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Notas
Infelizmente não temos uma noção equivalente a gênero para falar de raça, desvinculando esta palavra de seu referencial histórico propriamente racista. No âmbito da constituição do campo das relações raciais no Brasil, do qual vou estar tratando aqui, raça é quase que sinônimo de negro.
Carlinhos Brown, cantor e compositor negro baiano, símbolo da nova geração de músicos brasileiros; Ivete Sangalo, cantora branca baiana, de grande sucesso popular, mestre sala do show “Mamma Africa” que abriu as comemorações da tevê Globo sobre os quinhentos anos da descoberta do Brasil.
Outros intelectuais baianos, não ligados à “escola”, mas vinculados ao grupo por laços de amizade, também para lá se transferiram nessa década: Péricles Madureira de Pinho, Álvaro Dória e Armando de Campos, médicos e jornalistas que também ocuparam postos importantes nas instituições da capital. Sobre o grupo, pode-se ler mais em Corrêa 1998.
Lembro, sem pretensão de esgotar a lista: Os Africanos no Brasil, de Nina Rodrigues (1932); Casa Grande & Senzala, de Gilberto Freyre (1933); O Alienado no Direito Civil Brasileiro, de Nina Rodrigues (1933); O Negro Brasileiro, de Arthur Ramos (1934); O Animismo Fetichista dos Negros Baianos, de Nina Rodrigues (1935); O Folclore Negro do Brasil, de Arthur Ramos (1935); Religiões Negras, de Édison Carneiro (1936); As Culturas Negras no Novo Mundo, de Arthur Ramos (1937a); Negros Bantos, de Édison Carneiro (1937); Costumes Africanos no Brasil, de Manoel Querino (1938), organizado por A. Ramos; Coletividades Anormais, de Nina Rodrigues (1939), organizado por A. Ramos; além dos três volumes sobre os primeiros congressos afro-brasileiros, dois volumes sobre o Congresso de Pernambuco, em 1935 e 1937 e, em 1940, um volume sobre o Congresso na Bahia. Todos esses livros – e a lista tem muitas lacunas – foram publicados nas coleções dirigidas por Afrânio Peixoto ou por Arthur Ramos, com exceção do primeiro livro de Nina Rodrigues e de Casa Grande & Senzala. Vale lembrar que, na mesma década, Gilberto Freyre dirigia a Coleção Documentos Brasileiros (1936-1939), da editora José Olympio, lá tendo publicado três de seus livros até o final da década – e mais dez até 1960 (ver Pontes 1989).
Aqui há várias sobreposições de influências mútuas, regionais e internacionais, na vida intelectual: é importante lembrar a visita de Gilberto Freyre ao Rio de Janeiro, em 1926, registrada por H. Vianna (1995), e seu encontro com músicos, negros ou mulatos, representantes do samba carioca, para contextualizar a sua proposta de um Brasil mestiço. Ver a análise de Tiago de Melo Gomes (1998), especialmente o capítulo 2, sobre a forte presença de mulatos e portugueses na cena brasileira, no teatro de revista carioca no início do século, em encenações que prefiguravam as análises de Freyre. É também importante lembrar que Gilberto Freyre voltava dos Estados Unidos e que seria dos primeiros intelectuais brasileiros a sublinhar a importância da troca da noção de raça pela de cultura para explicar o país, tendo sido depois o fundador do luso-tropicalismo...
A coletânea de E. Carneiro reúne artigos publicados em jornais, ou apresentados em conferências, e inéditos: este texto traz a data de 1940 e a anotação “inédito”. Chama a atenção que a data é a mesma da publicação da coletânea com os trabalhos apresentados ao II Congresso. Em 1953, na I Reunião Brasileira de Antropologia, Édison Carneiro dizia que os Congressos inauguraram “a estação de espetáculos do negro” ao apresentá-lo, ele que já era “um velho cidadão brasileiro”, como “um estrangeiro” e, considerando esta fase como definitivamente encerrada, insistia numa linha de pesquisa que levasse em conta os processos atuais (ênfase do autor) das relações raciais (citado em Carneiro 1964: 115; texto também inédito).
