose à la communauté regroupant les chiites à travers l’histoire. Une honte partagée dissout les écarts temporels et contextuels. Les membres de la communauté chiite actuelle prétendent compenser, en partie, l’erreur fatale de leurs confrères anciens en éprouvant des souffrances qui participent de celles de Ḥusayn et ses compagnons. La lamentation pour la mort de Ḥusayn, considérée comme l’extension de ses souffrances, possède, selon les chiites, une puissance rédemptrice remarquable (ibid. 141-147).

20Mais comment des chants homophoniques à tempo lent, utilisés dans le contexte religieux pour évoquer les sentiments de deuil et de chagrin, purent-ils ainsi conduire leurs auditeurs aux fronts de guerre ?

Revivre Karbalā

21Huit ans durant, divers appareils idéologiques furent instaurés pour légitimer et justifier l’affaire de guerre. Ainsi, aussi bien en Irak qu’en Iran, la religion fut mise en avant comme l’une des causes principales de la guerre. Le nouveau régime chiite instauré en Iran représentait une menace pour le régime baasiste laïc de Bagdad, qui craignait l’influence de la Révolution iranienne sur sa population chiite hautement majoritaire. Du côté iranien, la laïcité du régime baasiste fut considérée comme un abandon de la foi musulmane. La « libération » des lieux saints chiites situés en Irak ainsi que l’émancipation des chiites irakiens furent représentées non seulement comme les objectifs de la guerre, mais aussi comme la responsabilité de tous. Dans son ouvrage intitulé Religion and War in Revolutionary Iran (1999) Saskia Gieling traite du rôle de la religion en Iran dans la création de la cohésion sociale d’un côté et des responsabilités religieuse et civile chez les individus de l’autre côté. Gieling évoque la dimension religieuse de la guerre en islam conçue dans la doctrine du jihad tout en soulignant que, dans le cas iranien, cette dimension n’est pas uniquement alimentée par la doctrine du jihad, mais aussi par les concepts propres à la religion chiite, dont le martyre de Ḥusayn lors de la bataille de Karbalā.

22L’hégémonie d’une idéologie religieuse dans les discours sur la guerre est flagrante dans les propos d’anciens combattants avec qui j’ai mené des entretiens. « Notre peuple est un peuple très fidèle à la religion », me dit l’un d’entre eux. « Lorsque nos jeunes ont vu ce que les Irakiens avaient fait de notre honneur à Huvayzah, à Bustān et à Dihlāvīyah [allusion à des cas de viols perpétrés par des soldats irakiens dans ces villes], ils sont massivement partis à la guerre. Ils ne pouvaient pas rester indifférents face à une telle offensive contre nos valeurs. Notre guerre était une guerre héroïque pour la justice et contre l’oppression. Nous nous considérions comme opprimés de la même manière que l’imam Ḥusayn le fut. C’est pourquoi certains poètes se sont inspirés des origines de l’islam, notamment de l’histoire de l’imam Ḥusayn et de l’événement de Karbalā, pour composer des nuah propres à cette guerre. Les traces de la tragédie de Karbalā se trouvent dans tous les nuah de guerre ».

23L’évocation de l’événement de Karbalā se manifesta de diverses manières en différents moments de la guerre. Ainsi, treize opérations, plusieurs divisions et de nombreux régiments furent nommés en référence à Karbalā. Le thème de Karbalā inspira également le choix des codes d’opérations. Mais la présence de l’histoire de Karbalā dans le contexte guerrier fut particulièrement marquante dans les cérémonies de Āshūrā qui se déroulaient sur les champs de bataille. Un ancien combattant me les décrit ainsi : « Dans les cérémonies au front, il y avait moins de programmations préalables. Tout se passait d’une manière simple, sans aucun accessoire rituel comme les fanions et les étendards. Il n’y avait même pas de chaînes de flagellation. Ce n’était pas comme dans les villes où l’on offrait divers plats aux pénitents. Nous n’avions que très peu de choses, des choses que les gens envoyaient comme aide au front. Parfois une boîte de dattes était tout ce que l’on avait pour une cérémonie. Cependant, il y avait une pureté dans ces cérémonies que l’on ne trouvait nulle part ailleurs. Et cela pour une simple raison : tout ce que disaient l’orateur et le maddā avait un équivalent au front. S’ils voulaient décrire une scène de la bataille de Karbalā nous captions facilement l’image qu’ils créaient car elle ressemblait beaucoup à la réalité que l’on voyait au front. Par exemple, l’un des commandants a trouvé la mort en martyr sur l’île Khaybar. Les membres de sa troupe voulaient rapatrier son corps dans un bateau. Des soldats irakiens l’ont su et attaqué le bateau par un missile. Cette image ne t’est-elle pas familière ? Cela ne te rappelle-t-il pas des scènes de la bataille de Karbalā ? D’une manière générale, les maddā mettaient l’accent sur l’innocence de l’imam Ḥusayn, et l’innocence des jeunes combattants était la chose la plus évidente au front ».

