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Autour de l'éthique et la théorie des jeux

Remarques sur deux traductions de textes de J. Harsanyi parues en 2022
Discussion around Ethics and Game Theory
Jean-Pierre Cléro

Résumés

Le présent texte est un ensemble de réflexions sur un livre qui est paru il y a à peu près un an et qui rassemblait un article et un livre d’éthique de J. Harsanyi. Le propos d’Harsanyi était de faire comprendre les considérations éthiques qui étaient contenues ou supposées dans la théorie des jeux ; que ses auteurs en aient conscience ou non. Et il le fait au moyen de faisceaux de thèses, les unes contenues chez Kant, les autres chez Smith, et les autres encore chez Bayes dont l’auteur aperçoit clairement que la façon de faire des mathématiques n’est pas sans rapport avec une philosophie qui est explicitement utilitariste certes, mais dont nous avons aperçu l’affinité avec les Essais de Montaigne. Ainsi, notre but est d’inscrire le travail d’Harsanyi dans une assez longue tradition, qui n’est pas seulement anglo-saxonne, comme Harsanyi l’a cru et laissé croire par l’exclusivité de ses citations. On pourrait le montrer aussi dans l’épistémologie qu’il met en œuvre contre J. Rawls, et qui nous apparaît se rattacher partiellement au Nouvel Esprit Scientifique de Bachelard. Par ailleurs, nous avons tenté de faire ressortir que les mathématiques benthamiennes de la théorie des fictions, telle qu’on la voit en acte dans les Pannomial Fragments, auraient permis un bon éclairage de son travail si l’auteur avait eu des choix moins étroits en histoire de la philosophie.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 L’éthique et le comportement rationnel (Paris : Hermann, 2022). Nous citerons cet ouvrage dorénavan (...)
  • 2 On sait toutefois qu’Harsanyi a reçu le prix Nobel d’économie en 1994.

1Nous souhaiterions, dans cet article, faire un premier bilan d’un travail de traduction qui, comme l’indiquent les deux ouvrages qu’il réunit sous le titre, L’éthique et le comportement rationnel1, est moins un livre d’économie à proprement parler, qu’un livre d’éthique2. Et c’est bien des rapports entre l’éthique et la théorie des jeux dont je souhaiterais que nous nous entretenions.

  • 3 ECR, p. 243.

2 Peut-être faut-il commencer par présenter en quelques mots John Harsanyi qui a connu un parcours assez classique chez les émigrés des pays de l’Est qui fuyaient le communisme. Entravé dans son désir de faire des études supérieures, il les fera dans un exil qui se révèlera définitif, d’abord en Autriche, puis en Australie et enfin aux États Unis où, après beaucoup d’oscillations entre la côte Est et la côte Ouest, il finira par se fixer comme professeur d’économie à Berkeley où il mourra en retraite. Une vie de chercheur donc, qui ne manquera pas de rendre, en raison de ses compétences en théorie des jeux, pendant la guerre froide, quelques services de conseil auprès des politiques et des militaires américains. La guerre froide lui servira souvent d’exemple dans son propos3.

  • 4 Intitulé La moralité et la théorie du comportement rationnel (1977, 1982).
  • 5 Intitulé Essais sur l’éthique, le comportement social et l’explication scientifique (1976).

3 Si l’article4 est admirable dans sa composition, le livre5 prend, quant à lui, souvent l’allure d’une compilation d’articles plutôt que d’une articulation de chapitres. L’auteur n’a pas toujours pris le temps de construire un livre. Ce en quoi consistaient les dernières découvertes brûlantes d’une époque peut servir de chapitre dans ce livre qui comporte des répétitions très nombreuses.

4La question que nous avons envie de poser à cet ouvrage déjà ancien - nous sommes séparés de lui par un demi-siècle, un peu plus pour certains chapitres, un peu moins pour d’autres - est de savoir s’il a représenté, au moment où il est sorti, une nouveauté par rapport aux éthiques précédentes et si l’éthique qui y est présentée a permis de faire exister quelque(s) valeur(s) durable(s). En d’autres termes, puisque l’introduction des mathématiques dans les questions éthiques semble être l’un des actes majeurs d’originalité de l’ouvrage, on pourrait se demander ce que ces mathématiques ont permis d’établir ce qui ne pouvait pas l’être autrement.

  • 6 C’est l’expression retenue par l’ECR, p. 105 et consacrée par le titre même choisi par l’auteur.
  • 7 ECR, p. 71.

5 Le livre n’est pas dogmatique, même s’il peut se montrer redoutablement polémique et si son auteur sait très bien et souvent de façon durable à quoi il s’oppose ; les vérités y sont essayées6. Harsanyi sait qu’il n’est pas l’inventeur de la théorie des jeux qui s’est constituée deux décennies auparavant et il n’ignore pas qu’il ne fait que contribuer à sa pleine effervescence ; dans ce secteur de recherches, les découvertes sont, dans les années d’après guerre, mensuelles et quasi quotidiennes. Ce qu’il appelle ainsi, c’est, comme il le dit lui-même, « une théorie de l’interaction rationnelle entre deux ou plusieurs individus, chacun poursuivant rationnellement ses propres objectifs contre l’autre ou les autres individu(s) qui poursui(ven)t ses (leurs) propres objectifs »7.

6L’éthique fait-elle le moindre progrès par cette introduction en elle, dans ses méthodes, de la théorie des jeux ? Que gagne-t-elle par son moyen que l’on ne trouve nulle part ailleurs ? Plus spécifiquement, qu’est-ce que la théorie bayesienne a fait gagner à l’étique, il y a quelques décennies, et y fait-elle encore gagner quoi que ce soit aujourd’hui quand elle se mathématise de la sorte ? On sait combien la mathématisation fut le lieu du charlatanisme ou de mirages chez de nombreux auteurs de sciences humaines des années 1950 aux années 1980 ; ce n’est pas le cas chez Harsanyi, dont nous pensons qu’il n’a pas seulement fait progresser l’utilitarisme par rapport à ses versions classiques, mais que son ouvrage reste encore utile de nos jours. Dans ce jeu entre l’économie et les mathématiques - la mathématisation -, se logent les contours d’une éthique, surtout si elle est comprise comme une théorie de la décision. Mais il faut alors expliquer comment ce jeu est rendu possible. Avec une autre question à l’arrière-fond : qu’est-ce qu’on gagne en introduisant les mathématiques, avec leur tissage de langue vernaculaire et de langues symboliques (algèbre, topologie, géométrie, tableaux, combinaisons), dans le domaine des sciences humaines - économie, psychologie, sociologie, psychosociologie - ?

  • 8 ECR, p. 65
  • 9 Bentham s’impose, même s’il n’est guère cité, parce qu’il est, chez Harsanyi, des allusions, seulem (...)
  • 10 ECR, p. 163.

7 Trois sources sont avouées par l'auteur pour mener à bien ce travail d’éthique : Adam Smith, Th. Bayes et E. Kant8. Si Kant sert plutôt de repoussoir pour ce qui est de l’inconditionnalité du devoir, les deux autres auteurs qu’il cite - Bayes et Smith - sont choisis respectivement pour avoir soutenu certaines thèses qu’il entretisse. Bayes, en raison de la liberté qu’il promeut pour le décideur de choisir entre diverses options en mathématiques ; Smith, pour la réinterprétation de la sympathie au sein de l’éthique utilitariste d’où Bentham l’avait chassée. En réalité, Hare fait partie des auteurs de référence, comme on le verra dans le détail ; avec Pascal, Hume, Bentham et bien d’autres auteurs encore, comme Rawls, Popper et une multitude de contemporains plus ou moins directs d’Harsanyi. J’aurais, pour ma part, préféré voir Bayes orchestrer un trio constitué de Pascal, de Hume et de Bentham ; si toutefois il fallait se contenter d’une suite de trois auteurs ! D’ailleurs, Harsanyi propose lui-même une autre suite dans son travail : Hume - Bentham9 - John Stuart Mill. (Toujours par trois ! Serait-ce un fantôme hégélien ?)10. Ces références sont en effet aussi importantes pour le travail d’Harsanyi que celles qu’il donne lui-même, dans son article, à Kant, Smith et Bayes.

  • 11 ECR, p. 204.

8 Selon un procédé auquel la philosophie analytique nous a accoutumés, aucun de ces auteurs n’est jamais choisi pour la complication des thèses qu’il noue entre elles, mais chacun n’est en réalité élu que pour une ou deux thèse(s) qu’il a soutenue(s) sous sa forme la moins entrelacée possible11. Harsanyi n’a de cesse de situer sa propre doctrine par rapport à d’autres doctrines. Il lui donne l’allure d’un ensemble de thèses que chacun peut prendre en option s’il le désire. Ainsi, même le choix des thèses qu’il reprend aux auteurs et leur restructuration qu’il offre au public ont quelque chose de bayesien. Il explique l’usage possible des thèses qu’il développe, non pas en fonction de leur confort de lecture comme le fait Rawls, mais en fonction d’options véritables - comme la préférence donnée à l’humanitarisme plutôt qu’à l’égalitarisme, celle accordée au désir individuel plutôt qu’à un prétendu intérêt général, etc. -. L’affrontement des thèses ne se fait ni en bloc, ni de façon entrelacée, mais de façon très diversifiée en thèses fragmentées selon des ensembles qui dépendent de telle(s) définitions, tel(s) axiome(s), ou pas.

  • 12 ECR, p. 175.

9 On voit qu’il serait fort injuste de s’en tenir à l’effet de patchwork que donne parfois le livre. Il possède en réalité une très grande unité de méthode dans la façon dont son auteur dépasse les thèses qu’il réfute et dans celle qui lui permet de nouer autrement les thèses qui auront été retenues. C’est pour les mêmes raisons qu’Harsanyi attaque la façon de procéder de Kant et la manière dont Rawls promeut son maximin. Il décèle chez l’un et chez l’autre la même prétention à mettre hors jeu les probabilités ou à se mettre au-dessus d’elles : pourquoi la morale serait-elle une option mieux satisfaite en prétendant constituer une nature qui n’existe pas - qui a eu peut-être sa chance ou son heure de gloire une ou deux décennies au moment du newtonisme mais qui ne l’aura jamais plus en aucune science - que par quelque autre ? Pourquoi devrait-on mettre à l’écart du jeu probabiliste une option sous prétexte que son auteur (Rawls) la met aussi hors jeu ?12

10 Commençons donc par considérer comment l’impératif catégorique devient un asile de l’ignorance, un îlot de confort ; tant de confort intellectuel que de confort pratique.

Harsanyi défend une éthique non kantienne

  • 13 ECR, p. 150-151.

11Ce qui me frappe dans les textes que j’ai traduits, c’est une ignorance très grande de la philosophie allemande - celle de Hegel, en particulier - qui porte Harsanyi à croire qu’il fait des découvertes là où la Phénoménologie de l’Esprit avait utilisé des arguments très comparables aux siens pour attaquer le kantisme. Le plus important d’entre eux étant qu’il n’y a pas et qu’il ne peut y avoir d’impératif catégorique ; que tout impératif est conditionnel et que, lorsqu’il apparaît inconditionnel, sa conditionnalité n’est, à la façon d’une prémisse d’un enthymème, que sous-entendue13. Il n’y a, de la morale kantienne, ni universalité, ni nécessité. Il faut essayer de le montrer.

  • 14 ECR, p. 159.
  • 15 ECR, p. 100.
  • 16 C’est un point aussi qui vaudra contre Rawls qui, par exemple, dans son usage du maximin, met son a (...)
  • 17 ECR, p. 105.

12 Le tour de passe passe kantien tient dans la création d’une espèce d’impasse qui se veut fondamentale ; c’est précisément cette impasse qui donne l’impression d’inconditionnalité. Il faut tenir ses promesses car, si on ne le fait pas, on ne conçoit pas la loi qui permet de construire l’équivalent d'une « nature » ; si on ne le fait pas, on détruit le fondement qui le permet. Mais, outre le fait que toutes les lois morales comportent des exceptions, on ne montre nullement pourquoi chacun serait forcé de vouloir que la loi ou les lois fût ou fussent celle(s) d’une bâtisse que l’on construit. C’est la notion même de fondement ou de fondation qui ne convient pas en morale14 où les règles ne cessent de se supposer elles-mêmes indéfiniment. La vérité est que l’impératif catégorique, que Kant préconise comme ayant une valeur universelle, n’est qu’une option parmi d’autres15, qui n’est pas plus exigible qu’une multitude d’autres impératifs. On note au passage l’attitude bayesienne que l’on reverra et qui est telle, chez Harsanyi, qu’on puisse choisir une option qui ne soit pas celle que tout le monde est censé devoir choisir : il y a plusieurs options possibles pour être moral16 ; et vouloir à tout prix se conformer à ce que nous imaginons être l’unification de la moralité sous l’égide de l’impératif catégorique, en classant toutes les autres options sous la rubrique de l’intérêt personnel et égoïste, relève de l’erreur ou du parti-pris17. C’est un travers des morales de croire qu’il est possible de se mettre à part des autres morales en fabriquant la poudre aux yeux qui les fait paraître ultimes.