Sobre a ênfase na política, observe-se que uma das consequências do II Congresso foi a criação, no mesmo ano de 1937, da União das Seitas Afro-Brasileiras, em grande medida graças à atuação de Édison Carneiro. Numa carta daquele ano, ele dizia a Arthur Ramos: “estou vendo se consigo a liberdade religiosa dos negros” (em Oliveira e Lima 1987: 152), liberdade que, no entanto, só foi juridicamente estabelecida por um decreto do governador do estado no ano de 1976. Além de ser perseguido como “comunista”, perseguição que persistiu até a época do golpe militar de 1964 (ver Vilhena 1997), Édison Carneiro era irmão do jornalista e advogado, depois senador, Nelson Carneiro, inimigo declarado do então governador da Bahia, Juracy Magalhães. Ao longo de sua vida Édison Carneiro abrandaria sua posição política ao ponto de ter tido um desentendimento com um dos organizadores (além dele, Guerreiro Ramos e Abdias do Nascimento) do I Congresso do Negro Brasileiro, no Rio, em 1950. No que Abdias do Nascimento chamou de “Declaração dos ‘cientistas’”, Carneiro, Guerreiro Ramos, Costa Pinto e Darcy Ribeiro, entre outros, repudiavam “o acirramento de ódios e rivalidades injustificáveis entre os homens, com o ressurgimento do racismo” e afirmavam que embora o negro brasileiro “ainda conserve reminiscências africanas em certas atitudes sociais, já constitui um ser fundamentalmente brasileiro, parte da cultura nacional do Brasil” (Nascimento 1982: 399). Sobre a ênfase na “africanização” dos cultos afro-brasileiros, ver o excelente trabalho de Dantas (1988).
Figura 3: Claude Lévi-Strauss e Castro Faria acabavam de retornar de uma expedição ao Brasil central; Charles Wagley acabava de chegar ao país e planejava sua pesquisa com os Tapirapé. Sobre os pesquisadores estrangeiros, ver Fernanda Massi 1989. Entre os franceses, a exceção era Roger Bastide; entre os norte-americanos, os poucos que se interessaram pela análise das relações raciais no período analisado, foram para a Bahia (F. Frazier, D. Pierson, M. Herskovits). Só mais tarde, na década de cinquenta, com o convênio entre o estado da Bahia e a Universidade de Columbia, sob a direção de Thales de Azevedo e Charles Wagley, é que os estudos sobre relações raciais na Bahia envolverão um número grande de pesquisadores – e, ainda assim, creio que menor do que o dos pesquisadores que para cá vieram estudar os grupos indígenas, como, por exemplo, os envolvidos no projeto Harvard-Brasil Central, coordenado por Roberto Cardoso de Oliveira e David Maybury-Lewis, a partir do Museu Nacional.
Ver a descrição de 1977 de Charles Wagley (1988), contemporâneo de Landes no Brasil, sobre o papel de guia exercido por Dona Heloisa para ajudar os pesquisadores estrangeiros no país. Eduardo Galvão, um dos pesquisadores brasileiros que ela encaminhou para ser treinado por Wagley, referia-se a ela como mãe.
Em sua análise do Conselho de Fiscalização das Expedições Artísticas e Científicas no Brasil, Grupioni cita uma notícia de jornal em que se anunciava que Landes ia “pesquisar os índios nas tabas”, e estranha o modo como o conselho lhe concedeu a licença de pesquisa: no “documento impresso estão riscados os campos ‘para exploração da região’ e ‘fazer pesquisas’, que foram substituídos, respectivamente, por ‘visitar’ e ‘fazer exclusivamente estudos sociológicos’” (Grupioni 1998: 79).
Seria um longo desvio acompanhar a “fortuna crítica” do livro na sua íntegra: para a história completa ver Mark Healey (1996). É interessante observar, no entanto, que, embora a primeira análise de sua pesquisa sob esta ótica tenha partido da própria Ruth Landes (1986 [1970]), esta passou quase desapercebida até sua “recuperação”, no final dos anos oitenta pelas antropólogas feministas. Aqui, estou menos interessada na possibilidade de recuperar a relação entre raça e gênero na Bahia dos anos trinta e mais interessada em entender como essa relação foi importante na história da antropologia brasileira.
No mundo mais sofisticado de Nova Iorque, essa primeira razão podia parecer ridícula, mas a própria Ruth Landes resumiria a sua situação, quase trinta anos depois, na frase que seu marido latino-americano ouvira anos antes de conhecê-la: “uma mulher se metendo em assuntos de homens” (Landes 1986: 129; 124). No Brasil, no entanto, tais comentários pareciam ter outro peso: Édison Carneiro registrou num artigo que, ao avisar Arthur Ramos de que ia criticar suas observações negativas a respeito do trabalho de Landes, na resenha que preparava sobre A Aculturação Negra no Brasil (1942), este respondeu: “Não o faça, senão eu publico coisa muito pior”. Carneiro só viria a publicar suas críticas a Ramos quinze anos após a morte dele (Carneiro 1964: 227). O silêncio de Carneiro durante todos esses anos corrobora a avaliação de Cole de que vários níveis de assimetria estavam em jogo nesta história: aqui é a deferência do jornalista, mulato e mais jovem, pelo especialista branco e mais velho que parece ter preponderado.