24Ce témoignage rappelle certains propos du sociologue et militant politique iranien ‘Alī Sharī’atī (1933-1977) au sujet de la représentation de l’événement de Karbalā. Refusant de limiter les cérémonies de Āshūrā à des actes ritualisés, Sharī’atī définit la transposition de Karbalā comme une responsabilité de l’intellectuel chiite (Sharī‘atī 1982 : 235).

  • 15 À partir du début du XXe siècle et suivant des mouvements intellectualistes religieux dans d’autres (...)

25Cette responsabilité, assurée au front par les maddā de guerre, impliqua une dimension politique importante. En effet, l’ayatollah Khumaynī et certains intellectuels chiites15 comme Sharī‘atī jouèrent un rôle majeur dans l’aboutissement du projet de fabrication d’un chiisme politique, au pouvoir depuis la Révolution islamique (cf. Amir Moezzi 1983 ; Mervin 2004). Appareils propices à la politisation de la religion, les nuah furent au centre de l’attention de ces personnalités charismatiques. Dans ses souvenirs, Āhangarān évoque plusieurs rencontres avec l’ayatollah Khumaynī et souligne l’attention que ce dernier accorda à ses nuah. A ce sujet, l’anecdote suivante est éloquente : « Une fois, dans une cérémonie de deuil à l’occasion du bombardement de la ville de Dizfūl, j’ai chanté un nuah dont le poème portait sur les effets négatifs de la guerre, les dégâts humains et matériels. J’ai décrit dans ce nuah des villes détruites, des enfants tués et des mères endeuillées. J’ai mis en lumière des scènes tragiques de la guerre. Ce nuah fut diffusé le même jour à la télévision. Peu après, on m’a contacté de Jamārān [le siège de l’ayatollah] pour me transmettre le conseil de l’imam [Khumaynī]. L’imam m’avait demandé de chanter des poèmes qui pouvaient augmenter le courage et la résistance du peuple » (Āhangarān 2016).

  • 16 L’une des prières les plus importantes de la religion chiite, dans laquelle les fidèles nomment les (...)

26La dimension politique est aussi apparente à travers le plan d’activité bien programmé de ce maddā. Il le relate lui-même ainsi : « Selon les opérations militaires, nous devions préparer et chanter des nuah à plusieurs étapes. Chaque opération nécessitait un recrutement préalable de combattants. J’allais dans les provinces, je faisais le tour de différentes villes et je chantais pour les recrutements. Après, quand les combattants venaient aux fronts, ils y passaient beaucoup de temps et cela les fatiguait. On organisait des programmes dans leurs tentes. On allait de bataillon en bataillon, de troupe en troupe. Quand il y avait une opération, la veille, je me rendais à la base militaire concernée pour réciter la prière Tavassul16 parmi les commandants de l’opération. C’était à ce moment-là qu’ils prononçaient le code de l’opération. éj Mu’allimī était aussi avec nous. On nous informait du code ; éj Mu’allimī se mettait dans un coin et composait un poème comprenant ce code. Je le chantais tout de suite sur place et on le diffusait largement. Avant l’opération, on rencontrait aussi les combattants qui allaient partir au front en première ligne. Je chantais des morceaux pour les encourager et les accompagner au moment du départ. Au lendemain de l’opération, on allait parmi les combattants qui s’étaient confrontés à des contre-attaques de l’ennemi. A la fin de chaque opération, il y avait des blessés et des martyrs. On allait autant que possible dans les villes natales des martyrs [pour chanter des nuah en leur honneur et consoler leurs familles]. Du coup, notre travail avait plusieurs étapes. Comme la télévision diffusait nos programmes, les nuah devenaient très vite connus de tout le monde et perdaient leur fraîcheur. Il fallait donc composer de nouveaux nuah » (Āhangarān 2005).

