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Dossier : Épopées
Avant-propos

Musique et épopée : perspectives comparatistes

Dominique Jaillard
p. 15-20

Texte intégral

Déconstruction préalable

1Je ne saurais trop dire la joie qui m’a saisi lorsque Laurent Aubert et Fabrice Contri m’ont proposé d’associer à l’organisation d’un colloque Musique et épopée l’Unité d’histoire et anthropologie des religions de l’Université de Genève dont je suis en charge. Le projet donnait vie à un vieux rêve. Celui d’abord, si je puis me permettre une note personnelle, qui accompagne depuis l’adolescence le lecteur enthousiaste qui n’a cessé de se jeter sur toutes les « épopées » qu’il est parvenu à se mettre sous la dent, fût-ce, pour les langues qu’il ignore, au prix de l’intense frustration qu’induit la traduction. Inévitable pour les productions des cultures disparues (celles de l’Antiquité dont je suis spécialiste), acceptable – mais jusque à quel point ? – pour les épopées littéraires de la modernité européenne, cette position de lecteur n’en constitue pas moins le plus mauvais rapport possible à l’épopée vivante qui est performance, et qui suppose de se faire auditeur, attentif à toutes les dimensions, sociales, contextuelles, rituelles, gestuelles, musicales… L’idée d’associer colloque et festival, et, pour la rencontre scientifique, de traiter conjointement les deux entrées que sont les épopées et leurs musiques, s’imposait donc à moi comme une évidence et, pour l’anthropologue comparatiste que je me m’efforce d’être, comme une exigence scientifique, l’occasion d’un atelier qui, réunissant les compétences et les terrains les plus divers, interrogerait de manière différentielle, multidimensionnelle, expérimentale (Detienne 2000), l’ensemble diffracté des productions culturelles qu’embrasse si approximativement la notion d’épopée.

2La catégorie « épopée » a une histoire, lourde d’incidences quant aux usages qu’on en fait. Comprise en termes de « genre » à partir de textes antiques érigés en paradigmes (Homère, Virgile…) et de ses transformations au fil de ce qui s’est constitué comme une histoire littéraire européenne (Labarthe 2006), l’épopée, rattachée à la littérature, en est venue, de proche en proche, au gré de la découverte d’autres cultures, à s’agréger tout ce que des « airs de famille » (Wittgenstein 1953) autorisaient à assimiler au modèle (cf. par exemple Chadwick 1912, 1932-1940). Usage prototypique d’autant plus problématique qu’il confère une valeur définitoire, essentialisée, à ce qui reposait d’abord dans la Poétique d’Aristote sur un geste d’abstraction : isoler la dimension diégétique du tout de la performance vivante. L’épopée aura au final été réduite à son texte, objet de philologie ; la transcription d’une épopée africaine ou kirghize dont la performance a été accessible, enregistrée, sera éditée comme un manuscrit d’Homère, texte brut. Ce texte est au mieux trace mutilée de l’événement, d’une parole vivante, elle-même inséparable de toutes les dimensions anthropologiquement constitutives – spatio-temporelles, sensibles, musicales – de son énonciation (Dupont 2005, Durand 2023), souvent aussi des entités non ou plus qu’humaines qu’impliquent sa production et sa conduction.

Le choc de l’incomparable

3Au processus de réduction de l’univers protéiforme des « épopées » à un modèle textuel s’oppose la démarche anthropologique de reconduction de l’énoncé à ses conditions d’énonciation, aux pratiques qui l’ont produit (Durand 2023). Mais pour le savant travaillant sur l’épopée, le philologue notamment, la rupture avec le modèle littéraire consolidé depuis la Renaissance suppose un exercice de dépaysement, un décentrement radical, quelque chose comme un devenir anthropologique induisant une transformation complète du regard, « investissement du chercheur par l’objet même de sa recherche, la culture d’autrui » (Durand 2022 : 18). Il y faut d’abord un choc. Pour redécouvrir l’oralité homérique et la réinscrire dans ses contextes performatifs, pour ramener Homère – poète de génie et texte – au chant de l’aède, il aura fallu le séisme des enquêtes de terrain conduites par Milman Parry et Albert Lord en Bosnie Herzégovine et en Albanie auprès de bardes composant à la demande, sur un thème traditionnel, au fil de la performance, dans un style formulaire, et avec le soutien d’une gusle, vièle à archet, des chants que chaque performance varie et recrée (Lord 2000).

