Introdução

2A memória etnográfica pode então ser reinterpretada e revisada constantemente, seja pelo estranhamento de fatos vividos no campo há anos, ou a partir de uma ampliação dos olhares com o burilar do tempo. Como já apontou Peirano (2008, 2014; ver também Ryang 2006, 2008), a etnografia, além de implicar em uma teoria, propicia também uma forma de ser, estar e se posicionar no mundo, compondo uma teoria vivida. O campo não está lá, fora de nós, mas sim interiorizado ou incorporado, pois não se trata de uma interioridade apenas intelectual ou de conceitos, mas de afeções e afetos que se manifestam no corpo e no viver cotidiano. Precisamos aprender com nossos corpos dotados de sentidos como vincular o sensorial aos instrumentos teóricos, políticos e históricos, construindo saberes não duais, mas sim localizados e responsáveis pelo que aprendemos a ver e a questionar (Haraway 1995; Ryang 2008, 2021).

3Destarte, este artigo busca refletir sobre a antropologia japonesa a partir de uma visão posicionada no limiar entre duas culturas, como mulher e filha de imigrantes japoneses. Parto da perspectiva de uma antropologia “halfie” (Abu-Lughod 1991), de quem não é de dentro nem de fora, mas que destoava por ser “incompleta” ou “inadequada” à imagem que teciam de mim (Anzaldúa 1987). Portanto, assim como Haraway (1995) e Ryang (2008, 2021), argumento a favor de uma prática de fazer ciência que privilegie a contestação, a desconstrução, as conexões em rede e a esperança na transformação de sistemas de conhecimento e nas maneiras de ver o outro.

4Nesta perspectiva, este olhar localizado sobre a antropologia japonesa assinala as relações de poder e bipoder que historicamente estão envolvidas no processo intelectual e que moldam o conhecimento (Abu-Lughod 1991; Ryang 2021). Assim, o corpo está imerso em um campo político, sendo invariavelmente sujeito a técnicas de manipulações cotidianas e diversas (Foucault 1987; Ryang 2021), de tal modo que as posições ocupadas pelo corpo são múltiplas e discursivamente construídas, baseadas em determinados momentos históricos, mas que acabam sendo naturalizadas socialmente. Neste processo, muitas vozes são silenciadas e outras enaltecidas. É neste interstício do silêncio, em uma zona de desconforto e expiação, que vozes dissonantes emergem. Como a alteridade é elaborada ou suprimida cotidianamente no discurso oficial da nação? E como tal discurso influenciou a construção do pensamento antropológico japonês ao longo da história? Estas são algumas das questões que irei tratar neste ensaio.

5Assinalo, então, o silenciamento daqueles que não foram reconhecidos historicamente, mas que representam um conhecimento potente para a construção de um mundo menos organizado por eixos de dominação. Esse conhecimento transformador estimula uma firme avaliação crítica de dentro, recorrendo a uma nova ontologia que não só desfaz a dicotomia sujeito-objeto, mas inaugura também novas possibilidades de identidades e autoidentidades biográficas que se posicionam criticamente (Ryang, 2008). Para que isso ocorra é preciso que haja um “distanciamento apaixonado” (Haraway 1995) que requer mais do que parcialidade reconhecida e autocrítica, mas também uma perspectiva de dentro, de total envolvimento.

6A seguir, apresento algumas de minhas vivências, fatos e estranhamentos, enquanto aluna de pós-graduação e antropóloga “halfie” (Abu-Lughod 1991), que se tornaram seminais para pensar o contexto da produção do saber antropológico no Japão. Logo após, contextualizo brevemente alguns dos principais aspectos da história da antropologia japonesa, reconhecendo e problematizando as relações de biopoder inerentes a ela (Ryang 2008, 2021). Na sequência, assinalo como o mito da homogeneidade racial e cultural, presente no ideal da construção da nação, refletiu no pensamento japonês, particularmente em relação à alteridade e na consequente supressão das diferenças. Mas, sobretudo, assinalo como os grupos que foram previamente excluídos ou oprimidos apontam para obliterações existentes, indagando hierarquias hegemônicas naturalizadas. Logo, aponto os mecanismos de biopoder do Estado como forma de regulação de quem pode ou não pertencer à nação.

Vivência como pós-graduanda em antropologia no Japão

8Todavia, com o tempo percebi que tal vir a ser era inalcançável, pois minhas tentativas eram sempre frustradas, já que, além do precário domínio da língua japonesa, meus gestos, expressões corporais, vestimentas e acessórios me denunciavam enquanto “latina”. Como já apontei em outro ensaio, várias vezes fui repreendida por ser “inadequada” (Anzaldúa 1987), seja ao expressar-me em sala de aula ou em momentos de descontração. “É mesmo uma latina!” (Yappari raten dakara).