  • 18 ECR, p. 98.
  • 19 ECR, p. 218.

13 L’utilitarisme est la seule position qui permette de préférer, entre plusieurs options, telle option plutôt que telle autre, même si sa probabilité est moins grande, et même si son coût est plus grand18. La difficulté de disposer de toutes les informations au présent19 et la difficulté de pouvoir prévoir l’avenir font aussi partie des choses qui occasionnent les discordances entre les éthiques ou entre les morales qu’elles soient utilitaristes ou pas, puisque l’utilitarisme lui-même justifie leur pluralité.

  • 20 ECR, p. 154

14 L’illusion kantienne consiste à croire que l’impératif catégorique peut être une cause par lui-même. Or, il l’est si peu qu’il lui faut s’appuyer sur une morale préalable qui a toutes les vertus et tous les défauts des morales intuitives. L’argument d’Harsanyi est que tout impératif qui se donne comme ultime fondement présuppose une morale préalable. Il y aurait une sorte de morale ambiante qui pourrait se formaliser. On « sait » qu’il faut rembourser ses dettes, ne pas se suicider, travailler, être aimable avec les autres, etc. Je n’ai pas besoin de raisons pour cela. Hegel avait utilisé l’argument : ce n’est pas en raison de la loi morale que je rembourse mes dettes, ne me suicide pas, etc. La loi ne fait que donner des raisons après-coup, mais comme toutes les autres raisons, elle fait partie d’un tissage sans avoir plus de droit d'être dominante, si, du moins, elle ne veut pas être celle d’une morale philosophique20.

  • 21 ECR, p. 97.
  • 22 Harsanyi ne le discute pas. ECR, p. 92.
  • 23 C’est le destin de toutes les règles de finir comme ce qu’en font les Philistins. La règle d’or pou (...)

15 La discussion se poursuit, parfois plus subtilement ; non sans faire d’assez grossières erreurs sur le kantisme. Commençons par les finesses. Harsanyi fait ressortir un paradoxe, peut-être même une contradiction chez Kant. Le paradoxe des morales de l’autonomie, c’est qu’elles se transforment en règles, et que, ne laissant plus aucune place à la fantaisie de l’individu, elles finissent par l’écraser en contradiction avec la notion même d’autonomie qui implique une marge de manœuvre à leur égard. C’est un travers que l’on retrouve dans l’utilitarisme de la règle21, qui est certes plus efficace que l’utilitarisme de l’acte22 pour construire une éthique qui vaille, mais qui risque aussi de transformer l’utilitarisme en machine qui broie les individus.23

16 Une autre finesse, dirigée cette fois contre l’argument universaliste, c’est qu’il y a plusieurs types d’universalité : constituer une nature imaginaire à partir de ses actes érigée en loi n’équivaut pas à se mettre à la place de l’autre. L’universalité de la maxime de tenir ses promesses pour que les contrats aient quelque chance d’être honorés n’a rien de commun avec celle de la règle de devoir travailler suffisamment pour que les richesses d’une société soient suffisantes. La règle d’or du christianisme est créatrice d’universalité mais elle ne l’obtient pas de la même façon que les deux premières et c’est à tort qu’on la traite comme un équivalent de l’impératif catégorique.

  • 24 ECR, p. 156.
  • 25 ECR, p. 66, p. 151. Ce qui est très confus - ou pour le moins imprudent - sous la plume d’Harsanyi, (...)

17 On commet, en le faisant, une assez grossière erreur. Sans doute Harsanyi a-t-il parfaitement le droit de se mettre du côté de la règle d’or chrétienne24. « Traite autrui de la façon dont tu voudrais être traité toi-même » puisqu’elle ne me fait pas sortir du jeu des options. Mais il a grand tort de croire que la morale de Kant est équivalente à cette morale chrétienne25. « Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse toujours valoir comme une loi universelle (de la nature) » ne saurait valoir comme le commandement qui veut que nous aimions notre prochain comme nous nous aimons nous mêmes, c’est-à-dire en nous situant à la place de notre prochain ; ce qui est peut-être une compréhension smithienne de la règle d’or.

  • 26 ECR, p. 154.

18 Ainsi, il y a de très grandes différences entre la critique que Hegel fait du kantisme et celle qu’en fait Harsanyi, même s’ils parviennent à une critique assez comparable. Tous nos actes, toutes les intentions qui y président entrent en indéfinis calculs dans lesquels les calculateurs s’enveloppent et enveloppent leurs stratagèmes les uns par les autres. Ce n’est pas le fait de croire qu’il y a un enveloppement qui est contesté ; c’est le fait de croire qu’il y a un enveloppement ultime. Si Harsanyi salue chez Kant la préférence accordée à la règle, il trouve chez lui la même ambiguïque dénonce en général l’utilitarisme mais il l’invoque aussi pour justifier la loi morale en recourant à des « car » et autres motivations utilitaristes, après les avoir rejetées26.

La réintégration de la sympathie au sein de l’utilitarisme

19La sympathie peut-elle gagner une valeur éthique en réintégrant un utilitarisme qui l’avait d’abord chassée de l’éthique ? Il nous le semble à condition de bien s’entendre sur la notion de sympathie.

  • 27 Bentham J., La table des ressorts de l’action (Paris : Cahiers de l’Unebévue, 2008), p. 94 : « 446. (...)

20 Si Bentham avait chassé la sympathie de l’éthique27, c’est parce qu’elle lui semblait incompatible avec une perpective de calcul. Je ne puis absolument pas « savoir » comment l’autre envisage et sent, pas plus qu’il ne peut savoir comment j’envisage et ressens la « même » situation, qui n’est en réalité jamais la même. La confrontation de ces deux ou multiples non-savoirs présente une hétérogénéité trop difficile à vaincre pour que nous cheminions dans ce qu’il appelait le « calcul des plaisirs et des douleurs ». Bentham avait alors renversé le rapport du calcul à la sympathie : si calculer les plaisirs et les douleurs devient l’essentiel de l’éthique, de la morale et de la politique, il ne faut pas partir de la sympathie, mais la prendre tout au plus comme une entité fictive ; de laquelle on peut bien tenir compte, mais comme on prend en compte l’accompagnement fantasmatique des passions à travers lequel on considère le réel des intérêts, des préférences et des utilités.

  • 28 ECR, p. 156.
  • 29 ECR, p. 83 ; p. 203.
  • 30 « La sympathie est le principe animateur de toutes les passions » (Traité sur la nature humaine, L. (...)

21 Or Harsanyi ne veut pas se contenter de remplacer le spectateur impartial de Smith par le calculateur benthamien. Ce moment « smithien » est important dans sa morale28. Même s’il ne s’agit plus de calculer des plaisirs et des douleurs, mais simplement des préférences, des utilités et des désutilités, il faut tout de même se donner le présupposé que nous parlons bien de la même chose et que nous sentons bien la même chose, sans que ce présupposé ne nous soit directement vérifiable. Il n’y a pas plus de raison de nier qu’il nous est possible de nous comprendre lorsque nous parlons et de sentir que nous sentons les situations que l’autre affronte comme nous les affrontons nous-mêmes que de le supposer. Le fait de faire comme si l’hétérogénéité de sentir et de penser, de moi à l’autre, était radicale et constitue un obstacle à toute éthique est aussi peu fondé que de penser que cette étrangeté du senti et de la pensée de l’autre ne va pas sans laisser place à une certaine commensurabilité. Il n’est donc ni absurde ni irrationnel de faire une place à l’autre tandis que l’autre me fait une place de telle sorte qu’un entrelacement soit suffisant pour que des calculs soient effectués. Quoi qu’elle soit dépourvue de valeur ontologique, la sympathie n’est pas sans valeur méthodique et elle peut être posée de façon hypothétique, sinon assertorique ou apodictique ; pourvu que nous parvenions dans nos calculs tant à la valeur positive de la sympathie qu’à sa valeur négative. Ce qui, comme nous allons le voir, est un fondement du bayesianisme qui est toujours dans cette tension entre l’option que je choisis et les options que je ne choisis pas, entre mon désir que cette option aboutisse et toutes les forces qui s’y opposent. C’est cette impossibilité de savoir que nous pensons et sentons de même qui nous fait prendre des décisions opposées et doit nous acheminer vers un système qui tient compte des deux mouvements opposés. Refuser ou être dans l’incapacité de nous mettre à la place de l’autre n’est pas plus assuré que de prétendre ou de croire qu’on a réellement cette capacité29. C’est peut être le point que Hume n’avait pas suffisamment vu lorsqu’il nous dit que tous nos sentiments dérivent de l’autorité et de la sympathie30.

22 Certes tout sentiment est acquis, selon l’auteur du Traité, par l’idée que l’autre l’éprouve réellement alors que je n’en ai aucune preuve directe ni même d’abord aucun sentir. De même, toute idée que j’ai ne peut gagner la moindre objectivité ni même la moindre identité qu’à condition de faire comme si cette idée avait un sens et une positivité. Smith a, d’une certaine façon, généralisé la thèse humienne selon laquelle tous les sentiments trouvent leur origine dans l’autorité et la sympathie ; c’est bien à cette longue généralisation qu’il s’affaire dans les toutes premières pages de la Théorie des sentiments moraux. Loin d’être une passion particulière à côté des autres, la sympathie est une matrice qui engendre tous les sentiments et surtout qui montre comment l’on passe, dans le principe, pour chacun, de l’« état » subjectif à l’ « état » objectif par une sorte de tourniquet ou de mouvement hélicoïdal - de dialectique, si l’on veut - qui ne finit jamais. Ce qui étonne toujours le lecteur du IIème Livre de la Rhétorique, c’est que, pour écrire ses fines analyses de passions, pour lesquelles il n’a guère de modèle, Aristote passe sans cesse de la passion vécue au qualificatif d’une situation. Ainsi, ne décrit-il pas seulement la honte qui explose subjectivement mais il décrit aussi ce qui est « honteux » ; pas seulement la « décence » ressentie par le pudique, mais le « décent » auquel on nous rappelle quand nous y manquons. Toutefois ce qu’Harsanyi ajoute à l’analyse, tant par Hume que par Smith, de la sympathie, c’est que les sentiments ne s’obtiennent pas seulement par sympathie sans que je n’y sois incité par un système de récompenses et retenu par un système de rétorsions qui vient le pondérer si la sympathie est entravée dans son fonctionnement. La sympathie humienne, même généralisée par Smith, n’est qu’une seule face d’une opération plus complexe puisqu’elle est présentée, pour ainsi dire, sans la négativité qui l’accompagne toujours. Tout comportement, même s’il lemporte, a un coût, dont l’acteur ou l'auteur a conscience ou ne l’a pas, qu’il assume délibérément ou non, qu’il comprend ou non ; mais il est rarissime qu’il se présente, de la part de celui qui s’y livre comme de celui qui y est livré, comme un bloc d’adhésion ou un bloc de refus. Les mathématiques peuvent facilement coder tous les gestes et contre-gestes, qui peuvent être des affects ou des contre-affects, pour leur assigner un degré, petit ou grand, et qui permettent de ne pas oublier en particulier ce que coûte tel ou tel comportement apparent ; ce que ne peuvent faire ni la langue vernaculaire ni le ressenti lui-même.

  • 31 ECR, p. 132.

23 Ainsi, il ne s’agit pas de postuler une nature, comme le fait Kant dans la première formulation de l’impératif catégorique. Mais il s’agit de postuler que, dans des situations comparables, on peut savoir comment des êtres humains - ou ce qui nous apparaît comme tels - se conduiront, ou sentiront, ou penseront. Il n’y a pas non plus lieu de supposer des causes cachées qui viendraient contredire absolument ou infléchir radicalement leur comportement par rapport au nôtre. Le principe de différenciation radicale n’a pas plus de garanties qu’un principe de ressemblance.31

  • 32 ECR, p. 219; p. 77.

24 Toutefois, notons le bien, on peut reconnaître que quelqu’un se conduit rationnellement, même si, ayant cherché, sans certitude d’y parvenir, comment l’autre ressent la situation dans laquelle il se trouve avec ses valeurs mêmes et ce qu’on peut percevoir de ses façons de penser et de sentir32, on n’a nulle envie de se conduire comme lui. Il y a une grande diversité d’options, diversement coefficientées de degrés de probabilité ; en quelque choix que j’ai à faire, il y a toujours d’autres options que j’aurais pu choisir - et les meilleures options ne sont pas forcément celles qui apparaissent telles à autrui pour moi, ni celles que j’aurais, à sa place, moi-même, choisies. La morale devient entièrement une affaire de probabilité. En tout cas, ce que marque la réinsertion de la sympathie dans une doctrine qui avait tendance à la rejeter, est un point d’accord entre la philosophie de Bayes - qui va le thématiser à la perfection - et la philosophie de Smith sur la question même de la sympathie, revue et corrigée par Harsanyi : que la seule éthique qui vaille est une éthique sans « transcendance ». Il n’y a pas de point de vue qui permettrait de considérer, comme de l’extérieur, les situations dans lesquelles nous sommes plongés. Les axiomes de rationalité bayesienne sont des savoirs de l’immanence ; ils ne sont pas ceux d’un savoir d’objets transcendants. Ce serait une erreur que d’envisager le point de vue du spectateur impartial comme un point de vue transcendant.

