2Não de todo apartados do universo da gíria e do calão, os estudos sobre os palavrões têm explorado inevitáveis interconexões entre linguagem, sexualidade e sociedade (Mattiello 2008; Cameron e Kulick 2003). Aspetos relacionados com ofensas verbais e códigos de honra no uso dos palavrões têm também merecido a atenção da antropologia (Blok 1981) e da sociolinguística (Sandmann 1993). Os interditos à circulação dos palavrões, frequentemente associados aos tabus sexuais, também têm atraído um crescente interesse de cientistas sociais de diferentes quadrantes disciplinares – não apenas da antropologia, com pioneiros contributos neste campo de análise (Leach 1973 [1964]), mas também da psicologia (Jay 2009), da psicanálise (Arango 1996) ou da sociolinguística (Anderson e Trudgill 1990). No entanto, falta aprofundar o diálogo entre estes diferentes contributos disciplinares. Este repto é tido em conta na proposta de análise sobre os palavrões que adiante se ensaia, ainda que o método regressivo-progressivo de Lefebvre adquira uma relativa centralidade teórica.

3Embora nunca o tenha sistematizado, o método regressivo-progressivo está implicitamente presente em grande parte da obra de Lefebvre. O descritivo, o histórico-genético e o analítico regressivo (Lefebvre 1953, 1989 [1959]) constituem os componentes essenciais do método que logo mereceu uma calorosa recetividade por parte de Sartre (2002 [1960]). As teorias da presença-ausên­cia (Lefebvre 1983 [1980]) – levando em linha de conta o descritivo (no caso em estudo: os palavrões explícitos ou que implicitamente se afirmam em sua ausência quando invocados por outras palavras ou expressões) e o histórico genético (a descoberta dos meandros históricos e sociais na génese dos palavrões) – permitem-nos dar conta de um importante achado, num registo analítico-regressivo: as significações que saltam à vista encobrem outros sentidos, não apenas em profundidade, mas frequentemente em extensão, isto é, quer na historicidade do que se passa à superfície da vida quotidiana, quer na mutabilidade do vivido. As mediações propostas entre o vivido, o percebido e o concebido mostram-nos que, por detrás do limbo das palavras e dos palavrões, encontramos um amplo campo de análise social. Por isso mesmo, os achados da linguística não passaram despercebidos à antropologia desde a pioneira obra de Marcel Mauss (Karsenti 1997).

O método regressivo-progressivo aplicado à linguagem

4Aplicado aos fenómenos da linguagem, o método regressivo-progressivo, ancorando as falas do presente aos enlaces sociais da historicidade e mutabilidade do vivido, aparece como uma estratégia orientada para a busca de sentido. Mas não onde supostamente esse sentido poderia parecer mais evidente, na significação: “A significação é literal. O sentido remete-se de todos os lados para outra coisa: para o passado, para o adquirido, para a atualidade, para a memória, por um lado – e, por outro lado, para o virtual, para os possíveis, para a diversidade dos campos percetíveis carregados de sentido” (Lefebvre 1968 [1966]: 215). Ao mesmo tempo cintilante e fugidio, o sentido acabaria por surgir de uma espécie de opacidade. Estamos num campo de debate semiológico que – como viria a ser reconhecido por Melandri (1968) – abre portas a uma hermenêutica tensional entre a sintomatologia (onde o signo aparece numa relação de causalidade com o designado) e a simbologia (onde essa relação de causalidade não faz sentido). Melandri (1968) sugere, aliás, uma isomorfia entre a distinção freudiana que coloca o consciente ante o inconsciente e a distinção semiológica que coloca frente a frente a historiografia e a história real (a que tem de ser resgatada). Então, a história crítica, a que promove o resgate, assemelhar-se-ia a uma espécie de terapia cujo objetivo seria o de recuperar o inconsciente, entendido como o histórico removido. No campo aberto por esta rutura epistemológica podemos situar o método regressivo-progressivo de Lefebvre, a arqueologia do saber de Foucault (1966, 1969, 1971) e o método regressivo-arqueológico de Melandri (1968). Em qualquer dos casos há um rastreio da genealogia real dos acontecimentos até se chegar a uma bifurcação de registos do fenómeno indagado – como a que opõe, no caso da psicanálise, o consciente ao inconsciente. Segundo Melandri, não se trata de chegar ao inconsciente enquanto tal, mas de desvendar os fatores, circunstâncias ou processos que fizeram do inconsciente o que ele é, no sentido dialético de removido. O procedimento regressivo tem esse objetivo: o de lidar com o removido. A história crítica é aquela que é capaz de recuperar o alienado, o excluído, o removido, através da contraposição dialética entre racionalização e sublimação.