27Une telle programmation rigoureuse demanda sans aucun doute le soutien financier et logistique de plusieurs institutions étatiques, ce qui prouve l’importance que les instances politiques accordaient à l’efficacité de ces chants.

Du Karbalā de Ḥusayn au Karbalā de Khumaynī

  • 17 Pour la distinction entre la mémoire collective et la mémoire historique et leur rapport avec la mé (...)
  • 18 J’utilise « récit populaire » en opposition à « histoire écrite ». Par cette distinction je mets l’ (...)

28Lorsque les anciens soldats comparent la cause de usayn et l’affaire irako-iranienne, deux registres de mémoire sont évoqués : d’une part, la mémoire d’un événement très ancien auquel ils n’ont pas personnellement participé ; d’autre part, la mémoire collective d’événements plutôt récents auxquels ils ont assisté en chair et en os17. Mais ces combattants ne sont pas les premiers à mettre en jeu ces deux registres de mémoire distincts. Ils étaient eux-mêmes auditeurs de plusieurs nuah de guerre dans lesquels les différents registres de mémoire s’entremêlent pour réincarner le passé dans le présent. La connaissance qu’ils ont de l’événement de Karbalā relève de récits populaires18 transmis principalement par les nuah qu’ils ont entendus tout au long de leur vie. Pendant la guerre, le même médium intervint pour évoquer l’événement de Karbalā mais aussi pour le comparer avec le combat en cours. Cette réanimation de la mémoire de Karbalā ainsi que sa réincarnation dans les actualités se donnent à voir dans l’un des nuah les plus connus d’Āhangarān :

  • 19 Signifiant « le père de ‘Abdillāh », Abā ‘Abdillāh est le kunyah (surnom) du troisième imam chiite, (...)

En entendant le son de la caravane,
Ô compagnons ! Préparez vos affaires. (2)
Cette troupe a l’intention d’aller à Karbalā. (2)
Ô voyageurs ! C’est une troupe en route.
Le son des cloches de cette caravane s’entend du sud et de l’ouest du pays
[régions frontalières les plus touchées par la guerre].
Soyez prêts pour le départ.
Le chef de cette caravane est Abā ‘Abdillāh19.
Le chef de cette caravane a de la générosité, de la gentillesse.
Ô voyageurs du monde ! Allons rattraper cette caravane.
Il y a plus de mille ans, cette caravane est partie de Médine.
Personne ne l’a aidée.
Elle est allée vers la Mecque.
C’était la période du pèlerinage.
Les gens s’étaient réunis.
Mais les membres d’autres troupes se sont éloignés d’elle.
Cette caravane est allée à Karbalā.
Les membres innocents de cette caravane ont subi la mort en martyr.
Ô chers ! Ô ceux dont les chers ont trouvé la mort en martyr !
Ô ceux dont les chers sont devenus capturés ou blessés !
Cette caravane est toujours en route.
Le son des cloches de cette caravane vient des fronts de guerre.
Avançons vers cette caravane.
Ne ratons pas cette caravane.
En entendant le son de la caravane, ô compagnons ! Préparez vos affaires.
Cette caravane a l’intention d’aller à Karbalā. (2)

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30Une rapide comparaison entre ce nuah et les nuah religieux montre une grande affinité formelle entre ces deux catégories. Cette affinité contribue à la reproduction de l’atmosphère émotionnelle du rituel de Āshūrā et, par conséquent, à la réanimation de la mémoire collective des participants à cette occasion religieuse. Mais le rôle le plus central dans ce processus est assuré par le contenu verbal du nuah. Cette parole est une narration au présent des premières séquences de l’insurrection de Ḥusayn, un épisode constamment raconté dans les nuah religieux. Pourtant, le maddā fait appel à une stratégie rhétorique innovante. Il oscille entre une histoire ancienne, celle de la bataille de Karbalā, et une histoire en train de se faire, celle de la guerre Iran-Irak, en invitant les auditeurs à aller à Karbalā en passant par les fronts de guerre. Ainsi une constante transition contextuelle propose un parallèle entre deux guerres, l’une historique et considérée comme sacrée, l’autre contemporaine et en voie de sacralisation. En localisant la caravane de Ḥusayn dans les régions iraniennes les plus concernées par la guerre, le maddā efface les frontières entre le passé et le présent et change le contexte historique et géographique du soulèvement de Ḥusayn. Les auditeurs qui se retrouvent ainsi au cœur de cette affaire sont invités à rejoindre la troupe de Ḥusayn qui avance vers la plaine de Karbalā où une bataille décisive l’attend. Dans la rhétorique du maddā la bataille de Karbalā n’appartient plus au passé ; elle est au contraire en cours de réalisation et pourrait se dénouer autrement. Une occasion est ainsi offerte aux fidèles de compenser l’erreur des chiites de jadis et de se débarrasser de la honte. Cette navigation dans le temps et dans l’espace assure un caractère dynamique et polyvalent distinguant les nuah de guerre de leurs précédents classiques.