Le bayesianisme d’Harsanyi

  • 33 ECR, p. 73.

25Même si le bayesianisme n’est pas seul à rendre la mathématique et la philosophie dépendantes l’une de l’autre33, en quoi les probabilités bayesiennes, qui se présentent comme une notion scientifique, peuvent-elles avoir une destination éthique ? Le livre est une très longue réflexion, indissociablement philosophique et mathématique, sur la valeur éthique des probabilités.

  • 34 La bienveillance divine ou une tentative de preuve que la fin première de la providence et du gouve (...)
  • 35 ECR, p. 320.
  • 36 ECR, p. 154.

26 Ce n’est pas sans surprise que l’on voit Harsanyi considérer Bayes comme faisant partie des philosophes aux côtés de Kant et de Smith, alors qu’il est probable que Bayes n’ait pas écrit un seul mot de philosophie au sens où en ont écrit les deux autres. Car de quel auteur parle-t-il chez Bayes ? De l’auteur de l’Essai en vue de résoudre un problème de la doctrine des chances (1761) ? De l’auteur improbable d’une théologie de la bienveillance divine34 dont on ne sait trop s’il faut la lui attribuer ou l’attribuer à son propre père ? Je ne vois guère Harsanyi se lancer dans la dernière lecture, ni d’ailleurs dans la première ; en revanche, je le vois maîtriser et agrandir le cercle des probabilités subjectives. Il les maîtrise en mathématicien qu’il est mais il cite leur auteur comme philosophe probablement pour se revendiquer d’une manière philosophique de faire des mathématiques. Quand « on est bayesien », on l’est autant par position philosophique que par position mathématique, comme s’il s’agissait de quelque grand fondement qu’on n’impose certes pas forcément aux autres mais qu’on ne peut pas s’empêcher de s’imposer à soi-même et qui a tout de même une portée pour les autres, pour tout autre. Harsanyi parle d’une « absolue nécessité de recourir au bayesianisme » dans le travail qu’il fait35. Il répète que « le concept bayesien de rationalité est devenu un ingrédient tout à fait crucial de sa théorie »36.

  • 37 On connaît le beau fragment du Vieux Testament qui, alors que tout ce que l’on a fait a été détruit (...)
  • 38 C’est souvent ce qu’on appelle le stoïcisme de Montaigne.
  • 39 ECR, p. 244.

27 L’idée que la probabilité n’est pas celle des choses mais celle de l’estimation par un sujet des choses est certes une position mathématique, car il ne revient pas au même d’attribuer la probabilité aux choses et aux situations que de l’attribuer à des raisons de croire qu’elles sont, ont été, seront ou auraient pu être telles ou telles, et de calculer sur l’une ou l’autre attribution. Mais elle met aussi le mathématicien de plain-pied avec des positions religieuses et philosophiques qui parfois remontent à la plus haute antiquité37 mais qui sont aussi soutenues par des auteurs modernes qui, comme Pascal, n’étaient que les initiateurs du calcul mathématique des probabilités voire qui, comme Montaigne, ne connaissaient pas du tout ces calculs de probabilités mais savaient parfaitement énoncer, en conformité avec elles, que ce ne sont pas les choses qui nous jugent mais nous qui nous jugeons dans notre rapport à elles ; étant parfaitement capables de détecter que, étant apparemment mis en échec par les choses, nous avons néanmoins de bonnes raisons de penser que nous avons bien fait d’agir comme nous l’avons fait, étant donc sans doute responsables de ces choses mais n’en étant pas coupables quand elles n’ont pas tourné à notre avantage38. On se trouve alors bien proche de ces solutions sous réserve de ce qu’apprendront les développements ultérieurs d’une situation39.

  • 40 L’un des contenus de la Première règle de la morale tirée de la méthode est en effet de ne choisir, (...)
  • 41 Ecclésiaste, 11, 4-6 : « Celui qui observe le vent ne sèmera pas et celui qui regarde les nuages ne (...)
  • 42 ECR, p. 76. On peut regretter ici que, étant donné la position éminemment philosophique prise en ma (...)

28 Quant à Pascal, qu’Harsanyi ne cite pas - ce qui est assez ordinaire chez les penseurs américains -, sa façon de calculer les partis ne se sépare pas d’un dialogue entre le probable gagnant et le(s) probable(s) perdant(s) d’où procède le résultat ; avec bien d’autres opérations encore comme un usage de la moyenne beaucoup plus subtil que celui que l’on trouve chez Descartes quand il définit sa morale provisoire une quinzaine d’années auparavant40. Il n’y a certes pas de stratégie accomplie chez Pascal et le fait que le gagnant soit le premier à prendre la parole ne suffit pas à en constituer une incontestablement ; mais on voit mal le perdant tenir le même discours que le gagnant et, de plus, il s’agit pour le gagnant de prendre sa part sur la part du perdant ; ce qui nous place dans une situation intersubjective où le réel n’est ni décrit ni ne feint de l’être mais se décide en partenariat ou en opposition avec d’autres décisions, c’est-à-dire les décisions d’autres interlocuteurs. La sanction par les phénomènes n’est pas (seulement) de l’ordre du laisser passer par le vis-à-vis ou du refus par le vis-à-vis ; en tout cas, comme dans l’Ecclésiaste41, la menace des choses et celle de quelque probabilité qu’elles ne soient pas conformes à notre action ne doivent pas nous dissuader d’agir. L’objet des probabilités n’est pas empirique. Aucune expérience ne nous confirmera jamais que l’on a, avait, aura, aura eu, raison ou tort dans le découpage et pourtant il y a une certitude du partage de l’incertain. Ce point-là est essentiel et fait comprendre la spécificité de la théorie des jeux42.

  • 43 ECR, p. 238. Dans le cas du risque, je connais les probabilités objectives associées à toutes les i (...)
  • 44 À partir de ECR, p. 242.
  • 45 Voir aussi ECR, p. 108.

29 Cette conception philosophico-mathématique nous vaut soit un usage très subtil de notions comme celle de présomption, qu’on ne trouve guère dans d’autres parties des mathématiques qui connaissent des hypothèses, mais pas ce genre d’hypothèse auquel on accorde un degré assez élevé de probabilité bayesienne ; comme aussi le risque et l’incertitude qu’Harsanyi nous apprend à distinguer43 ; ainsi que toute la gamme des jeux44, avec information complète ou incomplète45, parfaite ou imparfaite ; des jeux non-coopératifs, coopératifs ou coopératifs au sein de jeux non coopératifs, mais toujours avec un accompagnement de probabilités bayesiennes.

  • 46 ECR, p. 232.
  • 47 ECR, p. 269.
  • 48 ECR, p. 270.
  • 49 ECR, p. 86.

30 Nous nous en tiendrons à ce que peut vouloir dire rationnel sous la plume d’un philosophe-mathématicien bayesien. Certes, il est assez ordinaire de tenir pour rationnel ce que nous devons faire pour atteindre un objectif ou une fin donnés46. On pourrait être tenté d’ajouter une qualification de ces moyens : un comportement peut alors être rationnel si, étant donné un but que je me suis fixé, je choisis les meilleurs moyens pour l’atteindre47. Mais la rationalité peut qualifier également la diversité des buts et les changements de buts en fonction des risques et des incertitudes que nous rencontrons ou en fonction des adversaires que nous croisons48. En examinant de plus près la notion de rationnel49, Harsanyi montre sur l’exemple de la définition classique de l’espérance (celle dont se sert Pascal et selon laquelle le produit des chances de gagner par la valeur de ce qui est à gagner doit toujours l’emporter ou être au moins égal au produit des chances de perdre par la valeur de ce qui est à perdre et que j’ai mis dans le jeu) qu’elle est insuffisante pour délimiter le rationnel. Certes, je puis me dire que seule est rationnelle l’attitude qui me porte à donner 1 euro pour en gagner 999, si j’ai une chance sur mille de perdre mon euro puisque je suis dans le cas d’équilibre où :

31(1/1000) x 999 = (999/1000) x 1

32Cette équation paraît à chacun devenir fausse et exagérément déséquilibrée quand je joue 5 euros par exemple, avec la même probabilité de les perdre, parce que j’ai :

33(1/1000) x 995 < (999/1000) x 5

  • 50 ECR, p. 86.
  • 51 ECR, p. 179.
  • 52 ECR, p. 87-88.

34Mais il ne faut pas avoir les yeux rivés sur l’équation elle-même, laquelle, isolée, apparaît, en effet, déraisonnable. Elle peut être raisonnable par d’autres tours, par d’autres enveloppements. C’est ce qui distingue les probabilités subjectives des probabilités objectives. Je puis m’écarter du choix qui apparaît comme idéalement avantageux50. Les probabilités auxquelles se réfère Harsanyi ne sont pas celles d’une morale de l’entendement, mais celles de la raison. Il entreprend, dans son livre51, une intéressante interprétation de l’espérance qui fait entrer en ligne de compte les affects. Les affects ont une importance qui change l’équilibre des membres de l’inéquation. Pour essayer d’avoir 1000 euros même dans des conditions de probabilités très défavorables, je serais parfois capable de débourser une somme plus forte qu’il ne paraît « raisonnable » d’avoir à rendre pour l’obtenir. Ainsi peut-il paraître absurde de payer 1150 euros pour en avoir 1000, mais si je comprends qu’en achetant cet l’argent j’achète des désirs, des réalisations de désirs, etc., la stupidité disparaît. Ce n’est pas plus stupide, en tout cas, que l’argent acheté chez un usurier, même si, dans l’usure, au moins j’ai l’argent, alors que, dans la situation proposée, je n’ai rien. On ne paie pas une chose coupée de tous ses prolongements qui sont ses véritables limites comme on paie une chose qui ne l’a pas été52.

  • 53 ECR, p. 154.

35 Les probabilités bayesiennes permettent d’avoir une conception plus précise et plus large du « raisonnable ». Ainsi, refuser de se plier à des critères formels - comme de dépasser le sacro-saint équilibre de l’équation de l’espérance que l’on trouve chez Pascal et dans la Logique de Port-Royal -, loin d’être forcément une marque d’irrationalité, pourrait être celle d’une rationalité plus profonde, plus enveloppante53. On pourrait se demander, là encore si Harsanyi ne rejoint pas, sans le remarquer, la critique que Hegel adressait à la morale de Kant d’être une morale de l’entendement plutôt que de la raison. Le geste kantien de vouloir plier tout le monde à une universalité de l’entendement n’est pas plus rationnel que bien d’autres options. C’est même une option qui a toutes les chances d’être fausse et de se révéler mauvaise. La nature qui lui sert d’idée régulatrice est une idée fausse qui n’a plus aucune valeur dès lors que les lois deviennent des lois probabilistes ou statistiques ; la « nature » kantienne a tellement peu de chances d’être vraie qu’il vaut mieux abandonner cette perspective. Quant à la nécessité, que Kant tient pour être aussi contraignante que l’universalité afin de marquer la moralité et qu’il fait coïncider avec quelque chose de simple, elle doit, en réalité, être gagnée et elle n’est pas forcément où on l’attend.

36J’aurais donc volontiers vu Pascal derrière la recherche harsanyienne qui met en écho les deux trios A. Smith, Bayes et Kant, d’une part, et Hume, Bentham et J-S.Mill, d’autre part. L’équation est toujours un peu la même, qu'elle soit écrite - ce qui est le cas simple - dans la langue du calcul des partis chez Pascal, qu’elle le soit dans l’esquisse à la fois plus proche de notre propos et moins achevée chez Bentham - ou encore qu’elle soit susceptible de plusieurs lectures : l’une d’entre elles ou quelques-unes d’entre elles étant « objective(s) » et les autres subjectives (les effets) qui dépendent de la première sans se confondre avec elle. Mais il faut, pour s’en assurer, avancer un peu plus dans les mathématiques d’Harsanyi.

Comment user des mathématiques de sorte qu’elles aient une fonction qui fasse progresser l’éthique sans se contenter de la représenter ?

37Car s’il s’agissait de transcrire en d’autres symboles ce que la langue vernaculaire pourrait dire, à quoi servirait cette transcription ? Le problème n’est donc pas de savoir si l’on peut exprimer des phénomènes et des événements psychiques par les mathématiques (les décisions, les probabilités qu’un pouvoir puisse s’exercer, le système des récompenses et des châtiments, les déférences, etc.) ; mais si cette expression représente un avantage de le faire et d’être capable de dire lequel. En d’autres termes, qu’est-ce qui, par les mathématiques, se dit de ces « objets » qui n’en sont pas, à proprement parler, et qui, à coup sûr, n’auraient pu l’être dans la langue vernaculaire ? Le seul sens et la seule valeur possibles qu’ont les mathématiques dans cette affaire, c’est de faire progresser le discours dans une sorte de va-et-vient entre les symboliques (algèbre, géométrie, topologie, calcul vectoriel) et la langue ordinaire, qui récupère les autres discours jusqu’au point où elle ne peut se dire et dire les autres avec la pointe suffisante.