5Essa preocupação em fazer pulsar o removido encontra-se bem presente no método regressivo-progressivo de Lefebvre, dada a sua valorização das temporalidades da história (Martins 2003). Nos seus estudos sobre linguagem e sociedade, o que Lefebvre (1968 [1966]) nos mostra é que a palavra tem uma inscrição temporal que lhe dá um valor mutável. Essa variabilidade decorre da mobilidade dos significados das palavras, pois elas são andantes (Galeano 2004), aladas (do latim alatus: “que tem asas”). Mas essa capacidade de voo pressupõe um espaço de aterragem, um lugar de circulação ou de pouso (Nichols 1992) – seja ele um espaço de escrita (uma folha de papel, uma lousa, um ecrã de computador) ou de interação, onde a palavra possibilita a comunicação. É precisamente esta relação entre tempo e espaço que o método regressivo-progressivo explora, permitindo que a linguagem deixe de ser considerada um saco de palavras, isto é, uma língua-nomenclatura, com significação e sentidos precisos, inquestionáveis. No saco de palavras, cada palavra designa uma coisa, um objeto, um ser. Com Lefebvre, à boleia de Saussure (1997 [1916]), abalou-se esta estabilidade. Porém, Lefebvre esquiva-se à tendência saussuriana de fetichização da linguagem (Arrivé 2007), posicionamento que deixaria escapar o sentido mais profundo do que se nomeia: “A representação dissolve-se no signo, unidade de dois termos e duas caras, o significante e o significado, o representante e o representado. Mas que sucede com o sentido?” (Lefebvre 1983 [1980]: 23). É essa busca de sentido que mobiliza Lefebvre para o estudo da linguagem, ao considerá-la um “tesouro do conhecimento”.

6Para chegar a esse tesouro há que explorar e deslindar o vínculo entre linguagem e sociedade. Manifestando-se crítico em relação aos que defendem que a significação se define pela denotação (o conteúdo, o significado), Lefebvre sugere que, pelo contrário, o que se consegue exprimir empobrece frequentemente o sentido. O que se exprime é apenas vibração do sentido. Daí o desafio de passar do expressivo (descrição) para o significativo (interpretação), tendo em vista o tesouro da linguagem. Tesouro porquê? Porque a linguagem é um núcleo central de descobertas, uma “metáfora cheia de promessas” (Lefebvre 1968 [1966]: 15). É aqui que o procedimento regressivo, tão caro à psicanálise, representa para Lefebvre um verdadeiro desafio metodológico. Aliás, o próprio acaba por reconhecer que a psicanálise abriu caminho para a descoberta desse tesouro ao promover o questionamento da linguagem e ao incitar a descoberta de tensões, simultaneamente reveladas e dissimuladas, de necessidades e desejos, “normalidades” e “desvios” (Lefebvre 1968 [1966]: 15). O método analítico-regressivo de Lefebvre projeta-se nesse campo de tensões que se cruzam entre a superfície do observável e a sua subterraneidade, entre o que se dissimula e o que se descobre que é, no fundo, o social.

8Em suma, é no vivido que a linguagem ganha sentido: “A linguagem permite descrever e dizer situações […]. O sentido provém de situações e regressa às situações” (Lefebvre 1968 [1966]: 295). Numa trama de mediações, o percebido desempenha o papel de intermediário (mediação) entre o vivido e o concebido (entre a vida e a reflexão). É a análise dialética (Martins 1996; Hess 1988) entre as dimensões do vivido, do concebido e do percebido que permite a esta última dimensão um lugar de evidência pela densidade e força que adquire nesse jogo de mediações. Através destas mediações descobrimos que no vivido a linguagem assume uma mais-valia, um valor distinto. É por isso que o sentido das palavras é mais difícil de atingir que o seu significado – já que este imobiliza o signo, não sendo por acaso que o signo fica inerte no significado. Ou seja, por detrás do limbo das palavras encontramos um amplo campo de análise social. Como decifrar os enigmas da linguagem? É esse desafio que nos move na busca do sentido de alguns palavrões.