É curioso que o próprio A. Ramos chamara a atenção para o fenômeno da homossexualidade nos candomblés de caboclo, num livro que Landes pode ter lido. Em 1934, ele citava várias reportagens dos jornais da Bahia para mostrar que desde o final dos anos vinte aí se estava dando um sincretismo entre o fetichismo e o “baixo-espiritismo”. Numa dessas matérias, por ele transcrita, diz o repórter: “O tenente Vergne foi ao seu encontro. E com espanto notou que era um homem vestido de mulher! O ‘pai’ Quinquim havia se transformado...” (Ramos 1934: 110). No mesmo livro há inúmeras citações sobre a importância das mães de santo na Bahia. Para uma revisão da literatura que trata dessa presença e uma análise de caso, ver Peter Fry, “Homossexualidade masculina e cultos afro-brasileiros”, em Fry 1982 e, para uma retomada do debate, ver Patrícia Birman 1995.
Cf. Landes 1940a, 1940b e ainda Carneiro 1940, traduzido por R. Landes.
Já tinha escrito boa parte deste texto quando recebi o trabalho de Luitgarde Oliveira Cavalcanti Barros (1999) sobre Arthur Ramos e cópia da correspondência entre Landes e Herskovits e entre Herskovits e Ramos, que me foi gentilmente enviada por Kevin Yelvington. Os documentos de Ramos estão na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro e a documentação de Herskovits está na Melville J. Herskovits Library of African Studies, na Northwestern University, Evanston, Illinois. Ambos merecem minha profunda gratidão por sua generosidade em compartilhar documentos e idéias. Tal documentação ajudou a precisar alguns pontos da questão, como a data da famosa carta que Ramos e Herskovits teriam escrito a Gunnar Myrdal sobre Landes. A correspondência entre Ramos e Herskovits é volumosa: 50 cartas trocadas entre 1935 e 1941 – e diz respeito basicamente à visita de Ramos aos Estados Unidos. Na carta de 14 de Março de 1940, está anexada cópia da avaliação de Ramos sobre o trabalho de Landes, enviada à Carnegie Foundation.
Ver a íntegra de seu comentário que, com exceção dos trechos específicos sobre o relatório, é o mesmo publicado em 1942, em Barros 1999: 139-150. O texto, com o título “O ‘ethos’ do negro no Novo Mundo”, tem a data de 30 de Junho de 1941, encimada pela referência à Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia. A sociedade foi fundada em 7 de Junho de 1941 e na cuidadosa recuperação feita por Azeredo dos trabalhos lá apresentados não há nenhum que se assemelhe a este. A carta resposta que Ramos cita é de Maio de 1940, o que permite situar sua primeira apreciação do relatório de Landes entre Janeiro e Maio desse ano. Sobre o autor da carta a Ramos, Jackson comenta que “Guy B. Johnson, um sociólogo branco do sul”, fizera eco às críticas a Herskovits, dizendo numa resenha que “um enorme problema prático era como impedir que este livro [The Myth of the Negro Past] se transformasse em argumento para aqueles que procuram novas justificativas para a segregação e o tratamento diferenciado dos negros” (1942, citado em Jackson 1986: 121). Sobre as razões que levaram Myrdal a desistir de um estudo comparativo com outros países, e uma análise detalhada da preparação de An American Dilemma, ver Southern 1987. A colaboração de Ruth Landes, ou de Ramos, não é mencionada por ele, apesar do papel de destaque que Johnson recebe em seu relato.
Barros (1999: 107) transcreve três cartas de Landes a Ramos, encontradas em seu arquivo na Biblioteca Nacional – duas de Salvador, de Setembro e Outubro de 1938 e uma de Nova Iorque, de Dezembro de 1939 – observando que sua existência desmente a afirmação de Ramos de que perdera o contato com Ruth Landes depois de tê-la conhecido no Rio de Janeiro.
A carta mostra também a abrangência inicialmente esperada por Myrdal de seus colaboradores – e o pouco tempo que lhes era dado para cumprir seu compromisso (cf. Southern 1987). Diz Landes: “[A Carnegie] Quis que eu escrevesse sobre “The Ethos of the Negro in the New World”, querendo dizer América do Sul, as Ilhas e Harlem. Tudo dentro de 4 meses. Naturalmente era preciso fazer referências também à África e todos os EUA”.
Sally Cole (1995: 184) observa que não encontrou a carta, também não encontrada pelos outros pesquisadores que trabalharam com a questão, o que me levou a supor que Ruth Landes se referia, de fato, aos pareceres de Ramos e Herskovits sobre seu relatório. Na correspondência com Landes, no entanto, Herskovits diz explicitamente, numa carta de Janeiro de 1940, que só tivera tempo de “folheá-lo” – e embora diga que o material é “útil”, fala em “interpretações equivocadas”, por falta de material comparativo africano. A correspondência entre ambos compreende nove cartas e se encerra em Agosto de 1940, com um breve agradecimento dele a ela pela cópia do artigo. Mark Healey consultou o relatório de Landes e o cita, pelo título, como um Research Memorandum, Columbia University, 1940.