9Durante o tempo que estudei no Japão, lidei diariamente com essa sensação de incompletude. Porém, ao longo dos anos, fui desenvolvendo um tipo de maleabilidade necessária para viver em traduções (Anzaldúa 1987; Matsue e Pereira 2017). Tive de ser complacente, aprendendo a atuar e a movimentar-me de acordo com a expectativa das pessoas com as quais eu convivia. Mas, ao deixar-me afetar, experimentei também as disjunções e os desconfortos desse domínio. Foi assim que ao ser afetada pude também vislumbrar interpelações e formas de resistência. Segundo Butler (1997), a agência excede o poder que lhe possibilita agir, nem sempre os propósitos do poder são os propósitos da agência. E na medida em que diverge, pode operar em uma relação de contingência inversa ao do poder que a faz possível. Portanto, a “sujeição” representa também um tensionamento, pois é uma repetição que não se repete. O esforço em reproduzir o irreproduzível gera cópias fraturadas, que a todo o instante subvertem a norma, mesmo na tentativa de afirmá-la.

11Enquanto estudante de pós-graduação fui exposta e inquietei-me com uma forma de produzir um saber antropológico que silenciava as vozes dissonantes. Esta experiência repercutiu de várias formas no corpo e na minha forma de me posicionar e pensar o mundo. Um exemplo disso se deu quando fui interpelada severamente pelo meu orientador pelo fato de eu “estar perfumada” ao adentrar a sala de entrevista da seleção do doutorado em antropologia (Matsue e Pereira 2017). Tal fato anódino poderia ter sido motivo para minha reprovação, pois muitos professores, principalmente as mulheres, consideravam que o uso de perfume denotava “futilidade” ao invés de “seriedade”. Todavia, fui aprovada no doutorado devido o aval do meu orientador que era um professor sênior. Mas fui criticada por meu suposto “comportamento latino”, que jamais deveria ser repetido em contexto acadêmico.

12Obviamente tal fato causou-me um terrível constrangimento. Entretanto, tal afetação como o passar dos anos tornou-se em uma fonte alegórica de análise (Matsue e Pereira 2017). Neste sentido, o ato de testemunhar constituiu uma maneira de entender a relação, entre tal hostilidade e as subjetividades, subjacente a ela (Das 2007). Qual seria o significado da palavra “latina/o” neste contexto? Certamente havia um certo prejuízo por parte dos meus pares ao insistir na minha “latinidade”. A imagem de uma mulher nipo-brasileira, fútil e não séria, parte do Sul global (Matsue e Pereira 2017). Era como se eu cometesse um erro de conduta ao me posicionar enquanto tal.

18No entanto, ao apresentar a minha pesquisa etnográfica em congressos internacionais de Tóquio e Singapura, o tema despertou o interesse de vários pesquisadores estrangeiros, inclusive fui convidada a publicar um capítulo de livro. A partir de então, tive certeza de que meu tema não era tão “banal”. Assim, fui percebendo que a maioria dos professores japoneses não estava interessada em discutir questões relacionados aos grupos minoritários que, aliás, sempre existiram no Japão. Desta forma, considero que tais fatos vividos e autobiográficos se tornaram seminais para pensar o contexto da produção do saber antropológico no Japão. Já que a tradição antropológica naquele país oscilou entre a busca mítica de uma suposta origem essencializada do povo japonês ou a curiosidade sobre o outro longínquo: o “exótico”. A seguir, contextualizo brevemente alguns dos principais eventos que marcaram a história a antropologia no Japão, as suas principais tendências e limitações.

Antropologia japonesa: indagando a perspectiva hegemônica

19Recentemente, ao reler o texto do antropólogo japonês Shinji Yamashita (2006) sobre a antropologia japonesa e o contexto acadêmico mundial, publicado na coletânea World Anthropologies (Ribeiro e Escobar 2006), senti-me provocada a contextualizar alguns aspectos históricos da antropologia naquele país. Inicialmente, Yamashita faz um breve apanhado histórico, mencionando a influência marcante do nacionalismo e, posteriormente, do transnacionalismo nas primeiras incursões de antropólogos japoneses. Tal tendência predominou ao longo da primeira metade do século XX. Já no pós-guerra a antropologia japonesa reinventou-se, mas novamente os estudos antropológicos voltam-se para outras culturas e países. Em seguida, o autor posiciona-se dizendo que a antropologia japonesa, por suas características intrínsecas, tornou-se uma “antropologia periférica” em relação aos grandes centros mundiais de produção antropológica que irradiam da Europa e dos Estados Unidos. Porém, tal perspectiva é míope por não considerar as vozes de grupos minoritários que foram silenciados ao longo da história da nação.

20Antes de a antropologia se firmar como ciência, ainda no século XVII, surgia no Japão o movimento Kokugaku (estudo dos clássicos nacionais ou estudos exegéticos) com caráter fortemente nacionalista, reverberando posteriormente na formação da antropologia daquele país. Tais estudos buscavam definir e afirmar a identidade e o caráter único da cultura e do povo japonês, tendo com representante máximo o pensador Motoori Norinaga (1730-1801). A partir do estudo da obra clássica Kojiki (Crônica das Coisas Antigas), o autor buscava os elementos autóctones e “puros” da cultura japonesa que, segundo ele, ainda não tinham sido “desvirtuados” pela influência posterior do budismo e do confucionismo chinês. Este pensamento influenciou fortemente os intelectuais japoneses do pré-guerra (Yamashita 2006; Burns 2003).