La première condition pour que les mathématiques jouent ce rôle dans l’utilitarisme, c’est que celui-ci cesse d’être un utilitarisme du plaisir, mais qu’il devienne franchement un utilitarisme de la préférence.

  • 54 ECR, p. 88.
  • 55 ECR, p. 156.

38 Harsanyi attaque l’utilitarisme hédoniste : il n’est nullement évident que nous faisons tout ce que nous faisons dans le but d’atteindre du plaisir ou de fuir de la douleur54. Si les états mentaux de valeur intrinsèque de Moore ne convainquent pas davantage Harsanyi, il ne lui reste plus que l’utilitarisme de la préférence. L’éthique devient ainsi un champ ou un système d’options : j’opte pour ceci contre cela, pour telle autre chose contre telle autre chose encore ... Harsanyi dit nettement que son utilitarisme est fondamentalement un utilitarisme des désirs - ou du désir -55. Toutefois, l’éthique d’Harsanyi n’a à peu près rien à voir avec celle de Spinoza, même si elle promeut, comme elle, le désir. Le point de principale différence étant que Spinoza ne fait à peu près rien de la probabilité dans l’éthique alors que l’éthique d’Harsanyi la place en son cœur.

39 Par ailleurs, admettons que le « more geometrico » convient aux deux philosophes et que la philosophie n’est jamais autant dans son rôle que lorsqu’elle devient préparatoire aux calculs ; mais ne tombe-t-elle pas alors dans un dogmatisme seulement plus subtil que celui qui consiste à repousser les mathématiques au nom de la philosophie ?

40 H. Bergson montrait, en effet, ou croyait pouvoir montrer que les mathématiques étaient inadaptées à l’expression des sensations, des représentations et des sentiments. Mais seules les mathématiques du calcul infinitésimal qu’il a pointées dans ce rôle en psychophysique (Weber) ou en psycho-physiologie (Fechner) le sont ; de plus, aucune mathématique n’est directement adaptée à cette expression sans un travail d’adaptation. Les mathématiques ne jouent bien leur rôle de schématisation entre elles et les sensations, représentations, affects que par un va et vient d’ajustements. Il ne s’agit pas de constater l’inadéquation ; il faut encore la travailler jusqu’à ce qu’elle devienne une quasi-adaptation. Pascal est un modèle de présentation de ce va et vient. C’est ce travail qui est important dans les sciences - économie, psychologie - ; il ne faut pas s’attendre à avoir à faire à deux éléments substantiellement hétérogènes, constater leur hétérogénéité, puis leur incommensurabilité, pour les voir ensuite se joindre miraculeusement ; il faut œuvrer à les rendre commensurables, homogènes. Les brillants économistes sont souvent d’excellents mathématiciens parce qu’ils ont conscience des schématismes qui conviennent entre les matériaux hétéroclites de l’économie et ceux des mathématiques qui conviennent ou plutôt qu’ils accommodent entre eux.

  • 56 ECR, p. 224.

41 Mais l’inadéquation de départ ne peut être résolue qu’en posant le problème inverse : quel est l’objet des mathématiques que l’on est en train de constituer ? Quel est le rapport de cet objet avec ce dont on prétend parler ? Et l’on travaille la coïncidence ou la non-coïncidence de cet objet avec celui qui est donné par l’« expérience ». Apparaît alors graduellement l’allure qu’auront les équations mathématiques56 en usant des particularités logiques.

  • 57 ECR, p. 157-158.
  • 58 ECR, p. 121.
  • 59 ECR, p. 108.
  • 60 ECR, p. 121.

42 Avant de considérer ce va-et-vient d’un peu plus près, il faut d’abord distinguer les « vraies préférences » des « préférences apparentes ». Cette distinction sonne de façon quelque peu freudienne ; comme si inconscient et mathématique marchaient du même pas et comme si l’un et l’autre disaient le réel. Harsanyi explique bien pourquoi il parle de préférence plutôt que de « désir » et de « plaisir »57. Il est plus facile de construire les commensurabilités nécessaires et quelques autres relations logiques attenantes avec la préférence qu’avec ces deux dernières notions. Si ambiguë soit-elle la notion de préférence présente l’avantage d’avoir cours en économie comme en éthique58. Il est plus facile, pour son usager, de passer des considérations ordinales aux considérations cardinales de l’arithmétique et de l’algèbre59. On peut lui attribuer une caractéristique logique comme la transitivité60. Elle rend donc les phénomènes plus lisibles ; comme le font aussi les utilités pourvu que l’on n’oublie pas de les doubler de leurs désutilités.

Que les mathématiques présentent des pointes dans les arguments et jouent, en raison même de cette pointe, un rôle proche de l’argumentation des paraboles, caractérisées par leur « pic » très particulier.

43Les exemples harsanyiens sont des schèmes ; ils ont presque valeur de « paraboles » par la pointe qu’Harsanyi y met, comme la Bible sait les placer, voire les accumuler pour faire comprendre un fonctionnement difficile de la grâce ou de quelque autre point de doctrine ; mais il s’agit ici, bien entendu, de paraboles laïques.

44 Les mathématiques d’Harsanyi tiennent à un usage du symbolique algébrique, du vernaculaire, de l’imaginaire géométrique qui permettent de figurer tour à tour le jeu des stratégies. Le travail autour de ces stratégies consiste à leur donner la forme de tableaux si on veut en garder la discontinuité ; à résoudre cette discontinuité par des graphes, si on veut rendre ces résultats plus continus, moins insulaires. Chaque modalité de mathématiques a sa fonction privilégiée qui fait ressortir un aspect d’une situation. Certaines opérations des mathématiques - ici exprimées en algèbre - sont plus lumineuses que si elles étaient restées énoncées dans la langue usuelle. Quand elles sont énoncées dans la langue usuelle, elles sont en réalité pensées algébriquement. L’algèbre peut sous-tendre un discours qui, livré à lui-même, aurait eu tendance à émousser sa propre pointe.

45C’est ainsi qu’apparaissent mieux à l’algèbre la stabilité des solutions, leur équilibre.

46 Ce que l’on sent intuitivement, dans sa langue vernaculaire, peut être posé dans des graphes, des équations, des tableaux. Ce ne sont pas les affects qui expliquent quoi que ce soit, c’est leur logique - plus exactement : la logique de leur dynamique - qui est explicative. À chaque fois, se trouvent mis en lumière des éléments nouveaux : des différences et discontinuités entre des situations par les tableaux ; on fait apparaître une certaine continuité d’attitudes par les graphes.

  • 61 Les éditeurs placent ce texte ordinairement à la fin de l’Enquête sur les principes de la morale : (...)
  • 62 ECR, p. 320

47 Les intentions ne dépendent pas exclusivement de ce qu’on a dans le cœur, même si l’on a toujours quelque chose dans le cœur dont il faut tenir compte : elles dépendent essentiellement de la structure de la situation qui exige des réponses, des réparties, des ripostes, des réactions. La vertu respective des acteurs dépend au moins autant du jeu des circonstances que ce jeu dépend de la vertu des acteurs : une bonne brute dans des circonstances paisibles risque d’être mise hors jeu ou derrière les barreaux ; la même brute en période de tension ou de guerre passera pour héroïque. Hume le remarque dans un texte qu’il a intitulé simplement Dialogue61. Remarquons bien que, s’il n’y a qu’un point d’équilibre ou des points d’équilibre dans une situation, ce n’est pas la vertu qui les invente ou qui se les donne62. Si elle doit y jouer un rôle, c’est à condition de savoir détecter, sous les faux-semblants sympathiques, les points de stabilité, d’équilibre qui ne dépendent pas d’elle mais dont il faut impérativement la rapprocher si on veut qu’elle paraisse y avoir une importance.

48 Les partisans de la vertu pour fonder l’éthique semblent craindre que la liberté individuelle ne soit pas suffisamment prise en compte par l’usage de la théorie des jeux en éthique ; moins en tout cas que par l’appel aux vertus. Mais c’est tout le contraire qui est vrai : le calcul ne fait que mettre en scène et rendre possibles des libertés qui collaborent et/ou s’affrontent, commencent par collaborer puis s’affrontent, commencent par s’affronter puis finissent par collaborer.

49 La véritable stabilité est plus sûrement obtenue par le calcul que par la simple volonté d’être stable. Si l’on cherche la stabilité dans une situation que le calcul désigne comme n’étant pas stable, elle ne sera pas atteinte, malgré le désir et la volonté mêmes qu’on en a. Ce qui ne veut pas dire - prenons-y garde - qu’il n’y a pas de liberté ; car si nous nous mettons dans telle situation plutôt que dans telle autre, ce ne sont pas les choses mêmes qui nous poussent à nous y mettre. Souvent, nous ne savons pas quelle est la situation la plus stable, la mieux installée. C’est par une confrontation permanente des volontés qui se mesurent entre elles que le réel s’oriente finalement vers plus de stabilité, plus d’équilibre, etc. L’intelligence est ici aussi inconsciente que consciente. Si, comme nous l’avons dit avec Montaigne, le réel est dans cette mesure intime que chaque intelligence a d’elle-même, voulant dire par là que le réel n’est pas dans les choses, il n’est toutefois pas non plus dans cette seule intimité, puisque l’autre se juge de même. C’est dans la confrontation, qu’elle soit coopérative ou qu’elle ne le soit pas, que se trouve le réel.

50 Il existe des mathématiques pour rendre compte de cela très exactement ; sans charlatanisme. L’approbation qu’Harsanyi donne de Morgenstern est, de ce point de vue, intéressante. Il n’est pas nécessairement mauvais, pour une puissance nucléaire, de laisser une autre puissance nucléaire s’armer ou se réarmer de la même façon qu’elle, si aberrante et si monstrueuse qu’apparaisse cette conduite. Certains paradoxes apparaissent mieux en étant mathématisés que sans l’être : c’est le cas ici ; mais c’est alors qu’on en conçoit toutes les difficultés morales que l’on verra un peu plus loin.

Les mathématiques intéressent très curieusement Harsanyi pour l’expression qu’elles permettent de situations singulières.

51Parmi ces situations singulières considérées par les mathématiques de Bentham et d’Harsanyi, il faut remarquer particulièrement le sort réservé aux impôts, à la situation de l’immigré ; et au lien subtil des deux questions.

  • 63 ECR, p. 189, 193, 195.

52 L’impôt est présenté sous la forme classique du déplaisir d’avoir à débourser une somme d’argent que l’on a gagnée et qui doit être redistribuée auprès de gens dont on peut estimer qu’ils n’ont pas forcément travaillé autant que ceux auxquels on demande ce déplaisir. Bentham y avait ajouté sa touche particulière en reprenant ce trait psychologique qu’on n’est moins heureux en recevant une somme d’argent qu’on est malheureux en se séparant de la même somme, à capital égal de départ. C’est à peu près de cette façon qu’Hersanyi hérite du problème63.

  • 64 ECR, p. 204-205.
  • 65 Elle apparaît sous la forme d’un leitmotiv dans l’œuvre. ECR, p. 170.