Une invitation au sacrifice

31La mort tragique de Ḥusayn et de ses compagnons est représentée dans la littérature chiite comme un sacrifice pour une cause entièrement dédiée à Dieu. Les nuah religieux décrivent constamment des scènes sanglantes de la bataille de Karbalā à l’instar de la mutilation de ‘Abbās, le frère de Ḥusayn, et de la décapitation de Ḥusayn lui-même par des soldats de l’armée umayyade. Lors du rituel de Āshūrā, les actes de mortification les plus marqués se produisent notamment au moment de la description de ces scènes par les maddā. Encore une fois, la notion de « souffrance » est mise en avant : le corps saint de Ḥusayn a subi la mort en martyr. Face à un tel sacrifice, la mortification des corps des fidèles n’a rien d’extraordinaire. La représentation du sacrifice du corps sacré de l’imam suscite ainsi chez les fidèles à la fois la valorisation et la banalisation de la souffrance corporelle. Le martyre de Ḥusayn est présenté dans les nuah comme le sacrifice le plus précieux de l’histoire de l’humanité. Conjointement, les fidèles sont invités à se mortifier pour s’infliger une part infime des souffrances de Ḥusayn, mais aussi pour prouver qu’ils n’auraient pas craint de se sacrifier pour lui s’ils avaient vécu à son époque.

  • 20 L’enthousiasme pour le martyre est le thème central du testament de beaucoup de combattants tués en (...)

32A l’écoute des nuah de guerre, l’idée du sacrifice dépasse les simples gestes rituels de mortification et se manifeste dans un enthousiasme profond pour le martyre20. Dans le contexte d’une guerre présentée comme la suite de la bataille de Karbalā, le regret de ne pas avoir eu « l’honneur » de se battre à côté de Ḥusayn cède la place à l’engouement partagé d’une abnégation héroïque pour une cause sacrée perpétuée depuis l’époque de Ḥusayn. Par le rappel de cette pérennité, les nuah de guerre invitent les combattants à engager leur corps et leur esprit dans leurs missions militaires. Le martyre demeure ainsi le thème central des nuah de guerre. Mais deux visions différentes sur le cheminement vers le martyre distinguent les deux catégories du nuah. Si les nuah religieux mettent l’accent sur les oppressions subies par Ḥusayn, leurs dérivés martiaux se tournent davantage vers la dimension héroïque de sa résistance. Tandis que la première catégorie provoque le chagrin et la compassion pour le martyr de Karbalā, la deuxième catégorie offre à ses auditeurs un modèle à suivre. Les nuah composés dans cette optique s’avèrent compatibles avec le contexte guerrier, d’autant plus qu’ils font référence non seulement à l’événement de Karbalā et aux personnages saints tués dans cette bataille, mais aussi à la guerre en cours et aux personnes engagées dans ce conflit.

33Le nuah suivant est l’un des nombreux nuah de guerre valorisant le martyre comme l’aboutissement d’une action héroïque :

  • 21 Signifiant « Le Sang du Dieu », Sār’allāh est l’un des titres de Ḥusayn.
  • 22 Zone géostratégique importante, Hūr est une très grande roselière située à la frontière irano-iraki (...)