21Os primeiros antropólogos japoneses surgiram no final do século XIX, influenciados pelo movimento Kokugaku, devotaram-se aos estudos arqueológicos que buscavam a origem racial e cultural dos povos que habitavam as ilhas do Japão. Tais estudos começaram a ganhar reconhecimento acadêmico a partir da formação, em 1884, do primeiro grupo de pesquisa na área denominado Jinruigaku no Tomo (Amigos da Antropologia). Vale ressaltar que este grupo de pesquisa deu origem à contemporânea Sociedade Japonesa de Antropologia Cultural. Dentre os jovens pesquisadores da época, destaca-se a figura de Tsuboi Shôgorô (1863-1913), que posteriormente passa três anos estudando na Inglaterra e, ao retornar em 1892, torna-se o primeiro professor de Antropologia na Universidade Imperial de Tóquio (Yamashita 2004, 2006).

22Já no início do século XX, começaram a se desenvolver também os primeiros estudos sobre os países colonizados: Coreia, parte da China, Manchúria, Mongólia e Sudeste Asiático, dentre outros. Torii Ryuzô (1870-1953), discípulo de Tsuboi, foi o pioneiro em estudos etnográficos nas colônias japonesas, trazendo informações sobre culturas e povos desconhecidos e considerados “exóticos”. Ryuzô se tornou uma espécie de herói nacional ao aventurar-se entre os povos e terras recém-colonizados e ainda desconhecidos do governo japonês. Seus trabalhos etnográficos precederam em 20 anos o trabalho do antropólogo britânico Bronislaw Malinowski (1884-1942). Assim, na primeira metade do século XX, a antropologia japonesa seguiu a mesma tendência da antropologia europeia, particularmente da antropologia britânica que fazia de suas colônias o campo de pesquisas.

23Yanagita Kunio (1875-1962), por sua vez, desenvolveu no final da década de 1920 um estilo de antropologia diferente da antropologia europeia, desenvolvendo estudos originais sobre o folclore japonês. O foco de investigação deste autor se concentrava nos costumes, rituais e crenças dos jômin (pessoas comuns) pertencentes às diversas comunidades rurais longínquas do interior do Japão, principalmente da parte norte e nordeste do país. Desta forma, Yanagita se torna o pai do Minzokugaku ou estudos folcloristas japoneses. O livro mais conhecido do autor, Tôno Monogatari, foi publicado em 1910 e traduzido para o inglês em 1975 com o título The Legends of Tono. Alguns estudiosos apontam para um viés nacionalista nos trabalhos de Yanagita, pois este enfatizava que a constituição étnica do Japão era formada basicamente pelos jômin, ignorando a heterogeneidade étnica que compunha o império japonês em expansão naquela época (Yamashita 2004).

25Neste contexto, a obra da antropóloga americana Ruth Benedict (1989), The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture, publicada originalmente em 1946 e traduzida para o japonês no mesmo ano, despertou grande interesse do público. O livro discorre sobre os “padrões culturais” da sociedade japonesa e enfatiza a questão da “coesão e integração social harmônica”. Apesar de ter sido escrito a pedido do departamento de informação de guerra americano com o intuito de “conhecer o inimigo”, tornou-se um best-seller no Japão. Já na década de 1970, a antropóloga Chie Nakane (1977) publica o livro Japanese Society, no qual descreve as relações verticais e horizontais supostamente “harmônicas” no interior do grupo. O livro foi traduzido para 13 idiomas, tornando-se também um best-seller dentro e fora do Japão. Outros estudos do pós-guerra buscavam comparar a cultura japonesa às outras culturas da Ásia e do Sudeste Asiático, apontando as especificidades e semelhanças entre elas.

26A década de 1960 e rápida recuperação econômica do Japão, por sua vez, proporcionaram condições para que os pesquisadores japoneses pudessem desenvolver estudos etnográficos em diversos países da Ásia, Oceania e África, inaugurando o ciclo pós-colonialista da antropologia japonesa. Os antropólogos que foram educados a partir dos anos 60 têm um perfil bem diferente de seus predecessores, optando por uma antropologia menos nacionalista e mais global inspirada em teorias e pesquisas produzidas no meio acadêmico europeu e norte-americano.

27Contudo, apesar do esforço dos antropólogos japoneses em produzir estudos sobre outras culturas, todos estes escritos antropológicos foram produzidos em língua nativa para japoneses, limitado ao meio acadêmico doméstico. Desta forma, Yamashita assinala que a antropologia japonesa não produziu diálogos profícuos com os grandes centros mundiais de produção de saber antropológico, ficando à margem deste circuito (Yamashita 2006). Todavia, vale lembrar que não houve maiores interesses entre os antropólogos japoneses em desenvolver uma antropologia crítica voltada para as questões intrínsecas à sociedade, tais como a discriminação e marginalização de suas minorias.