Em Setembro de 1941, Herskovits fez uma conferência na Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia, intitulada “O Negro no Novo Mundo como um tema para pesquisa científica”, transcrita, segundo Azeredo (1986: 131) na Revista do Brasil (41), Novembro de 1941. No mesmo dia, Ramos discorreu sobre “O problema da raça no mundo moderno”, também publicada na Revista do Brasil (40), Outubro de 1941. Tanto quanto sei, o conteúdo dessas e de outras conferências feitas na SBAE, e publicadas em jornais e revistas cariocas, ainda não foi analisado.
Oito anos depois, o artigo de Carneiro traduzido por Landes aparece, em inglês, como apêndice da primeira edição de Candomblés da Bahia (Carneiro 1948), com a observação de que fora “ligeiramente alterado e com supressão de alguns trechos, na maior parte para atualizá-lo”. Nesta edição, o número total dos candomblés permanece o mesmo (67), mas a sua distribuição muda. Apesar de enfatizar a “importância superior das mulheres no candomblé”, Carneiro observa que havia 37 pais e 30 mães no universo estudado, concluindo que “hoje o número de pais e mães é igual”. O artigo deixou de ser incluído nas edições subsequentes do livro.
Não vem ao caso aqui discutir a fundamentação empírica de Ruth Landes, trilha que outros analistas já percorreram (ver, por exemplo, Cole 1994). Mas parece interessante observar que desde a época de Nina Rodrigues as mães de santo tinham preponderância nos textos sobre os cultos. Numa passagem de sua descrição deles, Nina Rodrigues começa por referir-se “aos negros” e continua, até o fim do parágrafo, falando “nelas”, sem transição (Rodrigues 1935: 110, citado na íntegra em Corrêa 1998: 149). O mesmo parece poder aplicar-se a vários trechos da análise de Roger Bastide (1971), que, não obstante seu elogio ambíguo ao trabalho de Ruth Landes, prefere manter distância do debate sobre a predominância de homens ou mulheres nos cultos baianos. No início de seu trabalho, no entanto, ao explorar as origens africanas desses cultos, ele diz claramente que: “Nessas condições [número menor de escravas do que de escravos; ignorância da paternidade devido à falta de uniões estáveis], mesmo depois da obrigatoriedade do casamento, a ligação orixá-linhagem masculina estava definitivamente rompida” (Bastide 1971: 89, ênfase adicional).
A desqualificação baseava-se tanto na afirmação de que Landes viera ao Brasil à procura de “tribos negras”, conforme noticiado por um jornal carioca quando de sua chegada, quanto em insinuações sobre seu comportamento no campo: “E eram as mais estapafúrdias as suas idéias sobre o ‘método’ de estudo da vida sexual dos Negros. Esse ‘método’ era tão pouco científico que não me será possível dizer em que consistia” (1942: 184).
Numa carta em que tentava me explicar a razão da hostilidade de Ramos, diz Landes: “O professor Luiz da Costa Pinto me disse que Ramos – que tinha sido seu professor – ficou furioso por eu ter escrito sobre – e descoberto – os pais de santo homossexuais” (Carta de 6 de Abril de 1986). Carneiro também menciona que, tão logo leu o artigo, Ramos telefonou para Áydano do Couto Ferraz na Bahia, o qual, “por delicadeza, concordou com ele, dizendo-lhe que ‘nem todos’ os pais de santo eram homossexuais (...). A mim, que já residia no Rio de Janeiro, Arthur Ramos nada perguntou, nem disse” (Carneiro 1964: 226). Carneiro repete o que Landes disse na carta – que o artigo de Ramos havia sido rejeitado pela revista Sociologia, segundo ela, graças à intervenção de Herbert Baldus. O editor da revista na época era Emilio Willems. Barros (1999: 109) transcreve o trecho de uma carta dele a Ramos, datada de Outubro de 1941, na qual ele classifica de “esplêndida” a crítica ao Memorandum, mas sugere algumas modificações. Segundo Barros: “A resposta de Ramos é que mantém o texto como foi redigido, assumindo a responsabilidade da decisão”.