Um estudo de caso: o enigma do chá misterioso

Palavrões: o que mostram sob o que escondem

12Ao guerrearem-se entre si, os nomes acabam por gerar verdades que se relativizam ao contradizerem-se. Como sugere Barthes (1977: 39), “a linguagem é um topos guerreiro” – lugar de significados que se desprendem de signos, num deslizamento de sentidos e metáforas, dicções e contradições, significados que se pelejam por incapacidade de alcançarem o significante. Enquanto identificadores de afeto e intimidade, os diminutivos dados a Quem Nós Sabemos são abundantes, mas também surgem modalidades de tratamento formais, respeitosas ou distanciadas, do tipo Dona Pepa, Dona Felisbina ou Dona Vera. O nome personifica a existência, dá-lhe um cunho de individualidade. Porém, o que mais interessa na relação do nome com a coisa nomeada é o que está para além dessa relação. Os nomes funcionam como cartões de visita que, sobretudo, indicam quem é quem aos olhos de quem nomeia. Por isso mesmo, o espaço mítico constituído pela rapsódia de nomeações dadas a Quem Nós Sabemos é um espaço de códigos cujas significações conflituam entre si, não apenas em função do que podem representar mas, sobretudo, por corresponderem a construções intencionais, expressão de divisões sociais (Halliday 1978). Alguns repentistas brasileiros dão conta dessa realidade, sinalizando a possibilidade de o palavrão associado a Quem Nós Sabemos equivaler a uma contralinguagem demarcada do universo linguístico de classes abastadas: “O rico toca piano / O pobre toca corneta / O rico é que se masturba / O pobre bate punheta/ Xana de rica é vagina / Xana de pobre é [Quem Nós Sabemos]”.

13A criação imaginária ultrapassa os limites da representação na medida em que amplifica as simbolizações do que representa (Legros 1996). É o caso dos referenciais lúdicos associados a Quem Nós Sabemos quando é apelidada de Barbie, Bibelot, Boneca ou Ioiô. Podemos procurar paradigmas onomásticos que nos levem do nome à essência da coisa nomeada, mas esbarramos sempre em nomeações que descarrilam, ora como semantemas (noções ou categorias relativas à realidade), ora como morfemas (categorias de pensamento). A ordem do discurso converge frequentemente para representações estereotipadas e, quando assim acontece, muitas nomeações de Quem Nós Sabemos surgem como veículos de afirmação de um indisfarçável machismo. Estamos perante metaforizações que nos permitem compreender a realidade de uma coisa em função de imagens associadas a outra, incluindo a compreensão de identidades sociais a partir dos imaginários em que essas mesmas identidades se projetam. O que se sugere é que, frequentemente, os nomes dados a Quem Nós Sabemos simbolizam, metaforicamente, uma dominação masculina (Bourdieu 1998). Ou seja, os registos semânticos inventariados dão conta de uma dominação de género que estrutura o que se diz e o modo como se diz, um dizer que se afirma para além do que é dito (Guiraud 1978). No entanto, representações elogiosas coexistem com as temerosas, indiciando uma masculinidade ameaçada, ainda que ironicamente. Num tal registo, e numa época em que as redes terroristas proliferam, Quem Nós Sabemos aparece associada a enredos conspiratórios. Há quem não hesite em a apelidar de Talibã ou Bin Laden ou a descreva como um agente malfeitor: Perdição, Perigosa, Calamidade, Escraviza Homens, Desgraça de Macho. Outros apelidos sinalizam tendências macabras: Assassina de Palhaço, Bicho Que Mata o Homem, Cova do Defunto, Ali Onde Eu Me Acabo. Enfim, estamos perante nomeações que emergem, seguramente, de uma “comunidade discursiva” (Maingueneau 1984) – masculina, no caso –, evidência que não pode ser desprezada.

Poderes ocultos

16O mito do poder resvala para a incapacidade de o representar ou até mesmo de o nomear de uma forma unívoca. Daí a pluralidade contraditória das nomeações e representações de Quem Nós Sabemos. Esta ambivalência, de quem pode ser uma coisa e o avesso da mesma, ocorre também quando passamos em revista as suas representações religiosas. Ela é Deusa, Peregrina, Santinha, Irmã Maria, Imaculada, Dona Anja; ou então é vista como Paraíso, Vale Sagrado, Portal do Céu, Abençoada, Aba de Estrelas, Cricrita dos Céus, Estrela Guia, Luz no Fim do Mundo, Sino de Igreja, Milagrosa, Acolhedora dos Santos. Mas, lá está, os apodos vilipendiosos retratam-na também como Profana, Libertina, Fatal, Libidinosa, Sinistra, Pecado, Pecaminosa, Sem-Vergonha, Tentação do Diabo. O método regressivo-progressivo de Lefebvre ajuda-nos a compreender esta diabolização, onde as palavras se convertem num mito de arquipotência que, no caso em estudo, afirma o ser e o acontecer de uma idealizada essência feminina. Com efeito, nos tempos da Inquisição, a mulher era vista como um ser que facilmente se deixava cair em tentação, dada a suposta debilidade da sua fé na palavra de Deus (Cawthorne 2004). Como quer que seja, embora imaginariamente convertida em artesã demoníaca, Quem Nós Sabemos é capaz de destilar amor do mesmo modo que sortilégio. Ela é reversível porque polivalente. Divina e diabo. Mágica porque vista como tendo poderes sobrenaturais, por intervenção de Deus ou do Demónio. E uma vez que um dos atributos da magia é o de criar imagens (Mauss 2003 [1902-1938]), ela própria é ela mais as imagens a que dá lugar. Em suma, por ser uma realidade sulcada em todas as direções no imaginário do desejo ou do temor, ela pode assumir múltiplos nomes, saturando-se de analogias, metaforizações, alusões. O volumoso caudal de tão exóticas nomeações prova a incapacidade de acoitar sob um único nome realidades plurais em suas significações. A menos que esse nome se exceda de sentidos permitindo pensar-se o indizível, numa espécie de “síntese criativa” – expressão que Weber (1993 [1922]: 38-45) usava para dar conta de diversos tipos de conexões (psíquicas ou culturais). Esse nome existe, ainda que indizível. O pudor em o verbalizar esconde um enigma por desvendar.