28Neste sentido, a maioria das pesquisas realizadas por estes antropólogos não consideraram a posição histórica de hegemonia do Japão na Ásia, reiterando a perspectiva prevalente na sociedade japonesa que exclui as diversas vozes dissonantes e marginais, sejam elas minorias históricas e/ou imigrantes (Befu 2001; Oguma 2002; Burns 2003; Burgess 2014; Ryang 2021). Pressuponho, assim, que a dificuldade de abertura para o diálogo com antropologias mais “globais” esteja também relacionada com esta visão êmica da antropologia japonesa. Pois, como aponta Ribeiro (2006), é necessário reconhecer e problematizar as relações de poder de uma perspectiva antropológica dominante em favor de uma visão mais dialógica e heteroglóssica. Acredito que tal afirmação é válida também para contextos domésticos. Neste sentido, é imprescindível que a antropologia japonesa repense questões políticas intrínsecas e, sobretudo, inclua as vozes dissonantes dos grupos “periféricos” que compõem o país. A seguir, assinalo a influência do mito da homogeneidade racial e cultural do Japão, na relação com a alteridade, e a consequente supressão das diferenças.

O mito da homogeneidade étnica e a alteridade

29A noção de alteridade no Japão nos remete ao ideal moderno de formação do Estado japonês que ganhou força após a derrota na Segunda Guerra Mundial (Oguma 2002). Tal ideal reifica a imagem do Japão como sendo uma sociedade “homogênea”, elegendo e estratificando quem deve pertencer à nação. Tal ideologia, juntamente com suas práticas discursivas, compõe um potente dispositivo de biopoder, implícito nos discursos oficiais do Estado, sendo disseminado por todos os setores da sociedade, pela mídia e inclusive no meio acadêmico (Befu 2001; Burgess 2014; Ryang 2004, 2005, 2021).

30Todavia, estudos arqueológicos revelam que o contato do Japão com outros povos ocorreu desde os primórdios da história do país, a partir de levas migratórias antigas que entraram por diversas localidades, principalmente nas ilhas do norte e do sul (Denoon 2001; Oguma 2002). Assim como historiadores apontam que mesmo durante o período de “seclusão” feudal (Sakoku) houve um intenso comércio com a China e a Coreia e com os portugueses que trouxeram o cristianismo para o Japão. Entretanto, neste discurso oficial do Estado, todos os grupos que por alguma forma subvertiam a norma foram excluídos e discriminados. O que sempre esteve em jogo foi a busca de controle da narrativa histórica na tentativa de o dominador silenciar ou apagar a versão do subalterno (Spivak 1994).

31Nesta perspectiva, os governantes e a elite política japonesa, até a década de 1980, negavam a existência de diversos grupos minoritários que compõem o país, refletindo uma costumeira idealização do passado e supressão de fatos históricos e sociais (Befu 2001; Lie 2001; Weiner 2004; Ryang 2021). No entanto, a partir dos anos 70 ocorreu um renascimento dos movimentos sociais, ativismo e lideranças comunitárias entre as diversas minorias que contestam o discurso do Estado japonês. De tal modo que pesquisas produzidas na época argumentaram que o Japão sempre foi o lar de diversas populações, a despeito de uma narrativa da homogeneidade racial e cultural que exclui a existência de minorias (Weiner e Hanami 1998; Lie 2001; Befu 2001; Oguma 2002; Weiner 2004; Ryang 2004, 2005; Burgess 2014; Ono e Ono 2015). A partir de então, ativistas, apoiados por uma nova geração de acadêmicos, muitos deles pertencentes às minorias, iniciaram movimentos isolados no país, ganharam certa visibilidade quando o Japão estava pleiteando uma vaga no Conselho de Segurança das Nações Unidas.

32Neste contexto, os Ainu, após dois séculos de dominação japonesa, intensificaram a luta por direitos sobre a terra e de autonomia cultural. Eles são nativos da ilha de Hokkaido, ao norte do arquipélago, com cultura e traços físicos distintos dos japoneses. No entanto, a expansão e disputas por território, iniciadas ainda no período feudal, levaram à ocupação definitiva da ilha na era Meiji. Ao serem colonizados e anexados ao Japão, foram também agrupados em castas mais baixas e proibidos de possuir terras agrícolas. Assim, apesar da luta do povo Ainu em conservar seus direitos à terra e suas características culturais, ele gradualmente foi perdendo muito de sua cultura e da língua nativa. Mas foi somente em 2008, devido a pressões internas e externas, sobretudo à declaração da ONU sobre os direitos dos povos nativos, que o parlamento japonês reconheceu os Ainu como povo nativo com língua, religião e culturas distintas. Estima-se que há aproximadamente 200 mil descendentes deste grupo espalhados pelo Japão, muitos dos quais resistem em suas comunidades, lutando pelo reconhecimento de seus direitos (Siddle 2012).