53 L’immigration est présentée par Harsanyi de façon moins large sous l’angle des études supérieures empêchées par l’État d’origine à l’égard de certains de ses ressortissants64. L’attitude que l’on adopte sur ce qui pourrait sembler un détail obsédant est symptomatique aux yeux d’Harsanyi. Il est des choix absolument déterminants : la question du droit que l’on doit accorder à l’immigrant de faire dans une université de son propre pays les études qu’on lui a refusées, pour toutes sortes de bonnes et de mauvaises raisons, dans le pays d’où il vient et où il est né fait partie de ces choix. Rousseau a écrit, dans la même veine, dans l’Émile, une page étonnante quand on connaît ses principes républicains. Sans doute ne convient-il pas de rejeter sa citoyenneté dans le pays où l’on est né pour de petites raisons ; sous prétexte, en particulier, qu'on en conteste le gouvernement. Mais si l’éthique consiste à faire son chemin individuel en ce monde, conformément à une morale de l’autonomie, elle consiste alors aussi à choisir la société dans laquelle on estime avoir le plus de chances de le faire et à préférer une société qui ne m’écrase pas d’impôts à une société qui prélève trop sur mon travail. Émile voyage précisément pour chercher cette société et s’y fixer. Sa philosophie du voyage est celle d’un immigré potentiel. Certes, la situation d’Harsanyi ne fut pas tout à fait celle-là, puisque c’est un refus d’études supérieures qui lui a été adressé dans son propre pays. Mais on trouve, chez lui, la même morale que l’on pourrait qualifier de morale d’immigré65, laquelle demande avec insistance aux États dans lesquels on n’a pas eu la chance de naître la part de l’immigré et, en conséquence, le droit, pour ce dernier, de s’y installer pourvu qu’il s’engage à faire les efforts nécessaires afin de s’y rendre utile. Sans invoquer les droits de l’homme, Harsanyi n’est pas homme à refermer la porte derrière lui comme tant d’autres immigrés le font sans vergogne. Lui se rappelle avoir été immigré, il n’en a pas honte et il sait en être reconnaissant aux États qui l’ont aidé mais il leur demande aussi la même aide pour les autres immigrés qui souffrent de discrimination dans leur pays d’origine. C’est un leitmotiv des Essais sur l’éthique. Rousseau avait saisi la question de l’immigration par la question des impôts qui pèsent trop lourd sur l’individu ; Harsanyi la saisit par la question de l’individu qui gâcherait sa vie si on ne lui tendait pas la main. Mais les deux questions sont jointes comme le pile et le face d’une même pièce et Bentham était tombé dans les Pannomial Fragments sur la même jonction qu’Harsanyi dans les Essais sur l'éthique. Ce qui est curieux et intrigant, c’est ce couple impôt - immigration. Il faut croire qu’il y ait un lien profond entre les deux questions pour qu’Harsanyi, sans connaître les Pannomial Fragments, se soit donné les mêmes exemples - ou soit tombé sur des exemples tellement approchants -. Avec un petit décalage touchant l’immigration : Bentham se place du côté de la société dont il comprend que, recevant l’immigrant, elle ne soit pas sans répulsion à l’égard de quelqu’un qui vient perturber le jeu de la production des biens, de leur échange, de leur consommation ; Harsanyi, quant à lui, se place résolument du côté de l’immigrant. Mais l’exemple est aussi insistant des deux côtés. Le rapprochement de ces deux exemples est intrigant ; et c’est bien une certaine volonté mathématique qui les rapproche. D’ailleurs, s’agit-il à proprement parler d’exemples ? Le cas de l’immigration est sans doute beaucoup plus qu’un exemple. Si Harsanyi répond aussi sèchement à Rawls sur la question du maximin, c’est parce que celui-ci ne paraît pas s’apercevoir qu’il s’agit de beaucoup plus que d’exemples mais que le problème est structurel.

  • 66 Qui constituent l’un des textes les plus travaillés de Bentham et écrits au soir de sa vie.

54 Jamais, sans les mathématiques, on ne se serait avisé de les rapprocher et à en apercevoir la même structure en économie et en éthique, où ces deux problèmes ne sont pas les seuls. Bentham, au terme des Pannomial Fragments66, a l’idée d’une écriture mathématique qui présente l’articulation de trois séries dépendantes les unes des autres. Si l’une d’entre elles peut symboliser la production et l’échange des marchandises, la production - par leurs moyens - de plus-value, il montre aussi, comme s’il se fût agi de variations, comment on peut lire, accompagnant cette suite d’entités réelles, les suites d’entités fictives que sont les passions liées à ces entités réelles, qui s’articulent à leur façon quoiqu’elles soient dépendantes des premières, mais qu’on aurait bien tort de rejeter sous prétexte qu’elles sont fictives. Bentham a parfaitement conscience que, même à capital égal, la déception de perdre une somme n’est pas équivalente au plaisir de recevoir la même somme. Il l’illustre en montrant qu’il ne fait jamais plaisir de donner une partie de son travail ou du revenu de ce travail à un État dont on n’est pas forcé de partager tous les objectifs. Il ne fait pas non plus spontanément plaisir de donner une partie de l’argent de l’État produit par les citoyens et de le distribuer à ceux qui frappent à sa porte pour toutes sortes de raisons. Il en donnerait volontiers les équations si elles n’étaient aussi longues et pénibles à écrire. Mais il est clair qu’il en a l’idée et qu’il la transmet, non sans précision, au lecteur.

  • 67 Par ses ajouts et ses retraits, p. 214.

55 Il est très probable qu’Harsanyi n’ait pas connu ce texte, mais la structure des mathématiques qu’il propose, lorsqu’il met en place dans les mêmes équations - quoique de façon beaucoup mieux déterminées que chez Bentham - le jeu des utilités et des désutilités, car il faut bien que l’utilité de l’un corresponde à des désutilités de l’autre ou de quelques autres, a quelque chose de commun avec le travail benthamien67. Le spectre des trois séries benthamiennes habite les équations et inéquations harsanyiennes. Simplement, on peut aller plus loin que Bentham et faire en sorte que, parmi ces séries, il n’y en ait pas une qui soit plus « réaliste » que les autres. Et la complication des équations harsanyiennes est évidemment beaucoup plus grande. Énoncées en langue vernaculaire - ce qui n’est pas le mode le plus facile de les exprimer -, on peut trouver, sous sa plume, des variations qui mettent en jeu et synthétisent ce que Bentham tenait encore pour des passions, fût-ce pour les fustiger sous ce vocable et leur préférer celui d’entités ficitves. Elles se présentent à peu près sous cette forme que je simplifie à partir de leur présentation de la p. 218 du livre :

comparaisons interpersonnelles d’utilité (les utilités individuelles)

fonction de bien-être social

comparaisons interpersonnelles des désutilités (les désutilités individuelles)

  • 68 Cela est très visible dans ECR, p. 216-217.

56Les paniers de marchandises sont comme des objectivités ou des objectités ; les utilités très diversifiées se répartissent autour de ces paniers ; la part des désutilités ne devant jamais être oubliée. Car, encore une fois, aucune option, qu’elle soit de pouvoir, d’autorité, de déférence, ne peut être choisie sans qu’il n’en coûte à ceux à qui elle est imposée, mais aussi à ceux qui entendent l’imposer. Les utilités et les désutilités jouent à peu près, chez Harsanyi, par leur diallèle et leur équivoque, liés à leur état objectif et subjectif, le rôle que jouait encore l’affectivité chez Bentham, dans leur enracinement « objectif » ou « réel » et « subjectif » ou « fictif »68.

57 L’attaque du maximin de Rawls par Harsanyi - que nous avons commencée d’entrevoir -s’effectue sous plusieurs angles. On sait que Rawls tenait pour une règle de justice que, en prenant quelque mesure ou en édictant quelque loi que ce soit, un gouvernement ou quelque autorité d’un État ou d’une société le fasse en tenant compte de ceux de ses citoyens qui en profiteraient le moins. Or Harsanyi ne voit là qu’un trait partisan, qui ne saurait valoir comme un principe que l’on pourrait « sacraliser » en le mettant en dehors des choix et en dehors de leur concurrence.

58 Certes, l’immigré arrive dans un pays d’accueil en ayant tout perdu et n’a aucun pécule de réserve provenant du pays d’origine l’a généralement retenu contre son consentement ; il doit refaire sa vie ; mais il ne veut pas autre chose que le droit d’y être aussi utile que l’individu moyen autochtone de la société dans laquelle il entend s’installer, voire plus utile que celui-ci. Pourquoi devrait-on lui préférer un autochtone qui ne ferait rien du même avantage qu’on lui propose ? Qu’on laisse au premier le temps de faire ses preuves ! Il doit pouvoir se faire que l’on préfère dans certaines circonstances l’immigré à l’autochtone. Limmigré n’est pas seulement celui qui doit recevoir les miettes, une fois que les autochtones se sont servis. La solidarité entre autochtones n’est pas forcément prioritaire à la prise en considération de l’étranger. C’est ainsi que l’on pourrait parler, comme nous l’avons essayé, d’une « éthique d’immigré » chez Harsanyi.

  • 69 ECR, p. 179.
  • 70 ECR, p. 107.
  • 71 ECR, p. 80.

59 La position de l’immigré intéresse bien plus Harsanyi que le sort des couches les plus pauvres de la société d’accueil. Harsanyi n’est pas égalitariste. C’est l’une des dimensions de sa critique du maximin69 et de la défense des plus défavorisés entreprise par Rawls. Harsanyi veut bien reconnaître la valeur de cette position mais pas son universalité et sa nécessité. Il n’y a pas de raison de sortir cette option du jeu des autres options et de lui accorder un statut particulier. Sinon tout le système de Rawls devient inutile et contradictoire. Harsanyi parle de la « totale irrationalité » du principe du maximin70 - voire de son « ineptie » -. On ne pouvait pas attendre autre chose d’une morale résolument bayesienne71. On retrouverait à peu près la même attitude d’Harsanyi à l’égard de ceux qui pourraient bénéficier d’un traitement alors qu’un seul pourra en bénéficier. Le choix de ce bénéficiaire n’est pas forcément celui de la personne qui a eu jusque-là le moins d’avantages dans la société.

  • 72 ECR, p. 194-195.
  • 73 La façon dont Harsanyi critique le maximin pourrait être repris contre le principe de précaution.
  • 74 ECR, p. 168-169.
  • 75 ECR, p. 173. Harsanyi préfère l’équiprobabilité de départ qui lui paraît plus juste en ce qu’elle n (...)

60 Harsanyi reconnaît volontiers que Rawls aurait pu rester utilitariste en gardant son choix égalitariste du maximin comme une option possible parmi d’autres mais à condition qu’il ne le fasse pas valoir comme plus juste que les autres72. Autrement dit, il est bien entendu qu'il ne doit pas fonctionner comme un principe systématique de sélection ou de filtre des options, mais tout au plus comme une des options possibles. On reconnaît ici un paradoxe assez peu observé : l’humanitarisme ne promeut pas forcément les mêmes valeurs que l’humanisme de l’égalité et de la solidarité au sein du même État. Et cette fois, comme dans la précédente, on reconnaît une philosophie de la probabilité qui comprend qu’il n’y a d’abri pour aucune position ni de valeur-refuge à jamais acquise et à laquelle on n’affecterait jamais de degré de probabilité. Harsanyi est alors bien proche de penser que sa position est radicalement supérieure à celle de Rawls par sa meilleure compréhension et prise en compte sérieuse des probabilités73. Au moins ne commet-il pas l’erreur d’excepter une position de probabilité comme ayant une valeur de certitude. Tel qu’il est utilisé par Rawls, le principe du maximin équivaut à une sorte de négation de la notion de probabilité74 pour certaines options, commettant ainsi une erreur, du point de vue baysien75.

La question de l’application des mathématiques aux sciences humaines

  • 76 Harsanyi en présente quelques-uns p. 259.
  • 77 ECR, p. 260.

61Les mathématiques sont si loin de s’appliquer aux problèmes des sciences humaines que leur utilisation permet de découvrir ce qui peut sembler, en retour, d’étranges mathématiques dont, par exemple, les problèmes peuvent avoir plusieurs solutions76. C’est pourquoi Harsanyi se montre d’une grande prudence quand il pense avoir résolu un problème de la théorie des jeux ; il préfère parler d’un concept de solution tel qu’il semble satisfaire à toutes les exigences77. Pour pouvoir s’appliquer, il faudrait aussi que ce à quoi les mathématiques s’appliquent existe autrement que l’objet du discours mathématique lui-même ; or ce n’est pas nécessairement le cas puisque ce sont les mathématiques qui tracent, dans l’être, des objets qui sont les leurs. Les démonstrations sont alors, autant que des figurations et des transfigurations, ce qu’elles sont chez Hobbes ou chez Pascal, par exemple : des machines techniques qui produisent des résultats fiables mais dont la correspondance avec quoi que ce soit d’existant reste toujours douteuse. On ne dit pas d’une production ou d’une fabrication qu’elle est vraie. Et son advenir est le phénomène même que pose et pense cet objet technique.

  • 78 ECR, p. 259-263.
  • 79 ECR, p. 223.
  • 80 ECR, p. 259.
  • 81 ECR, p. 243-244.
  • 82 ECR, p. 290.
  • 83 ECR, p. 415.

62 Sans vis-à-vis, la notion de « solution d’un problème » devient une notion très compliquée78. L’économiste est en perpétuelle recherche de solutions sans qu’aucune d’elles ne soit définitive79. Ainsi, là où l’on opposait les jeux coopératifs et les jeux non-coopératifs, la progression des calculs par enveloppement et englobement fera bientôt apparaître que les jeux coopératifs ne sont jamais que des cas particuliers de jeux non-coopératifs80 ; là où l’on avait cru que les stratégies des joueurs devaient converger vers un point d’équilibre, on a vite compris que ce n’était pas forcément une attitude rationnelle. Ne serait-ce que parce que le jeu ne cesse d’évoluer au fur et à mesure qu’on lui trouve des solutions. Car, outre cette pluralité de solutions et en accord avec elle, le problème se transforme81. Expliquer un modèle, c’est expliquer ce par quoi il diffère d’un modèle qui le précède dans le temps. Ainsi, expliquer les institutions sociales revient à expliquer les changements dans les institutions82. L’explication s’effectue toujours par la dynamique comparative83.

  • 84 ECR, p. 381.
  • 85 ECR, p. 380.