Linguagem e pudor

17Como interpretar o pudor social que se projeta no uso dos palavrões? Qual a razão pela qual o nome que é dado ao chá misterioso é uma palavra maldita? Como bem o sugere Leach (1973 [1964]), a compreensão dos tabus linguísticos passa pela valorização do não dito, do interdito, do que socialmente produz a obscenidade. Quem Nós Sabemos poderia denominar-se “Órgão Sexual da Mulher” ou mesmo “Vagina”, mas estas designações assépticas escondem o tabu que o palavrão denuncia às escancaradas, daí que o tétrico termo se tenha transformado num interdito linguístico, sucumbindo a rumores reverenciais, a uma decência social. Porém, o tabu continua presente em sua ausência. No lugar do palavrão surgem imensas designações substitutivas ou sucedâneas, que o tornam presente em sua ausência. Por outras palavras, os controles repressivos sobre a sexualidade libertam a imaginação na criatividade da linguagem. Não podemos menosprezar os mecanismos sociais que geram o processo de transformação simbólica de uma simples palavra num palavrão ou num prenúncio do mesmo. No caso em estudo, o tesouro da linguagem é um reservatório de imaginários que se alimentam de um cozinhado aparentemente incongruente, onde a ficção se entrelaça com o vivido na antecipação de um retorno imaginado a lugares de memória ou na projeção de desejos fantasiados ou reprimidos.

18Dito isto, os corpos – representados no sexo e na sexualidade – ganham sentido cultural, na medida em que as palavras os habitam. Nos atos de nomeação, as palavras tatuam culturalmente os corpos. Essas tatuagens – entendidas como mediações – são formas de ler o social. Assim sendo, há que levar a sério os palavrões, deixando de lado a “autoridade etnográfica” arrogante (Clifford 1991) que desvaloriza as categorias nativas como chaves de interpretação do vivido. As metaforizações e tropismos (Fernandez 1991) que giram em torno de Quem Nós Sabemos permitem dar visibilidade ao indizível, em jogos de nomeação cujo encanto recrudesce com o vínculo de parentesco da ilusão com o mito (Lefebvre 1962; Lévi-Strauss 1978; Durand 1981). Jorge Luís Borges (1983: 178) caracterizou a literatura alegórica como uma fábula de abstrações, embora personificadas. O mesmo se passa com as nomeações alegóricas dirigidas a Quem Nós Sabemos. Elas acentuam aparentes singularidades que todavia se movem para um ideal – porque em mira não estão propriamente singularidades mas sim uma espécie; não as espécies mas sim um género; não os géneros mas sim uma divindade; não o múltiplo mas o uno: o “universal triunfante” sobre o “particular irredutível” (Appadurai 1996: 64). De qualquer forma, dá-se também uma simbiose entre duas realidades intrínsecas: uma material (substantiva) e outra formal (idealista). Num caso, Quem Nós Sabemos é um agente produtor de desejos, sensações e experiências a partir de sua existência singular e material. Noutro caso, ela é aquilo que faz de si o que é, a forma em que se encaixam todas as singularidades, pois o universal apenas é alcançável por mediação das partes. Ou seja: se existir é diferir, a diferença é, de certo modo, o lado substancial das coisas: o que elas têm de mais próprio e comum, apesar das qualidades que as singularizam, umas em relação às outras, como Tarde (1999 [1895]) bem o demonstrou em sua monadologia. Nesta dialética, o vivido (registo do experienciado) e o imaginado (registo do idealizado) convergem para o discurso (registo do significado). Os nomes vinculam-se a vidas vividas de coisas reais (Rosenstock-Huessy 2002 [1981]). Por isso mesmo, Quem Nós Sabemos é um lugar de circulação de sentidos, de condensação de imaginários e fantasias, um centro que é também lugar de topofilias e topofobias, uma territorialidade de medos e anseios, desejos e equívocos, excitações e proibições. Todos estes imaginários são mais do que meras imagens refletidas de uma qualquer realidade. São também criações incessantes de imagens que criam a sua própria realidade (Castoriadis 1975). Nela se enfileiram significações que remetem para distintas ordens de representações, ao convocarem o percebido, o vivido e o concebido. Uma outra questão é a de se saber por que razão há que buscar no imaginário um complemento necessário da ordem social. De uma ordem que suscita identidades imaginárias com roupagens simbólicas.