33O mesmo ocorreu com os habitantes das ilhas de Okinawa, que sofreram um intenso processo de “niponização” por mais de quatro séculos. Em 1609, uma expedição invadiu o reino de Ryûkyû (atual Okinawa), que passou a prestar tributo ao imperador japonês. Em 1879, o governo Meiji anunciou a anexação formal das ilhas. Okinawa tinha uma cultura própria, influenciada pela dinastia chinesa e uma história significativamente diferenciada do resto do Japão. A dominação do Japão sobre as ilhas levou a uma tentativa de apagamento e aniquilamento da diversidade cultural, linguística e de costumes que existiam entre eles. Ademais, durante a Segunda Guerra Mundial Okinawa foi palco da maior batalha marítimo-terrestre-aérea da história perpetrada pelos Estados Unidos em terras nipônicas, na qual muitos civis foram massacrados. Desde então, as bases americanas se instalaram nas ilhas do arquipélago, apesar dos protestos de seus habitantes (Oguma 2014; Tanji 2006).

35A Coreia, por sua vez, foi colônia do império japonês por mais de três décadas. Neste período, muitos súditos do império, comerciantes, trabalhadores braçais, dentre outros, circulavam livremente entre os dois territórios. Porém, com a derrota do Japão na Segunda Guerra Mundial, muitos destes trabalhadores permaneceram no país tornando-se apátridas (Ryang 2005, 2008). Estima-se que aproximadamente 700 mil coreanos residem no Japão. A maioria deles nasceu no país e utilizam o japonês como primeira língua, porém oficialmente ainda são estrangeiros com visto de residência permanente (Zainichi). Nos últimos anos, um número crescente destes coreanos residentes tem-se naturalizado japonês, seja através do casamento ou por outras razões. A política do governo japonês em relação a esta minoria tem sofrido algumas mudanças desde o pós-guerra. Entretanto, há ainda uma atitude discriminatória na escola, no trabalho e no tratamento legal, remontando um passado de ex-súditos do império (Ryang 2005, 2021).

36Há ainda outro tipo de minoria “invisível”, os Burakumin, que são discriminados não por representarem uma etnia diferente, mas pelo fato de pertencerem à base da estratificação social, estabelecida desde o período Tokugawa (1600-1867). Estes trabalhavam em profissões abjetas, tais como a lida de cadáveres (humanos ou de animais), algo considerado “impuro” de acordo com as filosofias xintoísta e budista, sendo estigmatizados ao longo da história. Apesar desta distinção social do sistema feudal ter sido legalmente extinta após a Restauração Meiji (1968), e de uma série de medidas e leis, no século XX, que buscaram introduzir melhorias para este grupo minoritário, ainda existe um tipo de discriminação velada que impede a incorporação e ascensão social do grupo como um todo. Estima-se que haja entre dois e três milhões de descendentes dos Burakumin em todo o Japão (Amos 2014).

37Vale lembrar que, além dos grupos descritos acima, há outros grupos que também são historicamente marginalizados e discriminados no Japão, tais como os Hibakusha (vítimas das bombas atômicas), os “deslocados” (vítimas do tsunami e do acidente nuclear), minorias sexuais, refugiados, dentre outros.

38Todavia, nas últimas décadas, a sociedade japonesa tem enfrentado o paradoxo do envelhecimento e da baixa taxa de natalidade que sinaliza não apenas o declínio populacional, mas também econômico. Logo, apesar deste cenário adverso às diferenças, o país urge de mão de obra manufatureira em várias áreas, desde a construção civil e naval, agricultura, indústrias de varejo e hotelaria, já que o governo e os empresários visam incrementar cada vez mais o turismo. As áreas de assistência domiciliar, enfermagem e de cuidadores de idosos institucionalizados também carecem de mão de obra, uma vez que são necessários mais trabalhadores para cuidar da crescente população idosa (Matsue 2022a).

39A política migratória japonesa, contudo, é conhecida por ser bastante restritiva à entrada de trabalhadores estrangeiros. Até a década de 1990, o país não aceitava legalmente a vinda de migrantes do setor manufatureiro para trabalhar em seu território. Mas, devido à escassez de trabalhadores para este setor, o governo japonês mudou a lei nesse ano (Tsuda 2006). Desde então o Japão começou a permitir a entrada de estrangeiros descendentes de japoneses de alguns países da América Latina. Foi assim que muitos brasileiros descendentes e seus familiares iniciaram um processo migratório maciço. Entretanto, observamos que esta lei foi inspirada por um discurso nacionalista de “homogeneidade racial” controverso. Para muitos políticos conservadores a entrada destes migrantes representou uma forma de aliviar o problema da carência de mão de obra, ao mesmo tempo que se manteve o ideal racial. Contudo, é sabido que na prática tal crença foi equivocada, trazendo diversos problemas de adaptação e, consequentemente, a marginalização dos brasileiros na sociedade japonesa (Tsuda 2006; Matsue e Pereira 2017).

40Ainda com o intuito de aliviar o problema de mão de obra e controlar a entrada de trabalhadores, o governo japonês criou, em 1993, um “programa de treinamento” (Technical Intern Training Program) para jovens “trainees”. Este é baseado na falácia de que estes jovens iriam fazer “treinamento” no Japão. A grande maioria destes “trainees”, no entanto, é submetida a condições abusivas e exploratórias de trabalho.