M. Taussig define a faculdade mimética como “a natureza que a cultura usa para criar uma segunda natureza, a faculdade de copiar, imitar, fazer modelos, explorar a diferença, ceder ao e tornar-se Outro” (Taussig 1993: xiii). Analisando o contato colonial e várias situações pós-coloniais, ele mostra como o dominado, definido como Outro – negros, mestiços, mulheres – mimetiza o dominante, que antes o mimetizava, pondo assim em xeque tanto a dominação como a noção de alteridade. Em todos os exemplos, o negro “é o grau zero da alteridade”. Falando sobre os Cuna, com suas figurinhas mágicas que representavam brancos, mas cuja substância interior era nativa, Taussig pergunta porque “era necessário esculpir formas exteriormente européias, ou não-índias?” Uma dessas figuras era assimilada ao general MacArthur. Comparar também com a assimilação feita na Bahia entre Xangô e Roosevelt ou Mussolini (Landes 1967: 226). Ver também a menção à boneca branca feita por Luzia e às de mãe Flaviana (Landes 1967: 76; 217). Se a mimetização dos dominados pelos dominantes tinha sido o escândalo da obra de Nina Rodrigues (“Na Bahia, todas as classes estão aptas a se tornarem negras”), sua inversão, na análise de Ruth Landes, passará quase desapercebida.
26 Seria preciso reler com mais cuidado os trabalhos psicanalíticos de A. Ramos, particularmente O Negro Brasileiro (1934), para acompanhar sua requalificação das análises de Nina Rodrigues sobre a “psicologia do negro” – particularmente da ênfase dele na análise do papel da histeria na possessão.
Na mesma carta citada acima, diz Landes: “A ‘razão’ genérica dele (Ramos) que D. Heloisa e Édison Carneiro me repetiram, era que ele, Ramos, nunca ia ao campo para observar ou conversar, mas chamava os informantes ao seu consultório. Como Édison escreveu, e todo mundo – inclusive a polícia! – sabia, eu estava sempre em campo, uma jovem mulher de menos de 30 anos e conspicuamente loura”. Ramos observava, em 1934, que ele e Hosanah de Oliveira, professor da faculdade de Medicina, se “submeteram”, “para fins de pesquisa científica”, às “cerimônias de iniciação dos ogans no terreiro do Gantois”, cerimônia conduzida pela mãe de santo (Ramos 1934: 51).
Ver Oliveira e Lima 1987: 31; Azeredo 1986: 219. A resenha está transcrita, na íntegra, em Barros (1999: 132-135) e nela Ramos afirma ter a autorização de amigos e parentes de Souza Carneiro para “denunciar aos intelectuais, e especialmente aos estudiosos dos problemas folclóricos, ameríndios e negro-brasileiros, o verdadeiro valor de um livro, que é uma criação mitológica individual”. Ao citar os que “honesta e pacientemente” vinham estudando o “problema negro”, Ramos inclui o nome de Édison Carneiro. Apesar disso, talvez a classificação do pai como um “mitomaníaco”, numa resenha publicada, fosse mais uma razão para Carneiro mencionar o “orgulho e a vaidade” de Ramos mais tarde – sua viúva contou a Oliveira e Lima que a resenha quase levou ao rompimento das relações entre ambos na época.
Ver a lista de pesquisas orientadas por Ramos em Barros (1999: 61 e seguintes), onde são citadas pelo menos duas pesquisas sobre “populações primitivas”.
A tese que Heloisa Alberto Torres preparou – e que, afinal, não foi apresentada – para o concurso da cadeira que tinha sido de Arthur Ramos, em 1950, versava sobre “Alguns Aspectos da Indumentária da Crioula Baiana”. A tese de Arthur Ramos, escrita para a obtenção do título de doutor e habilitação para a cátedra de Antropologia e Etnologia, em 1946, tinha por título “A Organização Dual entre os Índios Brasileiros”. Dona Heloisa fazia parte da banca que considerou “modesta” a sua contribuição (Azeredo 1986: 82; 219).
Essa disputa fica nítida na correspondência trocada entre Heloisa e Ramos antes da viagem deste a Paris, numa carta sua na qual ele deixa claro que a sua definição de antropologia era diferente da definição que atribuía a Heloisa. Ver Azeredo 1986.
As disputas das quais Herskovits participou no cenário americano mostram sua intenção de alijar do campo os adversários de suas teorias: W. E. B. Du Bois, Franklin Frazier, Robert Park e Lloyd Warner. Ver Walter Jackson (1986), que, no entanto, não menciona Ruth Landes. No contexto da crítica de Herskovits ao livro de Landes, é interessante observar que o casal Melville e Frances Herskovits tinha feito um “popular account” sobre sua experiência no Suriname – Rebel Destiny (1934) – muito semelhante ao relato de A Cidade das Mulheres, aspecto que ele louva em sua resenha.