Deslizes e tresmalhações

19O método regressivo-progressivo permite-nos compreender por que razão a ilegitimidade de se dizer o que, por decoro moral, é indizível ganha novos sentidos a partir da articulação do vivido com o percebido e o concebido. Vejamos, mais em detalhe, um outro controverso nome que é dado a Quem Nós Sabemos – o de Cabra. O seu significado linguístico remete para um mamífero ruminante, fêmea do bode. No entanto, o sentido que a palavra desponta escapa-nos se não levamos em conta o seu contexto de uso, na alçada de uma historicidade que nos permita uma aproximação aos refluxos de significação do nome. Até há cerca de três ou quatro décadas, ainda existia no Norte de Portugal um rito denominado “pagamento da cabrita”. Qual o sentido que aqui tem o termo cabrita? Usando o método regressivo-progressivo e resgatando a génese histórica da significação do termo, descobre-se que o antigo rito se projeta num universo de significações onde impera a ideia de uma ordem ocultamente prescrita. Os rapazes consideravam as moças de suas aldeias como propriedade interdita aos forasteiros. Nalguns casos, exerciam uma espécie de direito sobre as moças da terra que consistia em as apalpar quando circulavam pelas ruas (Fontes 1974: 106). E que acontecia se algum rapaz forasteiro pretendesse namorar como uma moça da aldeia? O direito somente era concedido mediante uma penalização, o pagamento da cabrita. Ao descobrirem que uma moça se deixava ir pelo “arrastar de asa” de um forasteiro, os rapazes da aldeia invadiam a casa dos pais da moça, quando o noivo lá estava, para o obrigar a sair e pagar as inevitáveis rodadas de vinho à rapaziada. Em caso de resistência ou insubmissão, era amarrado a uma corda e mergulhado numa fonte, num poço ou num rio. Convencido o noivo, rumavam todos para a primeira taberna que encontrassem, o noivo à frente e os rapazes da aldeia atrás, a cantar. Lá chegados, o noivo pagava vinho, pão e bacalhau para todos. Depois peregrinavam por outras tabernas da aldeia, comendo e bebericando (Lages 1983).

20O pagamento da cabrita é, certamente, um rito integrativo. Porém, arrasta também a simbolização de um status quo. Por isso, o rito faz sentido porque ordena a desordem, conferindo meios para a controlar. Mas o rito não assegura uma integração plena. Mesmo tendo pago a cabrita, o noivo de terra alheia continua a ser olhado como “de fora”. Se um rapaz que tivesse pago a cabrita por namorar uma moça de aldeia vizinha viesse a namorar com outra da mesma aldeia, de novo era sujeito ao pagamento da cabrita. A questão problemática é a de saber por que razão é que o noivo que vem de fora namorar ou casar com uma moça de uma dada aldeia se vê obrigado a uma punição. Para o efeito importa questionar o sentido oculto do termo cabra ou cabrita, no ritual que leva o seu nome. A hipótese de que uma pequena cabra (no sentido linguístico do termo) poderia ser “partilhada pelos convivas de um banquete” (Lages 1983: 660) levanta dúvidas. Recentemente, mobilizado por uma etnografia da comunicação (Saville-Troike 1989), visitei algumas aldeias do distrito de Viseu, onde também existia o rito do pagamento da cabrita. Questionei então alguns aldeãos sobre o significado do termo “cabrita”: Era uma cabra que o noivo tinha de pagar? Em risadas negaram-me convictamente a hipótese, tendo-me alguns sugerido que a cabra era uma “ovelha tresmalhada”, ou seja, a moça que tinha rejeitado os rapazes da aldeia para se juntar com um de fora. Também no Brasil colonial eram popularmente designados “cabras” todos os indivíduos que resultassem de indesejáveis misturas sociais. O atributo de cabra, por esse motivo, era depreciativo (Furtado 2003: 49). A cabra, tal qual a moça que se deixa levar por um rapaz de fora, caracteriza-se por uma rebeldia à domesticidade. Embora presas nos fundos das casas (as cabras) ou, em sentido alegórico, nas próprias casas (as moças que têm noivo de fora), o que parece caracterizar umas e outras é o risco de evasão que exige uma contrapartida, uma pena, uma multa ou mesmo uma retaliação: o pagamento da cabrita. Mais uma vez, o que o nome Cabra encobre é uma relação de poder em que a denominação masculina confina a mulher à esfera doméstica, realidade que aparece refletida em muitos adágios populares (por exemplo: “do homem a praça, da mulher a casa”).