« Ô Ḥusayn ! » est marqué sur leurs bandeaux frontaux. (2)
Ils sont pris dans les vagues de la mer. (2)
Le mouvement de ‘Āshūrā est renouvelé. (2)
Une caravane divine est formée. (2)
Le mouvement de ‘Āshūrā est renouvelé. (2)
Les amis de Ḥusayn sont prêts. (2)
Solidaires, ils ont leurs âmes à la main. (2)
Amoureux, mystiques et libres, ils sont.
Sans adversaires, courageux et actifs, ils sont. (2)
Le mouvement de ‘Āshūrā est renouvelé. (2)
Ils ont de l’enthousiasme pour le martyre. (2)
Ils souhaitent visiter la tombe de Ḥusayn. (2)
Ils ont beaucoup d’estime pour Sār’allāh21. (2)
Leurs zikr sont « Ô Ḥusayn », « Ô Notre Seigneur ». (2)
Le mouvement de ‘Āshūrā est renouvelé. (2)
Les avancés dans l’ascension vers la lumière,
Sont dans la roselière de Hūr22. (2)
Ils sont heureux, assis dans des bateaux.
Ils portent des armes et ils n’ont peur de rien.
Le mouvement de ‘Āshūrā est renouvelé. (2)

🎧 3. Nihzat-i Āshūrā

Écouter

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34Le maddā met ici en scène des combattants heureux et fiers de leur courage qui vont volontairement vers leur destin « sacré ». Les auditeurs qui se frappent la poitrine en répétant les refrains du nuah se retrouvent dans un contexte familier, celui du rituel de Āshūrā. Mais un point central distingue leur rassemblement des réunions religieuses de Āshūrā : le nuah qu’ils écoutent ne les invite pas à se lamenter pour Ḥusayn mais à se sacrifier comme lui et pour lui.

Conclusion

  • 23 Ce titre provocateur, évoquant l’invasion arabe et la conquête de l’Iran débutée par la bataille dé (...)

35En août 1988, la résolution 598 du Conseil de la sécurité des Nations unies, acceptée par l’Iran et l’Irak, mit fin aux huit ans de belligérance entre ces deux pays voisins. Qu’elle soit nommée la « Guerre imposée » ou la « Défense sacrée » en Iran, ou « al-Qādisīyya de Saddām23 » en Irak, cette guerre fut loin d’être une victoire pour l’un comme pour l’autre. Des centaines de milliers de morts et d’invalides de guerre, la destruction massive de villes et de villages, des déplacements importants de populations des zones frontalières, des crises économiques liées aux coûts de la guerre et, conséquences moins visibles mais importantes, l’épuisement moral et la déception de deux peuples suite aux huit ans de conflit sans portée concrète furent les héritages de cette guerre. Mais en dépit de ces désastres, la guerre a laissé un important legs dans la culture et l’art. En Iran, le cinéma, la peinture (cf. Devictor 2015 ; Parsapajouh 2019) et la musique ont vu la naissance de nouveaux genres inspirés par la guerre. Dans cet article, en adoptant une approche anthropologique, je me suis concentrée sur le genre vocal du nuah afin de montrer ses capacités à mobiliser les civils dans l’affaire de guerre. La reprise des concepts religieux du nuah classique dans la variante guerrière de ce genre fut un moyen pour mettre en relief la dimension religieuse de la guerre. L’assimilation du conflit irano-irakien à la tragédie centrale de la religion chiite, la bataille de Karbalā, eut pour objectif de donner à cette guerre une solide légitimité religieuse. En me focalisant sur le parcours du maddā emblématique de cette guerre, ādiq Āhangarān, j’ai montré le rôle central des maddā dans la redéfinition de la guerre comme une cause sacrée. La démarche des maddā consistait en une réanimation de la bataille de Karbalā et sa mise en parallèle avec la guerre Iran-Irak. En allant si loin dans l’histoire, les maddā allaient chercher au fond de la pensée de leurs auditeurs des convictions, des valeurs et des souvenirs qui pouvaient être conjugués avec les enjeux et les objectifs de la guerre. Dès lors, le passé fut réactualisé pour justifier le présent. Entre l’écoute du nuah et le passage à l’acte guerrier il existait ainsi tout un périple mental passant de la mémoire d’un événement historique central dans le contexte religieux et du rituel lié à cet événement à une guerre contemporaine nourrie par une idéologie politico-religieuse en pleine effervescence révolutionnaire. La réactualisation du passé dans les nuah trouva une nouvelle dimension après la guerre lorsque la préservation de ses souvenirs devint un enjeu identitaire central pour la République islamique.