Robert Park orientara o trabalho de D. Pierson e fora também mentor de um estágio de Ruth Landes na Universidade de Fisk, antes de sua vinda ao Brasil. Na sua correspondência com Arthur Ramos, Donald Pierson é frequentemente crítico do ponto de vista de Herskovits e favorável ao de Frazier. Numa carta de 24 de Novembro de 1937, por exemplo, comentando o livro de Ramos As Culturas Negras no Novo Mundo (Ramos 1937a), observa a diferença entre a Bahia, “onde o ritual de candomblé segue uma forma definida, fixa, cuja origem é sem dúvida africana”, e o sul dos Estados Unidos, onde “o escravo negro das plantations tinha previamente perdido todas as formas culturais que tinha na África”, e acrescenta: “Não desconheço o fato de que um antropólogo muito capaz, o Dr. Herskovits, tem outra posição. Mas minha posição é baseada na pesquisa de primeira mão e detalhada, do sul, feita por observadores tão sagazes desse problema como o Dr. Robert E. Park”. Em outra carta, de 10 de Agosto de 1940, inclui trechos do livro de Frazier (The Negro Family in the United States), que mandara copiar para Ramos “com a confiante expectativa de que esses dados, especialmente as notas, seriam de muito interesse”. Há todo um parágrafo dedicado a elogiar o livro e sua metodologia. Nesta carta, Pierson também anuncia a vinda de Frazier ao Brasil, no mesmo período em que Ramos estaria nos Estados Unidos. Pierson lembrará, em outras cartas, nomes de pessoas e instituições que Ramos deveria visitar e certamente não terá gostado da carta em que Ramos anuncia que estava indo para a Northwestern University, a convite de Herskovits – a quem alude mais uma vez nessa correspondência, lamentando que Ramos não estivesse no Brasil quando da visita de Frazier, já que o interesse dele, e de outros pesquisadores que recomenda, “não está limitado, como no caso de outros de nossos conterrâneos, a uma mera catalogação de sobrevivências culturais africanas e à procura de sua origem e difusão” (carta de 11 de Setembro de 1940). Na correspondência, mantida entre 1935 e 1949, nenhum dos dois missivistas comenta a opinião do outro sobre Herskovits ou Frazier (Cartas no Acêrvo Donald Pierson/Projeto História da Antropologia no Brasil/Unicamp).
Não posso acompanhar aqui todo o debate sobre a “família negra”, suscitado por essa discussão entre Frazier e Herskovits: para uma visão mais completa, ver Robert Slenes (1999). Ver também Maio (1999), sobre a adesão obtida por Herskovits de René Ribeiro e Fry (1982), sobre a semelhança entre a análise deste pesquisador e a de Landes.
O “Rejoinder” de Frazier saiu no mesmo número da American Sociological Review e nele ele volta a citar os artigos de Landes e Carneiro, que haviam saído em 1940 (cf. Frazier 1943).
Frazier não perdeu a oportunidade de dizer também: “Não deixa de ser interessante que não haja discussão a respeito de sobrevivências africanas no candomblé. No caso do candomblé é fácil observar e registrar sobrevivências africanas, ao passo que as afirmações do professor Herskovits a respeito de sobrevivências africanas na família são basicamente inferências baseadas em especulação” (Frazier 1943: 404).
Ver, por exemplo, o verbete sobre Landes, no dicionário biográfico editado por Ute Gacs e outras (1989), no qual se atribui unicamente à perseguição de Ramos-Herskovits o fato de Landes ter sido posta na “lista negra” (sic) durante vinte anos.
Sobre Hurston, ver Graciela Hernández (1995).
Numa carta que me escreveu, quase cinquenta anos depois de sua pesquisa no Brasil, Landes assume com clareza o papel simbólico da negra dizendo sobre esse ataque: “Their calumnies were symbolic rape on me”(Carta de 6 de Abril de 1986). Sobre o contexto hostil em torno da discussão da questão racial pela UNESCO, logo após a Segunda Guerra, ver Stolcke (1995). Vale lembrar que Alva Myrdal, esposa de Gunnar Myrdal e depois chefe da Divisão de Ciências Sociais da UNESCO, teve seu visto de entrada nos Estado Unidos negado em 1953, durante o auge daquela discussão e no contexto do macartismo que se anunciava (Métraux 1978: 497).
Sobre as pesquisas financiadas pela UNESCO no Brasil, ver Verena Stolcke (1995) e Marcos Chor Maio (1997): a análise de ambos mostra que, mais do que estabelecer o roteiro dessas pesquisas, o legado de Arthur Ramos foi pôr em marcha a célebre discussão que redundou nas disputadas declarações da UNESCO sobre raça (UNESCO 1973). Verena Stolcke segue passo a passo os interesses em disputa no grupo de cientistas encarregados da missão de definir “o racismo frente à ciência”, título da declaração final, e os diários de A. Métraux (1978) mostram as atribulações do encarregado de levá-la a cabo.