21Aqui chegados, que representa, afinal, a cabrita? Desde logo, o termo parece apontar para uma necessidade social de simbolização das relações sociais. Neste sentido, a cabrita parece assumir uma dupla valência: quer como valor de transação (equivalente geral de trocas), quer como objeto transacionável (associado a um valor de uso). Ora bem, se a cabra, em termos simbólicos, representa a moça que saltou a cerca da sua comunidade de origem, então justifica-se a relação contratual entre os rapazes da aldeia (que perdem a cabrita) e o noivo (que a ganha) através de um pagamento que representa nem mais nem menos que o preço da cabra. Esta hipótese – vou chamar-lhe hipótese de tresmalhação – faz algum sentido, até na medida em que sabemos que os pastores que guardam rebanhos consideram as cabras muito mais ariscas do que, por exemplo, as ovelhas. Por isso mesmo, a designação de cabra também é dada a uma mulher de comportamento duvidoso, suspeito, indigno. Aliás, “puta” e “cabra” são palavras frequentemente usadas como sinónimos (Millet 2001). Neste registo analítico, o apelido de Cabra que é dado a Quem Nós Sabemos pode ser sintoma de uma suspeitada ameaça de “dor de corno” – para usar outro palavrão popular, também cheio de sentido.

22O simbolismo dos cornos tem sido bastante estudado na antropologia. A sua interpretação não pode dissociar-se dos contextos sociais de uso que lhe dão sentido e que remetem para a um código de honra baseado na força e na virilidade. Um homem cornudo é um cabrão, sendo os cornos atributo de um marido ou amante enganado – devido à sua passividade, como acontece com o bode, por ser condescendente com o acesso de outros machos às fêmeas do seu domínio (Leach 1973 [1964]; Blok 1981). Por a sexualidade das mulheres ameaçar a honra dos homens, estes defendem-se procurando protegê-las do assédio por parte de outros homens. A defesa da honra e reputação justifica as ameaças de violência aos que se esquivam ao pagamento da cabrita: o mergulho numa fonte ou num poço. No fundo, os forasteiros são obrigados a submeter-se à força do rito, ou melhor, ao domínio dos que reivindicam a “imunidade do seu domínio” (Blok 1981: 17). Se o não fizessem passariam por “panhonhas” ou, pior ainda, por “bois mansos”, sem os “tomates” no lugar.

23A hostilidade entre aldeias, por efeito de ameaça aos casamentos endogâmicos, ligados a interesses patrimoniais, justifica não só a existência do rito do pagamento da cabrita como muitos dos apelidos que os nativos de aldeias vizinhas jogam entre si. Frequentemente, há uma tendência para se desvalorizar o status das mulheres que não são da terra. Por isso, no Alentejo surgem ditos do tipo: “As do Campinho são bruxas; de São Marcos, feiticeiras; da Cumeada, manhosas; de Reguengos, borracheiras” (Morais 2006: 53). As mulheres da freguesia de Nossa Senhora de Machede (concelho de Évora) são alvo de troça pois delas se diz que “não têm calcanhares” porque “caem facilmente de costas”, isto é, manifestam-se disponíveis para prazeres de cama. Para defenderem a reputação dos homens da sua terra, as mulheres atingidas costumam replicar que os homens “de fora”, por virilidade duvidosa, “não têm biqueiras” (Morais 2006: 77-78). Também se diz que os habitantes da referida aldeia recusaram a edificação de uma escola (“não precisamos dela que nós cá somos todos analfabetos”) mas, apregoavam os das aldeias rivais, reivindicavam a construção de uma praça de touros, dada a abundância de “cornos”. Há pois uma clara oposição entre “os de cá” e “os de fora”, “nós” e “eles”, oposição presente quer em adágios (Pais 1985), quer em muitos ritos e tradições populares de Portugal, como nos festejos de São João, onde há um enfrentamento entre grupos rivais, designados Bugios (representando cristãos) e Mourisqueiros (representando forasteiros), ambos os grupos compostos por rapazes solteiros (Ferreira e Perdigão 2003: 14). Esta oposição manifesta-se em alguns ditos populares que envolvem aldeias vizinhas, desencorajando os casamentos exolocais. Por exemplo: “Eu casei-me na Mutela com uma moça de feição; de bonita não tinha nada, pobre sim, honrada não” (Dias 1984: 293). A tresmalhação é alvo de crítica social na convicção de que “quem fora vai casar ou foi enganado ou vai enganar”, embora sejam interesses patrimoniais – não confessos mas reais – que determinem esta representação, também presente nas loas das festas dos rapazes em Trás-os-Montes (Godinho 2006a, 2006b).