63 Dans une conception individualiste du pouvoir, il s’agit « d’expliquer les différences de statut social et de comportement social qui se rapportent à ces différences en termes de motivations individuelles propres des participants - c’est-à-dire d’incitations réelles qui poussent les gens vers un statut supérieur et les portent à accorder ou à ne pas accorder un statut supérieur aux autres »84. Ainsi, Harsanyi prend le contrepied des théories fonctionnalistes qui posent que, pour qu’une société fonctionne, il faut qu’elle organise des fonctions et des hiérarchies de fonctions dont les individus doivent endosser la diversité85.

  • 86 ECR, p. 416.

64 Loin des perspectives structuralistes, les mathématiques d’Harsanyi n’empêchent nullement l’histoire, laquelle se trouve au cœur de l’explication des systèmes sociaux86. L’emboîtement et l’encastrement des espérances les unes dans les autres ne sont jamais gagnés à l’avance. On peut certes présumer que les espérances deviendront cohérentes, mais il faut les rendre telles.

65 Voyons maintenant comment l’un des auteurs les plus mathématiciens en économie et en éthique fut aussi celui qui a promu un utilitarisme des plus individualistes.

L’individualisme d’Harsanyi

  • 87 ECR, p. 290.

66Harsanyi accorde une supériorité de l’interprétation individualiste de l’utilitarisme sur son interprétation collectiviste ; et nous l’avons vu n’avoir de cesse de renforcer les valeurs de l’individualisme contre les valeurs de solidarité87.

  • 88 ECR, p. 294. Dans des termes un peu différents, Bentham avait souligné la même chose.
  • 89 ECR, p. 200.
  • 90 ECR, p. 221.

67 L’individualisme d’Harsanyi est très probablement lié en partie aux positions de l’auteur sur l’immigration. La prise en compte des vocations individuelles sert toujours de frein au bonheur du plus grand nombre. Harsanyi promeut un utilitarisme qui tient compte des individus, du petit nombre ; non pas afin de s’occuper des restes et des marges d’un utilitarisme qui ne peut pas être intégral comme pour corriger, par plus d’égalitarisme, la formule benthamienne (« le plus grand bonheur pour le plus grand nombre ») - il fustige l’égalitarisme outrancier, car des marges, serait-on tenté de dire, il y en aura toujours -, mais parce que le petit nombre contient des individus qui lui semblent avoir des droits lesquels, s’ils étaient mis en œuvre, seraient aussi bénéfiques à la collectivité qu’à l’individu même qui les demande ou qui les exerce. L’individualisme n’est pas fatalement un égoïsme88. Constitue les préférences éthiques d’un individu ce qu’il préfère certes, mais sur le fondement des seules considérations sociales impersonnelles. La politique qu’il préconise fait plus de droit à l’humanitaire qu’elle n’est égalitariste. L’égalitaire n’a pas toujours tendance à être humanitaire : cela dépend de l’échelle à laquelle il développe son égalitarisme. L’humanitarisme est une tendance possible de l’individualisme par cosmopolitisme et parce qu’il ne se limite pas aux frontières d’un État. La question posée il y a cinquante ans par Harsanyi reste toujours d’actualité : ne serait-il pas important de donner parfois la priorité aux considérations humanitaires sur les considérations d’égalité ?89 Les considérations humanitaristes sont au moins aussi fondamentales que les considérations utilitaristes au sein d’une société90. Elles ne doivent pas être tenues pour secondaires, marginales ou susceptibles d’être prises en compte seulement lorsque toutes les autres considérations sont réglées.

  • 91 Encore que, passés au filtre rawlsien, c’est bien la liberté qui apparaît comme valeur fondamentale (...)
  • 92 ECR, p. 192, p. 297, p. 209-210. Il aurait pu ajouter à ces formes - la préférence de l’autochtone (...)

68 Mais l’individualisme n’apparaît pas seulement en négatif à partir du cosmopolitisme auquel Harsanyi demande ses droits ou du refus d’un égalitarisme qu’Harsanyi ne place peut-être pas aussi haut que Rawls dans ce qu’il appelait l’ordre lexical des principes91. On trouve chez Hersanyi un réel goût pour l’individualisme par lequel il s’autorise à dénoncer une certaine haine de l’exception - celle de l’intelligence, de la réussite financière - qu’il croit détecter chez Rawls et qui revêt plusieurs formes, dont nous avons vu les principales dans la section précédente92. L’action de la société n’est pas toujours de corriger les inégalités ; elle est de maximiser, sinon le bonheur, du moins ce qu’il appelle l’utilité sociale. Il récuse, dans tous les domaines, le choix en faveur de celui (ou ceux) qui a (ont) le moins ; qui est ou sont le moins pourvus. Harsanyi revendique au moins le droit de faire d’autres choix. Il ne dit pas qu’il a forcément raison, mais il demande de faire droit à ses propres opinions qui ne sont peut-être pas mieux fondées mais pas non plus moins bien fondées que celles de Rawls, quoiqu’elles lui soient opposées. Harsanyi essaie de montrer où se trouve la scientificité des choix, laquelle ne consiste pas à faire passer des choix personnels pour universels (ce que fait Rawls avec son principe de maximin), mais, en l’occurence, de trouver les structures, les processus qui permettent de faire une place à des opinions qui peuvent être celles de Rawls mais qui sont aussi les siennes et celles de bien d’autres encore. Il s’agit de défendre un droit pour les opinions en politique ; ce qui implique de dénoncer ce qui voudrait se faire passer pour de la science. En revanche, il est tout à fait possible de voir la science dans un certain calcul d’opinions, de leur confrontation ou de leur coopération.

69 Il importe aux yeux d’Harsanyi de placer les probabilités - et surtout les probabilités subjectives - au cœur du dispositif éthique et de dénoncer les fausses rationalités de la morale ; non pas pour substituer aux opinions de prétendues raisons, mais pour trouver une posture à l’égard de cette multiplicité d’opinions dont quelques-unes d’entre elles - celles de Kant, de Rawls et de quelques fausses interprétations de l’utilitarisme - ont une fâcheuse tendance à se prendre pour les produits de la raison même.

  • 93 ECR, p. 137 ; plus largement, p. 132-137..
  • 94 ECR, p. 21-122, p. 125.

70 Il importe aussi de partir des individus en interaction réciproque pour savoir ce qui se passe dans une collectivité93. C’est un « préjugé » harsanyien de penser que les sociétés se constituent à partir de l’individu. Elles sont, comme les considérait Hume, des collections d’individus94. Une caractéristique qui est valable pour chaque individu est valable pour la collectivité ; il n’y a pas de spécificité du collectif par rapport à l’individu. Il est fait d’une agrégation des individus les uns par rapport aux autres, à la façon dont, par exemple, Bentham envisage le fonctionnement des lois lesquelles, chez lui, ne procèdent pas d’un contrat, mais durent, par une adhésion qui n’a rien de définitif, le temps qu’un certain nombre d’individus - en majorité toutefois - s’entendent sur elles entre eux.

  • 95 ECR, p. 128. Il rencontre évidemment la difficulté inverse de ceux qui partent du social pour aller (...)
  • 96 ECR, p. 184.
  • 97 ECR, p. 184.
  • 98 Évariste Galois a écrit qu’un auteur qui ne dissimule pas les difficultés est bien plus utile à la (...)

71 Certes, il semble qu’Harsanyi se fasse l’objection qu’on ne passe pas si facilement de l’individu au social95. Harsanyi reconnaît que la notion d’utilité n’est pas sans équivoque ; que le jeu de l’objectivité et de la subjectivité affecte cette notion comme il affecte d’autres notions d’éthique - comme la culpabilité ou la honte, etc. - ; que, les utilitaristes, ne donnant pas un sens unique au contenu de la notion d’utilité, son indétermination se répercute dans l’évaluation des prédictions de ce que chacun appelle utilité et de ce que le groupe appelle ainsi96. Harsanyi va même jusqu’à reconnaître loyalement - et aux limites de la contradiction - que, si irrationnel que soit le principe du maximin, il apporte une situation qui a au moins le mérite d’être nette en philosophie morale97. Ce qui n’empêche pas le flou et le vague d’être parfois de plus grande valeur qu’une trop grande simplicité d’esprit.98

L’éthique de la théorie des jeux s’écarte de la morale ordinaire

  • 99 ECR, p. 248-249.
  • 100 Il se pourrait que l’actualité de ces exemples soit permanente.

72Une des choses les plus inquiétantes que l’on ait à dire sur la théorie des jeux est que l’éthique qu’elle promeut est finalement très peu morale et que Mandeville a eu raison, par sa fable, comme par les mathématiques que cette théorie met en œuvre, en soutenant qu’une société où chacun ne s’occuperait que des autres ne serait sans doute pas une société heureuse99. À maintes reprises, on voit Harsanyi prendre le contrepied de la morale la plus ordinaire. Contentons-nous de distinguer, parmi les exemples qui pullulent dans l’ouvrage, trois d’entre eux pour la raison qu’ils nous touchent particulièrement à l’heure actuelle100.

  • 101 ECR, p. 241.
  • 102 ECR, p. 241.
  • 103 ECR, p. 186-187.
  • 104 ECR, p. 186-187. Harsanyi ne s’est pas lui-même beaucoup trompé à ce jeu des prévisions ; mais il d (...)
  • 105 ECR, p. 186-188.

73 L’éthique est, avec la théorie de l’utilité et la théorie des jeux, une des branches de la théorie du comportement rationnel101. Elle doit donc se soucier des intérêts communs102 et, parmi eux, de ceux qui touchent les générations futures. On ne saurait, en apparence, trop surestimer les économies que l’on doit et devrait faire pour nos descendants. Rien de plus inquiétant que d’être entouré de gens qui refusent de se soucier de l’avenir de ceux qui sont plus jeunes qu’eux. Et pourtant, il se pourrait qu’ils n’aient pas tous les torts pour la raison que la théorie utilitariste risque de surestimer l’exigence d’économie qu’il convient de faire pour les générations futures103 : vivant dans des cultures extrêmement instables, nul ne peut prévoir, à échéance d’un très petit nombre de décennies et même d’années, quelles sont les valeurs qui nous charpenteront demain et nul ne peut dire quelle est la meilleure forme que doit revêtir le souci des générations futures104. Il se pourrait que ce que les générations présentes cherchent à amasser en faveur des générations futures n’aura pas, aux yeux de celles-ci, la grande utilité qu’on se figure et les embarrassera plutôt qu’il ne leur servira. Trop de prévoyance n’a pas nécessairement l’effet social bénéfique qu’on en attend.105

  • 106 ECR, p. 190.

74 Il est un point corollaire du précédent. Sans doute la démocratie n’est-elle possible qu’avec des gouvernements qui ont des objectifs altruistes et des citoyens qui les soutiennent. Mais qu’en est-il quand des objectifs apparemment altruistes sont défendus par des gens mal instruits de problèmes sur lesquels ils n’ont que des opinions grossières alors qu’ils pourraient bénéficier de savoirs qui réduiraient beaucoup la part de l’aléas s’ils savaient les entendre ?106

  • 107 ECR, p. 248-249.
  • 108 ECR, p. 318-319.
  • 109 ECR, p. 319.

75 La théorie des jeux semble parfois prendre les airs d’un hymne à l’immoralité. Il semble toujours bon de passer des promesses que l’on ne tiendra pas107. Harsanyi l’établit de manière très classique à propos du paradoxe des prisonniers. J’ai souvent intérêt à ce que l’autre prenne au sérieux mes engagements tandis que je ne les respecte pas moi-même. Mais comme l’autre a le même problème à résoudre que moi à l’envers, nous nous contentons d’une solution dont l’intérêt est relativement bas mais plus sûr pour chacun de nous, alors qu’il aurait pu être plus élevé si chacun de nous avait tenu sa promesse. Et pourtant ce n’est pas parce qu’une solution est coopérative qu’elle serait apparemment un choix supérieur à tous les autres qu’il faudrait nécessairement la jouer. Il arrive que la « trahison » présente des avantages supérieurs à ceux de la coopération, voire simplement des avantages plus modestes mais plus sûrs que ceux de la coopération. On peut choisir délibérément une solution non-coopérative sans pécher contre la raison. D’ailleurs ne faut-il pas se méfier de ce terme de « trahison » qui est un mot moral destiné à couvrir une toute autre réalité : l’impossibilité de connaître les véritables intentions de l’autre et à me préserver des effets de cette méconnaissance ? La trahison est souvent le nom péjoratif d’une prudence qui sait que toute action a son envers ou son contraire et qui tient compte de cet envers et de ce contraire. Le double-jeu est souvent une règle de précaution.108 Ainsi, « le comportement non-coopératif - qui ordinairement ne semble guère recommandable - peut être parfois la seule réponse rationnelle »109. La duplicité n’est pas forcément une faute politique. Fichte, Machiavel et Mandeville le savaient. L’avantage d’Harsanyi est de le montrer en chiffrant et en indexant les intentions.

  • 110 ECR, p. 319.
  • 111 ECR, p. 191.
  • 112 ECR, p. 191. (Comme l’affirme Bentham).