4Incommensurables pour les homéristes classiques, les bardes yougoslaves et leurs techniques n’en éclairaient pas moins les « bizarreries » qui faisaient tenir aux « Modernes » du début du XVIIIe siècle les poèmes homériques pour « grossiers » et immoraux, donc perfectibles (Houdar de la Motte 1714) ! Au gré d’analogies troublantes, les enregistrements de Milman Parry semblaient d’un coup redonner corps et voix à ces aèdes dont l’Odyssée narrait si minutieusement les performances. Et si précisément qu’en un sens tout est dit par le texte des poèmes homériques, tout y est, sauf la musique… Mais faute de la bonne focale, on n’y voit rien. Et c’est seulement en se tournant vers des épopées vivantes qu’on peut espérer approcher les épopées du passé dont les contextes et modalités de performance ont disparu, en dire quelque chose d’un peu plus pertinent, par exemple mettre en œuvre des poétiques de l’oralité et de la performance à leur mesure (Nagy 1996). Sans jamais toutefois qu’en bonne méthodologie, la comparaison avec des pratiques poético-musicales observables suffise à combler les blancs d’une documentation historique irrémédiablement fragmentaire.

5La comparaison permet toutefois plus qu’une hypothétique reconstitution des épopées du passé : en produisant, par exemple, un déplacement de l’énoncé à l’énonciation, de l’œuvre à la pratique, elle suscite une rupture épistémologique. Et au prix d’un frottement assidu des terrains – qui implique la mise en place d’un travail collectif que, pour la parole épique, la présente publication pourrait inaugurer –, elle conduit à redessiner la carte conceptuelle, à reformuler les problèmes et à poser des questions autres qu’on peut espérer plus justes et plus fines, et qui n’auraient pu émerger de l’intérieur d’une spécialité repliée sur elle-même, hors d’une confrontation avec les problématiques d’autres domaines de recherche en prise avec d’autres traditions. Le regard du chercheur sur son propre terrain est modifié, enrichi, interrogé, par les questions des autres.

Varier les invariants : ethnopoétique et ethnomusicologie

6Mises en série, les pratiques poético-musicales que nous nommons épopées forment un ensemble flou, dont non seulement les limites sont indécidables, mais dont chaque configuration repose sur des agencements différents et la mise en place de dispositifs dont les composantes, contextuelles, sociales, poétiques, musicales, s’organisent diversement ; les constructions génériques, les catégories pour penser l’épopée, pour mettre les épopées en perspective, apparaissent largement solubles et les positions des pratiques dans les diverses sociétés infiniment variables. La mousiké des Grecs (savoirs des Muses) n’est pas notre musique ; le partage entre ce qui est chant et parole se construit différemment d’une langue et d’une société à l’autre, diversement et polémiquement dans ce que nous pouvons percevoir comme une « même » culture, voire au sein d’une même tradition poétique (l’hexamètre épique grec que la Muse chante ou dit, quelquefois à quelques vers d’intervalle). Chez les Yézidis d’Arménie, c’est le jeu des deux principaux types de hautbois qui est qualifié l’un (zurna) de « chant », l’autre (duduk) de « parole sur », en fonction des rapports que les instruments entretiennent avec les registres de la fête joyeuse et de la lamentation (Amy de la Bretèque 2017) ; quant au barde yougoslave, il est appelé guslar, c’est-à-dire joueur de gusle, désigné par l’instrument qu’il joue.