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Notes

1 Sāib al-Zamān, signifiant « Le Seigneur du Temps », est l’un des titres de Mahdī, le douzième imam dans le chiisme duodécimain et le rédempteur eschatologique de toutes les confessions musulmanes. Par ailleurs, dans cet article, la translitération des noms propres, des titres et des toponymes persans et arabes suit les normes définies par la Library of Congress disponibles sur http://www.loc.gov/catdir/cpso/romanization/persian.pdf et http://www.loc.gov/catdir/cpso/romanization/arabic.pdf. Les extraits d’entretiens et les poèmes sont traduits de la langue persane par moi-même.

2 Ces litiges existaient avant la Révolution islamique. L’accord d’Alger de 1975 fixa la frontière entre les deux pays. La mise en cause de cet accord par l’Irak fut l’une des raisons du déclenchement de la guerre en 1980. En effet, le changement de régime en Iran et l’instabilité de la situation postrévolutionnaire se présentèrent au régime irakien comme une opportunité pour reprendre ses revendications territoriales.

3 Le militarisme en Iran postrévolutionnaire a donné lieu à plusieurs études (Tavernier 1992 ; Ward 2008 ; Brown 1990 ; Chaoulli et Khosrokhavar 2012 ; Katzman 1993). Pourquoi, au lieu de renforcer l’armée officielle du pays, l’ayatollah Khumaynī décida-t-il de créer des forces militaires parallèles et d’y impliquer un nombre important de civils “fidèles” aux idéaux révolutionnaires ? La réponse à cette question a suscité parmi les chercheurs iraniens et occidentaux de vifs débats qui ne sont pas encore clos. Mais un consensus s’est formé autour de l’idée que l’établissement d’un nouveau système politique et idéologique demanda un investissement militaire au-delà de l’armée officielle dont, par ailleurs, les proximités idéologique et affective avec le système monarchique furent l’objet de suspicion de longues années après la Révolution.

4 « Défense sacrée » n’étant pas le seul terme formé sur des bases idéologiques pour parler de la guerre en Iran, toute une terminologie fut établie à cette fin. « Les fronts de la lutte de la vertu contre le vice » est une expression idéologique largement utilisée pour faire référence à la guerre Iran-Irak.

5 Les modalités de la participation à la guerre varièrent en fonction du sexe, de l’âge et des conditions de santé des individus. Les femmes furent dispensées de porter les armes. Elles furent néanmoins vivement encouragées à contribuer à l’effort de guerre en assumant des activités médicales au front ou en gérant les aides publiques à l’arrière.

6 Pour l’histoire de la musique militaire en Iran (Darvīshī 1994, Maysamī 2002, Pākravān 2007).

7 Chaque année, dans le monde chiite dont l’Iran, de nombreux groupes d’hommes et de femmes célèbrent les martyrs de Karbalā lors des cérémonies annuelles de ‘Āshūrā.

8 Contestant le pouvoir des califes umayyades (661-750), Ḥusayn s’abstint de prêter le serment d’allégeance à Yazīd (calife. 680-683) et réclama le droit des descendants du Prophète Muammad à la direction politico-religieuse de la communauté musulmane. Cette revendication fut brutalement réprimée par le massacre de Ḥusayn et de ses partisans à Karbalā.

9 L’une des prières connues de la religion chiite attribuée au premier imam, ‘Alī ibn abī Tālīb.

10 Dans la langue persane le verbe khvāndan est utilisé pour parler de trois actes différents : lire, réciter et chanter. Les locuteurs comprennent le sens du verbe en fonction du contexte et de la construction idiomatique de la phrase.

11 J’ai remarqué la même absence systématique des termes musicaux dans le discours des maddāḥ avec qui j’ai mené des entretiens lors de mes enquêtes de terrain sur la musique du rituel de ‘Āshūrā dans le cadre de ma thèse de doctorat (en cours).

12 Agriculteur dans la ville d’Ahvāz, Ḥabīb Mu’allimī (1926-2013) s’est mis à composer des nuah dès son jeune âge. Il avait plus de 50 ans lorsqu’il a composé son premier nuah de guerre chanté par Āhangarān au début des années 1980. La collaboration entre le poète et le maddāḥ a duré tout au long de la guerre, donnant naissance à des nuah extrêmement célèbres.

13 Les dastgāh sont des systèmes modaux de la musique classique persane composés de modèles mélodiques qui servent de la base à l’improvisation. Les radīf sont des répertoires plus ou moins variés de modèles mélodiques des dastgāh.