41Atualmente, há aproximadamente 2.700.000 residentes estrangeiros no Japão, oriundos de diversos países, tais como China, Coreia, Vietnã, Filipinas, Indonésia, dentre outros. Além disso, há indicativo de que há 79 mil imigrantes indocumentados no país (Tian e Chung 2018). As condições de vida dos imigrantes são bastante adversas, principalmente para os trainees e para os ilegais (Ida 2019). Grupos em defesa dos direitos humanos têm denunciado várias situações de violação destes direitos, seja por condições exploratórias e insalubres de trabalho, ou maus-tratos nos centros de detenção de imigrantes ilegais. Mesmo assim, nos últimos anos, o número de trainees que entraram no Japão dobrou, desafiando os cânones da homogeneidade étnica e racial (Befu 2001; Lie 2001; Weiner 2004).

43Ironicamente, os grupos marginalizados internamente tornam-se, assim, globais (Comaroff e Comaroff 2011), uma vez que os estudos sobre eles estão conectados e dialogam não somente com interesses locais, mas também com redes acadêmicas transnacionais, superando os limites domésticos. Portanto, apesar de estes grupos não serem reconhecidos internamente, definidos ou territorializados, eles oferecem um espaço profícuo para imaginar e praticar formas de epistemologias ecléticas ou “antropologias de interstícios” (Martínez 2020). Grupos marginalizados, como no caso do Japão, tornaram-se uma espécie de espaço epistemológico, permitindo um desvio criativo ou experiências metodológicas descentradas que produzem conhecimento e teorias à margem dos paradigmas dominantes. Ao evidenciar fatos, saberes e práticas que haviam sido previamente excluídos ou oprimidos, este tipo de conhecimento, além de questionar, busca também transformar visões dominantes. Afinal, uma disciplina que elogia a pluralidade e a diversidade precisa, antes de tudo, de ser coerente e promover dinâmicas em seu próprio meio.

44Portanto, ao pensar a antropologia japonesa temos de problematizar os aspectos intrínsecos de sua própria formação, sua relação com geopolítica e com o ideal de construção da nação. Tal problematização torna-se útil não só para pensar as desigualdades existentes e as relações de poder e de biopoder que as acompanham, mas também põe em causa cânones disciplinares e seus preceitos de conhecimento (Ryang 2021). Assim, a antropologia deve considerar também a posicionalidade dos discursos, abrindo para lugares de significação não hegemônicos e saberes antropológicos localizados e, sobretudo, críticos.

Diálogo de “surdos” e marginalização

45Em trabalhos recentes de antropólogos brasileiros, a antropologia japonesa foi comparada à antropologia latino-americana ou brasileira em sua posição geopolítica na relação aos grandes centros globais produtores de conhecimento (Ribeiro 2006; Ribeiro e Escobar 2006; Aureliano 2010). Desta forma, além de viver uma situação de acentuado desequilíbrio entre produtores e consumidores de teorias antropológicas, produzimos também uma espécie de “diálogo bizarro de surdos” (Fry 2004) entre antropólogos que atuam em pontos distantes dos centros de produção intelectual. Seria necessário desenvolvermos diálogos mais profícuos entre nós que, por alguma razão, estamos à margem destes centros.

46O antropólogo José Jorge de Carvalho, a partir de um viés mais filosófico e estético, propõe um “triálogo” de saberes ou de cosmologias. O autor faz um contraponto entre a noção de criação artística presente no pensamento da Escola de Quioto, derivada da teoria da arte e das relações entre seres humanos e natureza de Nishida e de Dogen, e a arte produzida pelos Wapixana e Makuxi do Roraima, na confecção da darruana (uma bolsa de palma de buriti). Segundo o autor, trata-se de um artefato excepcional, trançado com uma única folha, cuja realização é uma coautoria entre a palmeira e o artesão indígena tal qual muitos objetos de arte produzidos pelos artesãos japoneses (Carvalho 2019). Tal iniciativa é interessante, ao tentar criar diálogos inusitados entre diferentes tradições ou pensamentos que não estão localizados em zonas centrais, mas que de alguma forma tangenciam-se.

47Todavia, assinalo que o pensamento da Escola de Quioto não inclui as pluralidades de pensamento de grupos que estão à margem da sociedade. Neste sentido, seria interessante incluir também tentativas de diálogos ou comparações criativas entre saberes de grupos que estão totalmente à margem em ambas as sociedades, tais como os artefatos produzidos pelos Ainu no Japão e dos povos nativos do Brasil. E, a partir daí, criar aberturas para diálogos entre “antropologias de interstícios” de vozes dissonantes (Martínez 2020).

48Saliento que deveríamos conhecer mais a fundo as peculiaridades dos contextos internos à formação da disciplina no Japão antes de compararmos. Diferentemente da América Latina, o Japão não faz parte do “Sul global” e representou historicamente o poder colonial hegemônico na Ásia por mais de meio século, sendo ainda hoje um poderoso centro regional. Considero, portanto, que a ampliação dos horizontes para encontros e debates localizados entre a antropologia japonesa e a brasileira poderia contribuir para a superação de uma visão quase sempre estereotipada entre ambas, evitando o “diálogo de surdos” (Fry 2004) entre antropologias situadas à margem do eixo hegemônico global.