7Une approche anthropologique des pratiques supposera donc le recours conjoint à une ethnopoétique (Calame, Dupont, Lortat-Jacob, Manca 2010) et à une ethnomusicologie d’abord attentives aux configurations singulières et à leurs différences. L’attention aux catégories émiques, aux partages et relations qu’elles révèlent ou instaurent, aux discours des acteurs, aux écarts qui se dessinent d’une configuration à l’autre, est décisive. À la lecture, par exemple, du bel entretien de Marie Lecomte-Tilouine avec le barde népalais Mahasing Damaï (Lecomte-Tilouine 2017), les réponses pointues du musicien m’ont simultanément fait entrer dans une configuration népalaise particulière et mieux saisir, par les différences, notamment dans le rapport qu’il entretient avec les dieux et avec l’écrit, certains aspects de la situation de l’aède homérique.

8Les contributions du présent volume, même si elles n’explicitent pas toujours les enjeux méthodologiques, sont, quant à elles, exemplaires en ce qu’elles fournissent, en fonction des terrains et choix de chacun, un matériau comparatiste de grande valeur : par l’entrée proposée, ethnomusicologique, qui oblige à questionner drastiquement tout reste de logocentrisme, et, de manière prospective, à réfléchir les articulations de l’anthropologie, de l’ethnopoétique et de l’ethnomusicologie ; par l’étendue des terrains et la diversité des formes poétiques et musicales retenues qui permettent à l’exploration comparatiste de se déployer sans enfermer la réflexion dans un champ catégoriel étroitement prédéfini. Reste à poursuivre une discussion d’autant plus solidement engagée que l’association des performances musicales et du colloque scientifique a contribué à ce que, à partir de l’expérience de terrain de chacun, « l’autre » entre dans nos vies.

Frotter les différences, expérimenter

9Un des défis majeurs d’une rencontre comme le colloque Musique et épopée tient à ce qu’elle exige de réfléchir à la pratique comparatiste mise en œuvre. Comment faire travailler efficacement les écarts entre les configurations repérées et balisées par les diverses contributions ? Comment tirer des fils, passer d’une configuration à l’autre, sans écraser le délicat agencement de chacune ? Sans les mutiler sous l’effet de concepts généraux – au premier chef les catégories « épique », « épopée » – qui en disent plus sur le contexte culturel et scientifique du chercheur que sur ses objets ? Tout en formalisant les effets déstabilisants de l’exposition à l’altérité, du frottement des altérités entre elles, tous azimuts ? En trouvant les mots justes et en se donnant les concepts adéquats qui en expriment tout le potentiel critique et construisent discursivement et scientifiquement les chocs en retour ?

10Je ne saurais évidemment, dans le cadre de cet avant-propos, déployer tous les enjeux d’une pratique comparatiste. Je me contenterai de brèves remarques. Il n’y a pas de comparaison possible terme à terme : ce qui est mis en perspective, ce sont des agencements, des ensembles diversement configurés. Or les « airs de famille » qui autorisent les rapprochements ne portent que sur des traits singuliers, isolables, qui peuvent être reliés en série, mais sans qu’aucun ne soit commun à toutes les configurations mises en perspective (Wittgenstein 1953). Les écarts entre les agencements ne sont donc pas réductibles à des différences subsumables sous des universaux (Jullien 2012). On ne saurait donc se contenter de « passer les universaux à la râpe de l’histoire », c’est « l’histoire » qu’il importe de « faire passer au fil d’une pensée qui refuse les universaux » (Foucault 1994 : 56). Le problème ne peut être considéré indépendamment de la question des « intraduisibles » (Cassin 2004), de la non-coïncidence entre les partages qu’induisent tant l’usage des mots dans une langue et une société, que leurs systèmes rituels, gestuels, musicaux…

11Enjeu proprement anthropologique : comment poser des questions de portée générale ? Musique et épopée ? Les comparables que construit la pratique comparatiste comme autant d’entrées – questions et orientations – pour frotter des différences entre des ensembles différentiels, pour regarder ce qui en ressort (Detienne 2000), sont des concepts heuristiques sélectionnés, redéfinis ou fabriqués pour pouvoir fonctionner comme des outils de navigation efficaces, des passerelles, entre configurations mises en regard. Différentiel, constructif, éminemment expérimental, il se pourrait que le comparatisme soit la seule manière d’esquisser une anthropologie générale respectueuse des altérités, qui, d’un même mouvement, en un travail collectif, appréhende ces altérités en leurs singularités, les mettent en perspective, et réfléchissent les déplacements et transformations qu’elles induisent.