14 Se lamenter au moment de l’écoute de la musique est récurrent dans différentes situations musicales. Bonini Baraldi (2010 : 377) parle de « pleurs musicaux » lorsqu’il explore les « liens entre pratique musicale, ressenti émotionnel et dynamiques sociales, tels qu’ils se tissent chez les Tsiganes » en Roumanie, et Amy de la Bretèque (2013 : 9) désigne le rapport entre ce qu’elle nomme « paroles mélodisées » et lamentation chez les Yézidis d’Arménie pour démontrer « les modalités culturelles de gestion des émotions ».

15 À partir du début du XXe siècle et suivant des mouvements intellectualistes religieux dans d’autres pays musulmans, un nouveau courant de pensée a vu le jour en Iran. Son objectif fut de faire face à la modernité occidentale en édifiant un mode « local » des sciences humaines basé sur les principes religieux. Cela demanda d’une part d’emprunter la « scientificité » à la pensée occidentale et d’autre part de réformer les traditions religieuses afin de les adapter aux circonstances de la société iranienne de l’époque, qui subissait une occidentalisation rapide. L’expression « intellectuel chiite » (rushanfikr-i shī’ah) fait référence aux penseurs de ce courant.

16 L’une des prières les plus importantes de la religion chiite, dans laquelle les fidèles nomment les quatorze saints chiites (le Prophète, sa fille Faṭīmah et les douze imams) et prient pour leur intercession.

17 Pour la distinction entre la mémoire collective et la mémoire historique et leur rapport avec la mémoire individuelle, je m’appuie sur Halbwachs (1950).

18 J’utilise « récit populaire » en opposition à « histoire écrite ». Par cette distinction je mets l’accent sur une transmission orale favorisant la mythification de l’histoire dans les récites populaires. Pour plus d’information sur la mythification de l’événement de Karbalā, cf. Ayoub 1978, chap. 4.

19 Signifiant « le père de ‘Abdillāh », Abā ‘Abdillāh est le kunyah (surnom) du troisième imam chiite, Ḥusayn. Dans la tradition arabe le kunyah d’un homme se construit à partir du mot « abā/abū » signifiant « père » suivi du prénom de son enfant aîné.

20 L’enthousiasme pour le martyre est le thème central du testament de beaucoup de combattants tués en guerre. Je me contente ici d’un exemple recueilli dans une archive numérique de testaments nommée « La base d’information de la culture du sacrifice et du martyre » : « Je ne me considère pas digne de répondre à l’appel d’aide de notre imam [Khumaynī] [allusion à l’interrogation célèbre de Ḥusayn aux derniers moments de la bataille de Karbalā : Existe-il un aideur pour m’aider ?]. Mais je demande à l’imam [Khumaynī] de prier pour que je trouve la mort en martyr […]. Dieu merci d’être le gardien de la révolution de Khumaynī grâce auquel je pourrai sacrifier mon sang pour Ḥusayn ». http://navideshahed.com/fa/news

21 Signifiant « Le Sang du Dieu », Sār’allāh est l’un des titres de Ḥusayn.

22 Zone géostratégique importante, Hūr est une très grande roselière située à la frontière irano-irakienne.

23 Ce titre provocateur, évoquant l’invasion arabe et la conquête de l’Iran débutée par la bataille décisive d’al-Qādisīyya en 636, fut repris dans de nombreux pays arabes pour parler de l’invasion irakienne de 1980.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sara Kalantari, « L’arme de la voix. Chants combatifs persans dans la guerre Iran-Irak (1980-1988) »Cahiers d’ethnomusicologie, 33 | 2020, 133-149.

Référence électronique

Sara Kalantari, « L’arme de la voix. Chants combatifs persans dans la guerre Iran-Irak (1980-1988) »Cahiers d’ethnomusicologie [En ligne], 33 | 2020, mis en ligne le 01 décembre 2021, consulté le 01 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/4013

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Auteur

Sara Kalantari

Sara KALANTARI, doctorante en anthropologie à l’Université Paris Nanterre, est rattachée au LESC. Elle étudie l’évolution de la musique du rituel de ‘Āshūrā en Iran en s’intéressant particulièrement à la flexibilité et la dynamique du contexte rituel qui permettent la légitimation des nouvelles formes musicales au sein du rituel de ‘Āshūrā.

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