49Ademais, assinalo que o Brasil foi o maior receptor de imigrantes japoneses ao longo da primeira metade do século XX, e consequentemente é o lar da maior comunidade de descendentes de japoneses fora do Japão. Tal fato inaugurou um intercâmbio humano e cultural sem precedentes. Foram criados nas principais universidades brasileiras centros de estudos na área de letras e literatura, com inúmeros trabalhos importantes de tradução de obras literárias clássicas e contemporâneas, estudos na área de linguística aplicada, literatura, história, relações internacionais, estética, religião, educação física e artes marciais, dentre outros. No que tange ao campo da sociologia e da antropologia, nas décadas de 60 e 70 tivemos trabalhos pioneiros sobre “aculturação”, “assimilação” e “integração” dos japoneses no Brasil, bem como sobre a organização e estrutura familiar (Cardoso 1963; Saito e Maeyama 1973).

50Recentemente, tivemos um boom de trabalhos sobre os decasséguis e toda a problemática referente a esta comunidade no Japão (Lask 2000; Roth 2002; Tsuda 2006; Matsue e Pereira 2017; Matsue 2022a). Como apontei anteriormente, inspirados por um debate controverso, alguns políticos japoneses pressupunham que os imigrantes com ancestralidade japonesa não perturbariam a “homogeneidade mítica” do país (Roth 2002; Tsuda 2006). Todavia, a “niponicidade” é definida por três critérios: raça/sangue, cultura/língua e território (Befu 2001). E os nikkeis, apesar de serem “racialmente japoneses”, “pecam” por serem culturalmente “latinos” e por não terem o domínio da língua japonesa como esperado.

51A maioria dos brasileiros são trabalhadores temporários e “descartáveis”, contratados por empreiteiras e sem os mesmos direitos que os cidadãos japoneses, tais como seguro-desemprego, pensão, dentre outros. Estes realizam um tipo de trabalho totalmente impessoal, mecânico e repetitivo que é desprezado e estigmatizado pelos japoneses. São considerados cidadãos de segunda categoria, privados de participação política e social efetiva. Apesar disso, muitos vivem no Japão com visto de permanência, incluindo a segunda geração de migrantes, nascidos no Japão, mas que não possuem a cidadania japonesa (Krogness 2014).

52As pesquisas indicam que a maioria dos migrantes brasileiros no Japão vive em situação de liminaridade social ou diáspora dual, pois estão entre dois países sem efetivamente participar da vida social de nenhum (Lask 2000; Roth 2002; Tsuda 2006; Matsue e Pereira 2017). Em geral, eles são identificados como “japoneses” no Brasil, mas, uma vez no Japão, tornam-se “burajirujin” (brasileiros), organizando-se em comunidades brasileiras. Nestas comunidades existem redes de serviços, lojas e supermercados com produtos brasileiros, restaurantes, agências de turismo, salão de beleza, bancos, serviços de TV cabo e jornais em português. Se, por um lado, esta rede comunitária simplifica a vida dos brasileiros, por outro, os previne de interagir efetivamente com a sociedade local (Matsue e Pereira 2017; Matsue 2022a).

“Ao visitar a cidade de Oizumi (província de Gunma) circunvizinha a Tóquio pela primeira vez, recordo que tive a estranha sensação de estar em um simulacro de uma cidade do interior do Brasil. Na rua principal, localizavam-se as lojas e o Plaza Shopping, com muitos restaurantes e pequenos quiosques, muitos deles decorados com a bandeira brasileira. Os comerciantes, a clientela e os transeuntes que circulavam eram em sua maioria brasileira. A forma de vestir, de mover e gesticular destes destoava da população local: as mulheres com seus cabelos longos, roupas que marcavam e delineavam o corpo, e os homens vestidos de forma descontraída, com bermudas e camisetas largas que colocavam à mostra o corpo tatuado, simbolizavam a diferença e a marginalização no Japão.” (Matsue 2022b: 7-8)

53Muitos brasileiros estão no país por mais de três décadas, no entanto, mesmo os que nasceram no Japão tendem a viver no limite destas comunidades. Geralmente são trabalhadores temporários, contratados por empreiteiras, sem os mesmos direitos que os japoneses. Logo, são considerados cidadãos de segunda categoria, sem direitos políticos ou de participação social efetiva. Devido à barreira da língua e problemas de bullying na escola, muitas crianças e jovens brasileiros desistem prematuramente dos estudos. Tal fato os impede de ascenderem socialmente, repetindo o mesmo ciclo de seus pais (Riordan 2005).

54Este estado de alienação social e trabalho exaustivo torna os migrantes vulneráveis a problemas de saúde, principalmente estresse e transtornos mentais. Estudos indicam que pelo menos 18% dos migrantes brasileiros sofrem de algum transtorno mental (Otsuka 2008; Asakura, Gee e Asakura 2015). Entretanto, as barreiras linguística e cultural, muitas vezes, os impedem de buscar ajuda profissional para seus problemas de saúde. Assim, muitos migrantes ficam com acesso restrito à saúde, buscando ajuda na própria comunidade (Matsue 2022a).