76 Le troisième point consiste en un paradoxe que nous avons déjà aperçu110. Sans doute est-il cynique de dire qu’aucune société n’est possible sans que chacune d’entre elles et chacun en son sein ne poursuive ses intérêts propres111. Mais l’intérêt bien compris de chacun réside souvent à laisser agir cet intérêt particulier en apparence contre le sien propre112. C’est ainsi que, aux antipodes de l’attitude de désarmement qui semble la plus morale et la plus raisonnable, la course aux armements les plus lourds et les plus dangereux est peut être une meilleure politique et assure paradoxalement mieux la non-agression qu’une entente qui risque d’être trahie par l’autre ou par les autres partis.

  • 113 ECR, p. 241.

77 Ainsi, contrairement au préjugé ordinaire des moralistes, les intérêts, même non égoïstes, ne s’unifient pas nécessairement113. On aurait grand tort de penser que le bien soit un. Il faut, pour qu’une société soit possible qu’un mixte d’intérêts égoïstes et d’intérêts altruistes soit mis en jeu.

Quelles sont les progressions qu’Harsanyi a fait faire aux sciences sociales par une expression mathématique ? Car Harsanyi se propose de poser et de résoudre des problèmes nouveaux avec la théorie des jeux114.

  • 114 ECR, p. 270-271.
  • 115 ECR, p. 294.
  • 116 ECR, p. 325 et suivantes.
  • 117 Le cisèlement aristotélicien est partout visible. ECR, p. 333-334.
  • 118 Dans l’Introduction aux principes de la morale et de la législation (Paris : Vrin, 2011), Chap. IV, (...)
  • 119 ECR, p. 327.
  • 120 ECR, p. 328-329 : « Le pouvoir de A sur B doit être défini non seulement comme la capacité pour A d (...)

78 Les premières tiennent dans une exploration formalisée des balances du pouvoir115. Harsanyi commence par écrire quelques belles pages sur le pouvoir dont la longue définition116, impliquant de multiples paramètres, rappelle le deuxième livre de la Rhétorique d’Aristote117 et certaines analyses faites par Bentham118. Puis il montre comment le mesurer et il présente la quantité de pouvoir non pas comme une puissance ou une potentialité, mais comme une différence entre deux probabilités119. Pour le reste, c’est-à-dire pour les autres caractéristiques du pouvoir, ce qu’il suggère d’essentiel, c’est, comme le fait Dahl, de lui assigner des poids et des quantités arithmétiques. Le point le plus important est alors de ne pas tenir seulement compte de la valeur de ce qu’on veut obtenir et de la probabilité de l’obtenir, mais de ne pas oublier d’en défalquer le prix à payer pour l’obtenir, c’est-à-dire les coûts d’opportunité qui reviennent à A pour tenter d’influencer le comportement de B ; et les coûts d’opportunité qui reviennent à B de refuser de faire ce que A désire qu’il fasse. Il y a un coût pour A et il y a un coût pour B120. Les calculs reviennent presque toujours, quand il s’agit de mesurer le pouvoir, à savoir combien A doit mettre dans la balance pour obtenir tel acte de B. Aucun pouvoir ne peut s’exercer sans en payer le prix, fût-il bas si son autorité augmente et ne requiert pas un très haut paiement. C’est bien par là qu’Harsanyi améliore la structure pascalienne du calcul que l’interlocuteur de Fermat appelait « des partis ».

  • 121 ECR, p. 337.

79 Bien entendu, ce pouvoir ne reste jamais en état ; il est une notion dynamique qui, lorsqu’une caractéristique change - comme peut le faire sa force -, transforme, en s’accroissant, bon nombre des autres caractéristiques : les points d’équilibre, les points de stabilité, les points de selle et toutes sortes d’autres notions qu’il est possible de traiter comme des grandeurs121.

  • 122 ECR, p. 322.

80 Si la théorie des jeux a permis de penser le fonctionnement de toutes sortes de pouvoirs, quel est son rapport avec les analyses des rapports internationaux telles qu’on peut en trouver chez R. Aron ou avec celles des statuts sociaux telles qu’on peut les trouver chez P. Bourdieu ? Sans retirer les mérites de ce qui peut s’énoncer élégamment dans la langue vernaculaire, quand il s’agit de chercheurs comme Aron ou comme Bourdieu, il semble bien que les mathématiques fassent ressortir quelque chose de plus intéressant que ce qui peut s’exprimer dans la seule langue ordinaire : l’approbation qu’Harsanyi donne de Morgenstern est, de ce point de vue, symptomatique. C’est une chose assez triste à affirmer que les conjonctures de la vie politique nous permettent de sentir plus nettement à certains moments qu’à d’autres et que la théorie des jeux permet aussi d’établir : les effets d’un armement ou d’un réarmement à peu près égal des puissances peuvent être beaucoup plus efficaces pour une relative tranquillité forcée entre les États que les vœux pieux du désarmement. Certains paradoxes n’apparaissent ainsi nettement que mathématisés122. Sans doute est-il possible de revenir dans la langue vernaculaire pour les exposer mais ce n’est qu’après avoir été mathématisés.

  • 123 ECR, p. 269.

81 Et pour ce qui est de la compréhension et de l’analyse des conflits sociaux et des coopérations sociales, lesquels sont, dans les conditions de l’expérience ordinaire, dans un mélange indécis des deux, c’est aussi par les mathématiques que l’on peut en affiner l’étude123. L’argent et les avantages symboliques sont les prix usuels des services que quelqu’un rend à la communauté.

  • 124 ECR, p. 383-384.
  • 125 ECR, p. 400.
  • 126 ECR, p. 400-402.

82 Parmi les avantages symboliques, on trouve en bonne place la déférence que la plupart des sociétés estiment due à certaines personnes124. Harsanyi la classe comme faisant partie de la recherche du pouvoir ; elle est, dans son détail, très diverse et va des gratifications monétaires en passant par toutes sortes de dispenses d’inconvénients, de mariages entre soi et d’amis recrutés de façon assez incestueuse, dans un groupe seulement et toute la liste des avantages de bénéficier d’un haut niveau social125. Quand vous avez compris une situation en termes de mathématiques, par exemple qu’une attitude a fait baisser votre amitié ou votre confiance à l’égard de quelqu’un, vous avez beau faire et vous promettre de conserver affectivement cette amitié ou cette confiance, l’armature même de la situation la fera baisser jusqu’au point désigné par ces mathématiques qui, sous la forme de points de stabilité, points de selle, etc., disent mieux le réel que les affects mêmes. Mais prenons garde aux mathématiques que vous mettez en œuvre : elles peuvent vous laisser une grande marge de manœuvre et une grande liberté en s’énonçant comme une sorte d’intervalle entre deux degrés de probabilité. On trouve ici, chez notre auteur, une idée intéressante et assez curieuse, presque pittoresque, parce qu’elle est inversée par rapport à l’opinion ordinaire : Harsanyi interprète le haut statut social d’un individu - ou de quelques-uns seulement - dans un groupe, non pas comme quelque chose d’exceptionnel, mais comme une forme plus pleine et plus complète de l’appartenance à ce groupe ; le statut de less-than-full-members, dépassés par les façons de vivre de ceux qui les dirigent, ne devant pas être considérés comme ce qui est normal, mais comme ce qui ne l’est pas et doit être radicalement changé126. Il resterait à savoir ce que cela change d’inverser ainsi ce qui est ordinaire et ce qui est exceptionnel et surtout comment donner le moindre contenu à cette inversion.

Conclusions

83La première conclusion est celle de l’incroyable diversité des utilitarismes : du plaisir, du désir, de la préférence, de l’acte ou de la règle. Cette diversité est sans aucun doute liée à l’équivoque du mot « utilité » dont les sens emplissent toute la gamme de ce qu’il y a de plus subjectif jusqu’à ce qu’il y a de plus objectif. Si bien que lorsque les utilitaristes s’entendent sur les mêmes formulations, cela ne signifie pas que ce soit pour les mêmes raisons. Nous imaginons combien ce qui se passe en marge du grand nombre, dans l’attitude à adopter à l’égard du petit nombre, divisait et divise encore les utilitaristes, les uns demandant que l’on se penche tout particulièrement sur lui, parce qu’il est irréductiblement constitué de miséreux, alors que les autres le demandent parce qu’il est constitué d’étrangers, d’immigrés. Les politiques qui résultent d’une adhésion à l’utilitarisme ne sont pas forcément les mêmes selon qu’elles nous orientent dans un sens ou dans l’autre.

  • 127 ECR, p. 195-196.
  • 128 ECR, p. 274.

84La seconde conclusion, toute différente, est qu’Harsanyi, dont nous avons souligné qu’il méconnaît la philosophie allemande dès lors qu’elle n’est pas celle de Kant, ne connaît pas mieux la philosophie française. Richardson est préféré à Aron. Nous avons déploré qu’il ne rencontrait pas du tout la philosophie de Sartre que sa philosophie de la préférence lui aurait permis de croiser. Nous avons vu combien Bourdieu était ignoré dans les questions de distinction. Mais prenons un autre exemple, plus au cœur de son propos et qui tient dans l’idée épistémologique qu’il est des moments où il faut négliger un écart entre la théorie et l’expérience, tandis qu’il en est d’autres où il faut le prendre très au sérieux, semblât-il un détail. Cette idée de ne pas garder une théorie lorsqu’elle ne fonctionne pas dans quelques cas, même en très petit nombre ou d'être capable de changer radicalement de théorie pour un très petit nombre de cas où elle ne fonctionne pas - thèse et règle bien exposée d’ailleurs par Harsanyi127 - n’est pas connue de lui comme ayant été soutenue par Bachelard, trente ans auparavant, dans Le nouvel esprit scientifique (1934). Ce grand principe de méthode, très anti-newtonien et très anti-laplacien (puisqu’il ne s’agit plus de donner les coups de pouce mathématiques pour que l’adéquation fonctionne) consiste à changer parfois radicalement la théorie en raison de ce qui peut paraître comme d’infimes détails. Et certes, il suffit parfois d’un léger déplacement dans la théorie pour que des détails extrêmement résistants à l’explication deviennent explicables. Mais l’inverse se peut aussi : un tout petit décalage dans la prise en compte des phénomènes peut nécessiter une théorie toute nouvelle ou un bouleversement théorique128.

85 Certes, je ne connais pas de mots de Bachelard sur Harsanyi, ni d’Harsanyi sur Bachelard. Mais tous deux reconnaissent qu’un tout petit détail peut porter à changer radicalement de théorie. Ils pensent, l’un comme l’autre, qu’il ne faut pas grand chose pour qu’une théorie devienne discutable. Cela dépend de la situation du détail dans la théorie. La négligence - dont il n’est pas toujours clair si la notion est simplement liée à une attitude subjective ou si elle est liée à une trace objective - n’est pas toujours facile à décider. Quand la probabilité est-elle la marque d’une prise de risque et quand est-elle celle d’une réelle incertitude ? La probabilité est-elle une négligence et quand ne l’est-elle pas ?

86Il y a parfois, chez Harsanyi, ce qu’on pourrait appeler des naïvetés. Par exemple : si la différence entre la déférence démonstrative et la non-déférence démonstrative a sans doute un sens qui peut s’enregistrer mathématiquement, il n’est pas évident que la différence entre la déférence induite et la déférence par incitation soit dans le même cas. Comme si tous nos affects ne se faisaient pas par incitation. Tous nos sentiments nous viennent par sympathie. Au moins suffit-il d’en parler dans la langue ordinaire, celle d’Aristote et de Hume : et même dans cette langue, il n’est pas sûr qu’elle soit valide.

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Bibliographie

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Montaigne M. de, Essais, (Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1950).

Rawls J, Théorie de la Justice (Paris, Seuil, 1986).

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Notes

1 L’éthique et le comportement rationnel (Paris : Hermann, 2022). Nous citerons cet ouvrage dorénavant ECR, suivi du numéro de la page.

2 On sait toutefois qu’Harsanyi a reçu le prix Nobel d’économie en 1994.

3 ECR, p. 243.

4 Intitulé La moralité et la théorie du comportement rationnel (1977, 1982).

5 Intitulé Essais sur l’éthique, le comportement social et l’explication scientifique (1976).

6 C’est l’expression retenue par l’ECR, p. 105 et consacrée par le titre même choisi par l’auteur.

7 ECR, p. 71.

8 ECR, p. 65

9 Bentham s’impose, même s’il n’est guère cité, parce qu’il est, chez Harsanyi, des allusions, seulement cryptées à ceux qui n’ont pas lu Bentham. En effet, quel lecteur de Bentham ne reconnaîtrait, dans la dénonciation du sophisme du « maître-chanteur » (ECR, p. 339), une structure très benthamienne, celle-là même que l’on trouve dans le Manuel des sophismes politiques ?