24O ritual é um domínio privilegiado para desvendar cristalizações sociais de uma cultura, assim como suas transformações. Atualmente, já não são denominadas cabras as moças que saem de uma aldeia para namorar ou casar com rapazes de terra alheia. Em contrapartida, as Mães de Bragança que recentemente se revoltaram contra as trabalhadoras de sexo brasileiras, para além de as acusarem de enfeitiçar os maridos com o misterioso chá, também as apelidam cabras. Ou seja, as chamadas cabras vêm agora de fora, sendo alvo de múltiplas discriminações: enquanto mulheres, estrangeiras, imigrantes e prostitutas. A sua representação, de ameaçadoras intrusas, resulta da constatação de uma outridade como perigosa, caótica, indutora de desordem e insegurança. Por isso são apodadas de cabras, tendo desencadeado, no auge do movimento das Mães de Bragança, fervores patrióticos, nacionalistas, chauvinistas, xenófobos (Pais 2011). As apelidadas cabras aparecem como bode expiatório de uma desordem social. A casa de família é o lugar da mulher recatada e casta; os bordéis são, em contrapartida, o território da maldade erotizada. No universo feminino, o confronto entre “estabelecidos” e “outsiders” (Elias e Scotson (1994 [1965]) pode ser lido como decorrente de uma oposição entre ordem e desordem. Umas reivindicam o papel de mães, outras são simplesmente olhadas como cabras. Em contrapartida, quando o apodo de Cabra se refere a Quem Nós Sabemos, partindo das hostes masculinas, o que está em causa, a nível do inconsciente, é um possível temor de desordem, por efeito de poderes ameaçados por uma crescente emancipação feminina (Romaine 1999): suspeitas, ciumeiras ou desconfianças de possíveis ou imaginadas traições que acabam por se transformar em obsessão entre homens que teimam em defender que “em casa manda ela, mas nela mando eu”. A alienação encontra-se também nas representações do vivido enquanto formas de consciência mitificada. A cabra aparece como um símbolo, mas são as analogias que dão razão de ser ao símbolo: “A comparação, a analogia, a identidade parcial (fictícia ou real) entram na consciência do símbolo. O simbolismo assim considerado supõe sempre dois termos, condensados num só por um tropo (elipse, metáfora)” (Lefebvre 1968 [1966]: 225). O sentido cai frequentemente no simbolismo. Porém, o símbolo reveste-se de sentido na medida em que subentende um imaginário social (distinto da imaginação individual) historicamente resgatável.

Notas conclusivas

26Na carta escrita a Octavio Paz – que não lhe chegou a endereçar – e que abre La présence et l’absence, Lefebvre colocava a descoberto os ardis da linguagem, isto é, a sua natureza enigmática, por efeito das “dependências e poderes ocultos sob as palavras e os gestos” (1983 [1980]: 10-11). Daí o largo passo em frente que Lefebvre dá em relação à filosofia da linguagem, que a toma como um mero saco de palavras, a cada palavra se associando uma coisa ou uma ideia. Os poderes ocultos que transformam uma palavra num palavrão foram aqui pesquisados a partir de um termo indizível na língua portuguesa falada no Brasil, fora dos circuitos da clandestinidade ou do calão. O facto de, em ­Portugal, essa palavra arcaica ter um significado que nada tem de obsceno, dado significar uma “pequena caixa”, mostra bem como as palavras têm uma história de vida e ganham um poder (Fairclough 1989) dependente dos contextos de uso: “A significação parece clara e bem definida; mas muda com o valor […]. O contexto torna-se determinante” (Lefebvre 1968 [1966]: 94-95). As próprias onomatopeias só significam o que exprimem quando reportadas a um contexto de uso (Newmeyer 1989; Chambers 2003). Só o contexto comunica o valor da palavra. É também o que se passa com as palavras polissémicas, onde a relação entre significante e significado aparece obscurecida. Mesmo as palavras que parecem ter um significado indiscutível são portadoras de histórias de vida que alojam outros sentidos, dependendo do contexto de uso, como verificámos com as metaforizações de “cabra” ou do polivalente “cara”. Ou seja, os nomes são mais do que cortinas que ocultam o movimento da linguagem, mais do que palavras amortalhadas em significados (Foley 1997). São códigos de variabilidade social que refletem e produzem o social e, por isso mesmo, ajudam a percebê-lo. Como qualquer mercadoria, a linguagem possui um valor na medida em que não se pode nomear sem representar. Por isso mesmo, pela sua natureza comunicativa, a linguagem concretiza-se como uma mediação entre o individual e o social (Lutfi 2003).