55A saga destes migrantes, assim como a minha vivência no Japão, remete-nos à sensação de incompletude descrita por Glória Anzaldúa (1987), por sermos diferentes e por destoarmos da condição de normalidade. Essa afecção me impeliu a realizar esta reflexão autobiográfica (Ryang 2008). Consciente e inconscientemente, eu queria investigar como a construção de alteridade e do biopoder agia e manifestava-se nos corpos dos migrantes e em mim mesma. O fato de ser estudante colocava-me em um status diferenciado, porém, mesmo assim, eu era um corpo dissonante que deveria ser vigiado e moldado (Matsue e Pereira 2017). Ao pesquisar sobre a questão dos decasséguis percebi que, apesar de o grupo ser heterogêneo, multifacetado e com nuances identitárias individuais, a situação de liminaridade era coletiva e comum a todos nós. Portanto, o que nos unia naquele momento era o nosso embate e negociações em prol de um espaço, um vir a ser em uma sociedade que dificilmente tolerava a diferença e sempre nos colocava em condição de anomalia subalterna. De certa forma, eu buscava apontar as possibilidades em formas dissonantes de ser nipo-brasileira.

56Argumento, então, a favor de uma prática de fazer ciência que privilegie a contestação e a desconstrução de saberes hegemônicos em favor de vozes dissonantes, que falam a partir de zonas de interstícios, fraturadas, mas que são legítimas e pulsantes. Tais vozes representam uma potência que pode transformar não somente os sistemas de conhecimento, mas também as maneiras de ver o outro que vão além das imagens e lugares-comuns. Assim, devemos privilegiar, sobretudo, o ponto de vista dos que não são reconhecidos, mas que representam saberes localizados e um mundo menos organizado por sistemas duais e hegemônicos.

Considerações finais

57Neste ensaio, a partir de uma antropologia “halfie” e posicionada, propus-me a problematizar o alinhamento da antropologia japonesa com uma perspectiva histórica acrítica na formação da disciplina. A experiência antropológica permitiu-me não somente estranhar e desnaturalizar o ideal de “niponicidade” e os mecanismos de biopoder, presentes nas ações e no discurso oficial do Estado, mas também apontar a influência deste ideal na própria formação do pensamento antropológico e a subsequente obliteração das diferenças naquele país.

58Há um movimento contemporâneo na antropologia que incita o questionamento da noção convencional da etnografia como método, enfatizando a capacidade do estranhamento como ferramenta fundamental da antropologia. Nesta perspectiva, as teorias são corporificadas, ou seja, as experiências autobiográficas e corporais do pesquisador estão no centro do fazer etnográfico. No caso desta pesquisa, a experiência corpórea na vida cotidiana também foi importante. O campo, portanto, não está lá, mas ele está dentro de nós (Peirano 2008). Essa interioridade do campo é crucial para a reflexão antropológica. Não se trata de uma interioridade apenas intelectual ou dos conceitos, mas das afecções e dos afetos: ela manifesta-se no corpo (Favret-Saada 2005). Na verdade, segundo Tim Ingold (2010), a mente não é um órgão inerte, mas mistura-se despudoradamente com o corpo e com o mundo no conduto das operações. Portanto, as memórias, as narrações e as representações não são objetos, mas sim ações corporificadas no mundo.

59Nesse processo, a reflexão distanciada sobre a experiência vivida no Japão revelou-me aspectos de uma antropologia autobiográfica e engajada. O sentido da minha experiência etnográfica deixou de ser pessoal para ser interpretada a partir das circunstâncias em que ela ocorreu, implicando também a posição do autor: quem estuda? O quê? Sobre quem? A definição explícita da situação do autor no jogo geopolítico pôde reconstruir e avaliar o exercício etnográfico. Neste ponto, buscava uma antropologia dos afetos que pudesse ir além da reificação e do poder. Se relações de poder sujeitam as pessoas aos mecanismos de biopoder e coerção, os afetos, em contrapartida, podem revelar hesitações e lapsos. Em vez de focar naquilo que era reificado ao longo da história pelo Estado-nação, a antropologia dos afetos permitiu mostrar as realidades do biopoder do Estado e dos corpos abjetos que resistiam aos encontros complexos e à exclusão, com seus limites e traduções.

60Este tipo de conhecimento transformador inaugura também uma nova ontologia que não só desfaz a dicotomia sujeito-objeto como também aponta para uma terceira via que possibilita o surgimento de diálogos críticos que não são pautados nas limitações e danos causados pela posição subalterna, mas que apontam, sobretudo, para formas de resistência criativas, marcadas por uma maleabilidade e uma necessidade de viver em traduções que extrapolam a condição de subalternidade, os estereótipos e as limitações impostas pelos eixos de dominação. Destarte, ressalto a importância de uma perspectiva história e crítica ao pensar a antropologia japonesa que, apesar de já ter sido revelada, insiste na repetição da exclusão, agora dos migrantes.

Receção da versão original / Original version 2023/03/15
Receção da versão reformulada / Reformulated version 2023/10/25
Receção da versão revista / Revised version 2024/12/30
Aceitação / Accepted 2025/03/11
Pré-publicação online / Pre-published online 2025/09/15