10 ECR, p. 163.

11 ECR, p. 204.

12 ECR, p. 175.

13 ECR, p. 150-151.

14 ECR, p. 159.

15 ECR, p. 100.

16 C’est un point aussi qui vaudra contre Rawls qui, par exemple, dans son usage du maximin, met son argumentation à part et seulement dans la marge des options qu’il met en concurrence, comme si ses propres options étaient hors jeu ; c’est une façon de faire de la morale en s’attribuant un rôle au-dessus du jeu des autres rôles et en revendiquant ainsi seul l’universalité.

17 ECR, p. 105.

18 ECR, p. 98.

19 ECR, p. 218.

20 ECR, p. 154

21 ECR, p. 97.

22 Harsanyi ne le discute pas. ECR, p. 92.

23 C’est le destin de toutes les règles de finir comme ce qu’en font les Philistins. La règle d’or pourrait devenir la règle des Philistins, selon Jésus, dans la Bible. Mais il est aussi un moralisme utilitariste. S’il est un moralisme que l’utilitarisme combat - cf. « Hare et les enfants de 68 » dans Penser en morale -, il en est un aussi qu’il risque d’intimer par son intransigeance et qui consiste à ne penser qu’à l’utilité et ne recommander que l’utilité ; or la préférer toujours finit par être invivable et préjudiciable à l’existence individuelle elle-même.

24 ECR, p. 156.

25 ECR, p. 66, p. 151. Ce qui est très confus - ou pour le moins imprudent - sous la plume d’Harsanyi, c’est le mélange qu’il croit discerner chez Kant de la religion chrétienne avec la morale de l’impératif catégorique ; cette confusion est précisément ce que Kant met en cause. Il n’impose pour sa part aucun contenu doctrinal. La perspective qui est donnée à la morale n’est pas ce qui la constitue.

26 ECR, p. 154.

27 Bentham J., La table des ressorts de l’action (Paris : Cahiers de l’Unebévue, 2008), p. 94 : « 446. Le principe de caprice peut recevoir différents noms selon le sujet auquel il s’applique. [...] 448. Appliqué à tout principe moral ou à toute loi qui doit rendre effective une règle de répartition, il peut s’appeler le principe de sympathie et d’antipathie : de sympathie lorsqu’on recourt à la récompense, d’antipathie lorsqu’on recourt au châtiment. 449. Selon ce principe : punissez lorsque vous détestez, récompensez lorsque vous aimez, c’est tout le devoir de l’homme. 450. La conception de ces principes n’est pas adéquate sans la conception des instruments qui permettent d’atteindre leurs buts respectifs. 451. Les instruments utilisés par les principes en conflit : par le principe d’utilité, le calcul <calculation> ; par le caprice, l’ipsedixitisme ». L’Introduction aux principes de la morale et de la législation (Paris : Vrin, 2011) avait déjà dit la même chose p. 38-40.

28 ECR, p. 156.

29 ECR, p. 83 ; p. 203.

30 « La sympathie est le principe animateur de toutes les passions » (Traité sur la nature humaine, L. II, Les passions, (Paris: GF-Flammarion, 1991), p. 211. Traité, II, p. 160 ; Traité, 1993, L. III, p. 217.

31 ECR, p. 132.

32 ECR, p. 219; p. 77.

33 ECR, p. 73.

34 La bienveillance divine ou une tentative de preuve que la fin première de la providence et du gouvernement est le bonheur de ses créatures (1731).

35 ECR, p. 320.

36 ECR, p. 154.

37 On connaît le beau fragment du Vieux Testament qui, alors que tout ce que l’on a fait a été détruit ou menace de l'être, nous conseille néanmoins de faire notre besogne, sans nous occuper des choses que nous ne pouvions pas prévoir en nous laissant arrêter par la haute probabilité de leur nocivité. Voir note 41, ci-dessous.

38 C’est souvent ce qu’on appelle le stoïcisme de Montaigne.

39 ECR, p. 244.

40 L’un des contenus de la Première règle de la morale tirée de la méthode est en effet de ne choisir, « entre plusieurs opinions également reçues, [...] que les plus modérées, tant à cause que ce sont toujours les plus commodes pour la pratique, et vraisemblablement les meilleures, tout excès ayant coutume d’être mauvais ; comme aussi afin de me détourner moins du vrai chemin en cas que je faillisse, que si, ayant choisi l’un des extrêmes, c’eût été l’autre qu’il eût fallu suivre » (Discours de la méthode, in Œuvres et lettres de Descartes (Paris :Gallimard, 1953), p. 141).

41 Ecclésiaste, 11, 4-6 : « Celui qui observe le vent ne sèmera pas et celui qui regarde les nuages ne moissonnera pas. 11, 5 Comme tu ne sais pas quel est le chemin du vent, ni comment se forment les os dans le ventre de la femme enceinte, tu ne connais pas non plus l'œuvre de Dieu qui fait tout. 11, 6 Dès le matin sème ta semence, et le soir ne laisse pas reposer ta main ; car tu ne sais point ce qui réussira, ceci ou cela, ou si l'un et l'autre sont également bons ».

42 ECR, p. 76. On peut regretter ici que, étant donné la position éminemment philosophique prise en mathématique par Harsanyi, rien ne soit dit de la critique que Sartre avait fait dans L’être et le néant, une vingtaine d’années auparavant de la notion de choix entre des options qui réifie la liberté et ne fait aucun cas de la comédie que je me joue, selon Sartre, quand je prétends prendre des décisions. « Tout est joué quand nous prenons une décision », dit Sartre. Nous ne le pensons nullement et nous croyons à une certaine valeur de la mise en balance et en équilibre d’options différentes voire contraires ; cette balance et cet équilibre ne sont nullement contradictoires avec une affirmation de la liberté puisque le bayesianisme ne cesse d’insister sur le fait que l’on peut choisir une option qui a moins d’intérêt que de probabilité de se réaliser ou, a contrario, qui a moins de probabilité que d’intérêt à se réaliser. Mais il est dommage qu’Harsanyi n’en dise rien. La volonté de sommer les plaisirs, les douleurs, les sensations, rencontrait les objections bergsoniennes et avait beau jeu de les contrer ; la volonté de traiter par un calcul les options d’un sujet libre aurait pu croiser les philosophies existentialistes : ce rendez-vous a été manqué et négligé, comme s’il n’avait de sens ni pour une personne qui aurait connu la philosophie mais fort peu les mathématiques - pas même celles des probabilités qui auraient pu lui servir - ni pour une autre qui aurait connu philosophie et mathématiques mais qui - comme on en accuse souvent les bayesiens - aurait négligé toute autre conception de la liberté considérée comme l’instance de choix d’options tenues pour des choses.

43 ECR, p. 238. Dans le cas du risque, je connais les probabilités objectives associées à toutes les issues possibles ; dans le cas d’incertitude, il en est quelques-unes que je ne connais pas et il se peut même que je n’en connaisse aucune.

44 À partir de ECR, p. 242.

45 Voir aussi ECR, p. 108.

46 ECR, p. 232.

47 ECR, p. 269.

48 ECR, p. 270.

49 ECR, p. 86.

50 ECR, p. 86.

51 ECR, p. 179.

52 ECR, p. 87-88.

53 ECR, p. 154.

54 ECR, p. 88.

55 ECR, p. 156.

56 ECR, p. 224.

57 ECR, p. 157-158.

58 ECR, p. 121.

59 ECR, p. 108.

60 ECR, p. 121.

61 Les éditeurs placent ce texte ordinairement à la fin de l’Enquête sur les principes de la morale : « quelquefois [...] les circonstances particulières des choses rendent une qualité morale plus utile que les autres, et lui ajoutent une préférence particulière. Il n’est pas étonnant qu’en temps de guerre et de désordre, on célèbre plus les vertus militaires que les vertus pacifiques et qu’elles attirent plus l’admiration et l’attention des hommes » (Paris : GF-Flammarion, 1991), p. 266.

62 ECR, p. 320

63 ECR, p. 189, 193, 195.

64 ECR, p. 204-205.

65 Elle apparaît sous la forme d’un leitmotiv dans l’œuvre. ECR, p. 170.

66 Qui constituent l’un des textes les plus travaillés de Bentham et écrits au soir de sa vie.

67 Par ses ajouts et ses retraits, p. 214.

68 Cela est très visible dans ECR, p. 216-217.

69 ECR, p. 179.

70 ECR, p. 107.

71 ECR, p. 80.

72 ECR, p. 194-195.

73 La façon dont Harsanyi critique le maximin pourrait être repris contre le principe de précaution.

74 ECR, p. 168-169.

75 ECR, p. 173. Harsanyi préfère l’équiprobabilité de départ qui lui paraît plus juste en ce qu’elle n’avantage pas bizarrement ceux qui « ne profiteront pas d’une mesure ». Voir p. 174-175.

76 Harsanyi en présente quelques-uns p. 259.

77 ECR, p. 260.

78 ECR, p. 259-263.

79 ECR, p. 223.

80 ECR, p. 259.

81 ECR, p. 243-244.

82 ECR, p. 290.

83 ECR, p. 415.

84 ECR, p. 381.

85 ECR, p. 380.

86 ECR, p. 416.

87 ECR, p. 290.

88 ECR, p. 294. Dans des termes un peu différents, Bentham avait souligné la même chose.

89 ECR, p. 200.

90 ECR, p. 221.

91 Encore que, passés au filtre rawlsien, c’est bien la liberté qui apparaît comme valeur fondamentale et prioritaire par rapport à l’égalité ; sauf avec l’introduction du maximin qui peut, en des moments bien choisis, renverser cet ordre.

92 ECR, p. 192, p. 297, p. 209-210. Il aurait pu ajouter à ces formes - la préférence de l’autochtone sur l’immigré, la préférence du cancéreux en phase terminale sur une personne plus valide pour recevoir un traitement que l’on ne peut administrer qu’à un seul -, l’exemple qui se communique à travers les auteurs et traverse leurs œuvres : celui du cadeau que l’on ne peut faire qu’à un seul enfant alors que deux d’entre eux sont en mesure de le recevoir ; l’un qui est, socialement avantagé étant directement apte à en faire le meilleur usage, alors que l’autre, très en retard sur le précédent, est encore complètement incapable d’en faire l’usage. Faut-il parier sur un avenir lointain et très incertain ou privilégier un avenir rapproché dont nul ne peut douter qu’il sera fécond ? ECR, p. 214-215.

93 ECR, p. 137 ; plus largement, p. 132-137..

94 ECR, p. 21-122, p. 125.

95 ECR, p. 128. Il rencontre évidemment la difficulté inverse de ceux qui partent du social pour aller à l’individu qu’ils ne rencontrent jamais.

96 ECR, p. 184.

97 ECR, p. 184.

98 Évariste Galois a écrit qu’un auteur qui ne dissimule pas les difficultés est bien plus utile à la raison que celui qui feint de n’en trouver aucune.

99 ECR, p. 248-249.

100 Il se pourrait que l’actualité de ces exemples soit permanente.

101 ECR, p. 241.

102 ECR, p. 241.

103 ECR, p. 186-187.

104 ECR, p. 186-187. Harsanyi ne s’est pas lui-même beaucoup trompé à ce jeu des prévisions ; mais il donne peu d’exemples et prend ainsi peu de risques. Les rêves de doublement de la longévité humaine nous apparaissent toutefois comme ayant été très largement surestimés. ECR, p. 192.

105 ECR, p. 186-188.

106 ECR, p. 190.

107 ECR, p. 248-249.

108 ECR, p. 318-319.

109 ECR, p. 319.

110 ECR, p. 319.

111 ECR, p. 191.

112 ECR, p. 191. (Comme l’affirme Bentham).

113 ECR, p. 241.

114 ECR, p. 270-271.

115 ECR, p. 294.

116 ECR, p. 325 et suivantes.

117 Le cisèlement aristotélicien est partout visible. ECR, p. 333-334.

118 Dans l’Introduction aux principes de la morale et de la législation (Paris : Vrin, 2011), Chap. IV, p. 57-60 (Comment mesurer la valeur d’une portion de plaisir ou de douleur ?).

119 ECR, p. 327.

120 ECR, p. 328-329 : « Le pouvoir de A sur B doit être défini non seulement comme la capacité pour A d’obtenir de B qu’il fasse X avec une certaine probabilité p, mais plutôt comme la capacité pour A de parvenir à le faire à un certain prix total u qu’il doit payer, en convainquant B que B aurait à supporter le coût total v s’il ne faisait pas X ». La première définition est celle de Dahl ; la seconde est celle qu’Harsanyi lui substitue.

121 ECR, p. 337.

122 ECR, p. 322.

123 ECR, p. 269.

124 ECR, p. 383-384.

125 ECR, p. 400.

126 ECR, p. 400-402.

127 ECR, p. 195-196.

128 ECR, p. 274.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cléro, « Autour de l'éthique et la théorie des jeux »Revue d’études benthamiennes [En ligne], 24 | 2023, mis en ligne le 30 août 2023, consulté le 18 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudes-benthamiennes/10988 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudes-benthamiennes.10988

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Auteur

Jean-Pierre Cléro

Professeur émérite de l’Université de Rouen (France) en philosophie

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