Numa das poucas cartas de Landes que estão no arquivo de Heloisa, há uma de Novembro de 1939, na qual ela diz: “Fui outra vez à exibição brasileira, alguns dias antes de fechar a Feira, e gostei melhor. Ela volta no outro ano. A Feira é uma glória. Quer saber de Carmen Miranda, sem dúvida. Eu a vi no espetáculo (musical comedy) ‘The streets of Paris’. Ela sai no palco pelo fim, cantando ‘O que é que a baiana tem’ e outras cantigas daquele gênero. É um grande desapontamento. Ela não canta como no Rio; muito depressa, sem expressão – o espírito está abafado. Mas no rádio ela é boa; e agora vai cantar num grande salão de jantar, ‘The Sert Room’. Dizem que ela está ficando grossa. Ela mora num arranha-céu muito elegante, pelo começo de Central Park, eu acho” (Arquivo de Heloisa na Casa de Cultura Heloisa Alberto Torres, Itaboraí, Niterói).
42 Para uma análise mais detalhada do que foi a exposição e para sua contextualização no mundo colonial português, ver Omar Ribeiro Thomaz (1997). Agradeço a Omar o generoso empréstimo de algumas de suas fontes originais de pesquisa e sua cumplicidade na procura da solução do mistério que narro a seguir.
O catálogo da exposição foi feito após seu encerramento – como sugerem as fotos dos stands lotados de visitantes e o uso do verbo sempre no passado para apresentar as fotos deles.
Heloisa Alberto Torres (1895-1977) foi uma importante figura na cena da antropologia nacional durante toda sua vida; ver Corrêa (1997) e Grupioni (1998). A ironia implícita nesta história é que boa parte da decoração do pavilhão do Brasil era inspirada na cerâmica marajoara, cuja análise tornara Heloisa conhecida no mundo científico.
As bonecas custaram mais do que os orixás – numa moeda que não saberia como traduzir, elas saíram por seis contos de réis, e os orixás, por um conto e trezentos mil réis. O São Jorge custou o mesmo que todos os orixás juntos. O Museu havia recebido, segundo outra carta, cerca de sete contos e trezentos mil réis para gastar com a exposição. Toda a correspondência de Heloisa, prestando contas de seus gastos, era com um tenente J. Almeida, do Palácio do Catete, supostamente um ajudante de ordens do general. Dona Heloisa encomendou também trabalhos em chifre, renda, cestaria, do Norte e Nordeste, e colchas do estado de Minas Gerais. Na listagem, escrita em sua letra, se recomenda que as rendas do Norte tragam o nome do padrão, “com o nome da rendeira, sempre que possível”, e naquela sobre as colchas de Minas há uma minuciosa lista dos padrões utilizados que se quer exibir – “balãozinho”, “rua do café”, etc. – dez ao todo (toda a correspondência referente a este assunto está arquivada no Museu Nacional, Rio de Janeiro).
Alegando uma irregularidade em seu passaporte, a polícia baiana expulsou Landes de Salvador no início de 1939 e, com a ajuda de Maria Julia Pourchet, que a visitava, e da família de Édison Carneiro, ela conseguiu embarcar seus cadernos de campo, fotografias “e as maravilhosas bonecas mães de santo que as mulheres dos cultos fizeram para mim” – e que a polícia queria recolher (Landes 1986: 137).
Em 1950, ao preparar uma tese para concorrer à cadeira de A. Ramos na Faculdade Nacional de Filosofia, Heloisa afirma que a data inicial da pesquisa era 1940. Nesse trabalho, ela distingue a indumentária da baiana urbana da indumentária religiosa, utilizada nos candomblés, e chama a atenção para o uso do pano da Costa, do torço (turbante) e dos balangandãs como elementos simbólicos distintivos desse “tipo cultural”, apontando também as influências dos habitus das mulheres de classe dominante para sua composição (figura 5). A crer na iconografia de Cecilia Meireles (ver nota 54), essa baiana podia também ser vista nas ruas do Rio de Janeiro (figura 6). Agradeço a colaboração de Januária Pereira Mello na recuperação da tese de Heloisa e das fotos das baianas, hoje expostas no Museu Nacional. Agradeço também a Luiz Fernando Dias Duarte, diretor do Museu Nacional, que saíu a campo e encontrou as baianas no Museu, e a Hélio Vianna, que estabeleceu a conexão entre as bonecas expostas em Lisboa e a pesquisa de R. Landes.
Segundo ele, a Comissão era composta por Augusto de Lima Junior, Gustavo Barrozo, Guy de Hollanda e Ernesto Street. Ver Paulo Duarte (1979), então exilado em Lisboa, tendo fugido da França invadida pelos alemães, para ácidos comentários a respeito de alguns desses e de outros representantes do governo Vargas em Portugal.