27No estudo de caso aprofundado vimos que o palavrão indizível – que neste texto ganhou a alcunha de Quem Nós Sabemos – denuncia uma ausência que se enche de presenças ficcionadas, ao representar-se através de múltiplas ­imagens e propriedades. Sem estas, estaríamos perante uma abstração oca, uma sombra, um vazio em busca de seu próprio ser. É certo que o corpo apenas se representa através de investimentos abstratos: os signos corporais. No entanto, no intervalo que desune o corpo das suas representações primárias emerge uma outra realidade: um poder de nomeação. Ele gera-se a partir do vivido, palco de ebulição e circulação das representações sociais. E porque assim é, Quem Nós Sabemos acaba por não extravasar as representações triviais que a representam, pela simples razão que, como nos ensinou Lefebvre, o individual apenas se representa no social, pelo social e para o social. Todos os nomes que Quem Nós Sabemos ganha apenas a representam indiretamente, tornando-a presente em sua ausência através de múltiplas alusões, metáforas e simbolizações.

28Nas mediações entre as nomeações e representações, o método regressivo-progressivo fez-nos descobrir uma tensão entre coação e libertação, tabu e remissão, alienação o obsessão. O interdito – a nomeação do palavrão – gera o prazer do contradito, uma forma de contornar o interdito a partir de outros ditos, ficando assim superada, de certa forma, a coerção que impede a circulação do palavrão. Esse prazer de rebeldia é claramente sinalizado pela natureza jocosa dos apelidos. Podemos mesmo falar de um “prazer de disparatar”, usando uma expressão que é grata a Freud (2000 [1905]) quando analisa a relação do chiste com o inconsciente. A psicogénese do chiste, desenvolvida por Freud, mostra bem como o prazer de disparatar se pode interpretar como uma fuga à coercividade (psíquica ou social) que procede de um jogo criativo de palavras que procura “proteger o prazer contra a sua supressão” (Freud 2000 [1905]: 131). De facto, os apelidos atribuídos a Quem Nós Sabemos dão claros sinais de corresponderem a uma liberdade de jogar com ideias, representações e analogias que produzem o chiste. O prazer de disparatar parece também corresponder a uma fonte de prestígio, caso contrário os apelidos não circulariam, ou seja, não sobreviveriam. É como se a capacidade de nomear fosse equivalente a um poder de exibição quando a comunicação sobre a sexualidade se faz de forma jocosa. É nestas circunstâncias que desponta a possibilidade de toda esta criatividade antroponímica se associar a desejos reprimidos ou intensificados por razões desconhecidas da consciência. Aliás, uma grande parte dos apelidos atribuídos a Quem Nós Sabemos correspondem a elaborações oníricas, como acontece nos sonhos (Freud 1999 [1899]).

29Muitos dos nomes que afugentam o palavrão sugerem a hipótese de os desejos reprimidos suscitarem múltiplas representações que alimentam imaginários sociais (Harvey e Shalom 1997). Estes, por sua vez, parecem dar sustentabilidade a uma hipótese levantada por Lefebvre: a transformação do sexual em obsessão e ficção. E tudo isto porque o sexual (a coisa que o pala­vrão designa) se converteu numa figura de ausência, por efeito de sua presença obsessiva: “Mesmo a desnudez, em vez de descobrir uma presença (como na arte clássica) divulga-se como imagem, como ausência” (Lefebvre 1983 [1980]: 182). Finalmente, quanto aos poderes ocultos que transformam uma palavra num palavrão, o estudo de caso sobre Quem Nós Sabemos sugere a existência de importantes processos de mediação simbólica entre diferentes sexos. Algumas pesquisas têm mostrado como a linguagem se associa a identidades de género (Bergvall, Bing e Freed 1996; Cameron 1995; Mills 1995), mas raramente se têm discutido as dimensões de alienação na forma como essas identidades se jogam nos palavrões. Para o efeito, há que valorizar o poder semiológico das nomeações. Como acontece com os mitos, os palavrões vestem-se de roupagens simbólicas que a linguagem projeta no pensamento e nos imaginários sociais.