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Bibliographie

AMY de LA BRETÈQUE Estelle, 2010, « Le pleur du duduk et la danse du zurna. Essai de typologie musicale des émotions dans le calendrier rituel yézidi – Arménie », in Calame, Dupont, Lortat-Jacob, Manca, dir. : La voix actée. Pour une nouvelle ethnopoétique. Paris : Kimé : 175-194.

CALAME Claude, Florence DUPONT, Bernard LORTAT-JACOB et Maria MANCA, dir., 2010, La voix actée. Pour une nouvelle ethnopoétique. Paris : Kimé.

CASSIN Barbara, 2004, Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles. Paris : Seuil.

CHADWICK Hector Munro, 1912, The Growth of Literature I-III. Cambridge : Cambridge University Press.

CHADWICK Hector Munro & Nora K. CHADWICK, 1932-1940, The Heroic Age. Cambridge : Cambridge University Press.

DETIENNE Marcel, 2000, Comparer l’incomparable. Paris : Seuil.

DUPONT Florence, 2005, Homère et Dallas. Introduction à une critique anthropologique. Paris : Kimé.

DURAND Jean-Louis, 2022, Sacrifier en Grèce ancienne et ailleurs. De l’anthropologue et du terrain, Dominique Jaillard et Cléo Carastro, dir. éds. Grenoble : Jérôme Millon.

DURAND Jean-Louis, 2023, Les mythes grecs, Anne-Angèle Fuchs, éd. Grenoble : Jérôme Millon.

FOUCAULT Michel, 1994, Dits et écrits I. Paris : Gallimard.

HOUDAR de LA MOTTE Antoine, 1714, L’Iliade, poème. Avec un discours sur Homère. Paris : Gr Dupuis.

JULLIEN François, 2012, L’écart et l’entre. Leçon inaugurale de la Chaire sur l’altérité. Paris : Galilée.

LABARTHE Judith, 2006, L’épopée. Paris : Armand Colin.

LECOMTE-TILOUNE Marie, 2017, « Un barde parle de son art » (Népal occidental), in Katia Buffetrille et Isabelle Henrion-Dourcy, dir. : Musique et épopée en Haute-Asie. Mélanges offerts à Mireille Helffer à l’occasion de son 90e anniversaire. Paris : L’ Asiathèque.

LORD Albert, 2000 [1960], The Singer of Tales, Stephen Mitchell & Gregory Nagy eds. Cambridge, Ma : Harvard University Press.

NAGY Gregory, 1996, Poetry as Performance. Homer and beyond. Cambridge : Cambridge University Press.

WITTGENSTEIN Ludwig, 1953, Philosophical Investigations. Oxford : Blackwell.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dominique Jaillard, « Musique et épopée : perspectives comparatistes »Cahiers d’ethnomusicologie, 37 | 2024, 15-20.

Référence électronique

Dominique Jaillard, « Musique et épopée : perspectives comparatistes »Cahiers d’ethnomusicologie [En ligne], 37 | 2024, mis en ligne le 01 novembre 2024, consulté le 17 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/5300

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Auteur

Dominique Jaillard

Dominique JAILLARD, qui vient de nous quitter, était un grand spécialiste des polythéismes antiques et des pratiques sacrificielles, qu’il étudiait dans une perspective comparatiste et anthropologique. Agrégé de philosophie, directeur de la Maison de l’Histoire, membre du comité scientifique de plusieurs revues (L’homme, Asdiwal…), il était Professeur à l’Université de Genève, responsable du cursus en Histoire et anthropologie des religions. Il était notamment l’auteur du livre Configurations d’Hermès (Liège 2007) et de plusieurs études sur les traditions poétiques de la Grèce archaïque, Homère, les hymnes homériques, dans lesquelles il interroge notamment les rapports entre parole hymnique, musique et sacrifice.

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