Correspondência arquivada no Museu Nacional.
Sobre a reação a essas belezas por parte de um público submetido a uma dura dieta moralista na metrópole, Ribeiro Thomaz transcreve uma nota curiosa do Diário de Lisboa, a respeito do pedido afixado à entrada da exposição, para “os visitantes não praticarem atos que os diminuam aos olhos dos indígenas, ou lhes mereçam reparos”: “Esse pedido é tanto mais justo quanto é certo que a curiosidade dos visitantes pela população indígena da exposição tem sido um pouco exagerada, tanto por parte dos homens boçais, que se intrometem com as pretas, como até – o que é mais espantoso – de mulheres que rodeiam os pretos com uma atenção excessiva e deprimente para a raça branca” (Thomaz 1997: 177).
É interessante registrar que a poeta Cecilia Meireles levou para Portugal, naquele mesmo ano de 1934, uma série de belíssimas gravuras de sua autoria, sobre a baiana carioca. As gravuras, acompanhadas do texto que as explicava, foram apresentadas numa exposição e publicadas numa separata do Mundo Português, no ano seguinte, mas só saíram no Brasil 49 anos depois. Ver Meireles (1983). Agradeço a Omar R. Thomaz por ter chamado minha atenção para essa produção.
Ver as fotos em Mendonça (1999): até em sua casa, em cenas mais íntimas, Carmen Miranda usa o turbante.
“Turbantes, sandálias e balangandãs de Carmen invadiram a moda norte-americana. Com uma foto de Carmen Miranda, a vitrine do magazine Macy’s mostrava turbantes. Na Bonwit Teller, o manequim tinha rosto e pose de Carmen Miranda. Inspirada nos enfeites da baiana, a Leo Glass, joalheria da Quinta Avenida, lançou a coleção Hiyi the South American Way”(Mendonça 1999: 77). O sucesso de Carlinhos Brown nas ruas de Nova Iorque, neste ano de 1999, e a estilização de seus balangandãs em jóias pela cadeia de joalherias H. Stern teve uma ilustre predecessora... A coleção de jóias, chamada Miscigens, replica em ouro e platina vários dos adereços usados por Carlinhos Brown em seus shows – e uma série de elementos dos balangandãs das baianas, incluindo-se aí as tampinhas de latas de bebida, já usadas com sucesso pelos artesãos de rua para criar enfeites (e também pelos melanésios – ver Clifford 1997). O texto de apresentação do catálogo começa identificando Carlinhos Brown como “um mundo sem fronteiras, um liquidificador cultural, um omelete man”. E termina com a expressão: “Miscigens. MiscigeNação”.
Para uma análise mais aprofundada dessa questão, ver Mauricio Érnica 1999.
Ver Mendonça 1999: 81 e seguintes, em cuja informação me apoio neste trecho, para exemplos da atuação da CIAA na área cultural, especialmente a participação de Carmen Miranda no “esforço de guerra”, e para as fontes oficiais de sua pesquisa.
Documentos citados em Mendonça 1999: 89. DIP era o Departamento de Imprensa e Propaganda do Estado Novo, responsável pela censura.
Citado em Mendonça 1999: 166/7. No âmbito deste artigo não posso fazer justiça ao belo e detalhado livro de Ana Rita Mendonça que analisa ainda outros desdobramentos internacionais da figura de Carmen Miranda, como a criação do símbolo da United Fruit, utilizado até hoje – a Chiquita Banana, originalmente chamada de Carmen Banana – e cujo jingle Carmen se recusou a gravar.
A influência americana começara, de fato, um pouco antes. Como dizia Noel Rosa no samba “Não tem tradução”, de 1933: “O cinema falado é o grande culpado pela transformação”. Contemporâneo de Casa Grande e Senzala, este samba mostra que começava a tornar-se anacrônica a ênfase de Gilberto Freyre na influência portuguesa na vida brasileira.
Ivete Sangalo pode ser vista nas várias páginas que existem sobre ela na Internet: comparar sua vestimenta preferida para os shows – shortinho curto e top deixando a barriga à mostra – com a popularizada por Carmen Miranda nos anos quarenta. Riselia Duarte Bezerra (1998) cita uma observação interessante de um jornalista da época: “First there is the impact of Carmen’s costumes... always covering her throughly with the exception of a space between the seventh rib and a point at about the waistline. This expanse is known as the Torrid Zone. It does not move, but gives off invisible emanations of Roentgen rays”. Agradeço a Riselia por me ter dado conhecimento de parte de sua pesquisa em andamento sobre Carmen Miranda.
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