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Quelques réflexions sur la démocratie à l’ère de l’informatique

Reflections about Democracy in the Age of Computers
Jean-Pierre Cléro

Résumés

Si la démocratie se pense encore souvent à travers des doctrines qui remontent aux XVIIe et XVIIIe siècles - Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau -, les nouvelles technologies (intelligence artificielle, informatique) et les nouvelles relations qu’elles permettent ne laissent plus de place à une conception contractualiste de la politique. Le sujet entendant et voulant n’est plus - si elle l'a jamais été - l'unité politique satisfaisante. Il nous paraît que la façon dont les utilitaristes ont compris l’adhésion des citoyens à la loi est globalement plus satisfaisante pour comprendre les États modernes et les couplages plus en plus complexes des hommes avec les machines, dans leur travail et dans leur vie ordinaire.

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Texte intégral

« Vous avez raison, répondit Nietzsche. Notre matériel pour écrire intervient dans l’élaboration de nos pensées ».

Carr Nicholas, The Shallows: What the Internet is doing to our Brains, New York, Norton W. W., 2011, p. 41.

I. Introduction

  • 1 Du Contrat social, III, IV, in : Oeuvres complètes, NRF Gallimard, 1964, p. 406.
  • 2 Du Contrat social, III, IV, idem, p. 404.
  • 3 Books, n° 94, février 2019, p. 33. Dans son article sur le livre d’Y. N. Harari, Homo deus, S. Shap (...)

1Rousseau écrit, dans son Contrat social : « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes »1. Ce qui est une manière de dire que si les hommes étaient capables d’un gouvernement parfait, ils n’auraient pas besoin de gouvernement - comme Rousseau l’avait souligné quelques alinéas plus haut : « un peuple qui gouvernerait toujours bien n’aurait pas besoin d’être gouverné »2. Un tel gouvernement conviendrait-il mieux à des êtres que certains hésitent à appeler encore « humains » ou à qualifier d’ « humains », et qui seraient couplés à des machines ou à des réseaux techniques ? Conviendrait-il à des êtres amplifiés par des moyens techniques, des êtres aux puissances augmentées ? Ou, au contraire, empirerait-on la situation et, pour approfondir le titre d’un ouvrage célèbre, Internet rend-il tellement idiot, qu’il nous éloigne radicalement de la démocratie alors que ses fondateurs ont toujours prétendu vouloir - que ce soit réellement ou par fantasme, que ce soit sincèrement ou par hypocrisie - que leur création soit démocratique, contournant le pouvoir des clercs, des journalistes, des intellectuels patentés qui professent dans les universités, des politiques élus qui ont fait toute leur carrière dans divers organismes de la vie politique ? Ne ferait-on pas que concentrer toujours davantage une richesse et un pouvoir de plus en plus exorbitants entre des mains de plus en plus rares, comme le suggère, dans un style qu’il faut bien qualifier de « prophétique » ou de visionnaire, l’auteur d’Homo deus, Yuval Noah Harari3 ? L’incompatibilité de cette concentration avec l’idéal et la réalité démocratiques qui tiennent, en droit, chacun pour éligible sans considération de degré de richesse, de degré de savoir, de compétence, n’est-il pas patent ? Le déploiement des techniques, de certaines d’entre elles du moins, serait-il fatal à la démocratie ?

  • 4 Il est assez étrange de constater que les techniques présentées par Teuth sont encore celles que l’ (...)

2Cette incompatibilité pourrait peut-être même aller plus loin et porter atteinte, par delà la démocratie, au gouvernement des hommes quel qu’il soit. Dans un texte saisissant du Phèdre, Platon - qui n’était certes pas démocrate - met en scène, dans une histoire qu’il qualifie lui-même d’égyptienne, une passe d’armes entre un dieu, fier de ses inventions dont il fait l’étalage, et le roi de Thèbes à qui il en fait la publicité. Le dieu fait valoir au politique qu’il a inventé le nombre, le calcul, la géométrie, l’astronomie, le trictrac, les dés et enfin l’écriture4 ; après cette présentation, le dieu fait part au roi de son désir de les répandre parmi les Égyptiens. Le débat est difficile - ce qui ne va pas sans étonnement de notre part, lorsqu’on sait que l’Épinomis verra dans le nombre et dans le calcul, plus encore que dans le langage, l’origine et le propre de la nature humaine - ; le roi se fait très critique à l’égard des usages de ces diverses techniques. Mais c’est lorsqu’il se fait le représentant de l’écriture que, tout dieu qu’il est, Teuth se fait remettre à sa place le plus vertement par le politique qui a d’autres responsabilités que lui : « Très ingénieux Teuth, tel est capable de créer les arts, tel l’est de juger dans quelle mesure ils porteront tort, ou seront utiles, à ceux qui devront les mettre en usage » (274 e). Le discours se poursuit en montrant les nuisances de l’écriture et la destruction de la nature humaine qu’elle porte en elle ; les propos du roi n’auront plus de réplique : du moins ne sait-on pas ce que le dieu a rétorqué. On peut imaginer des Teuths modernes présentant les mérites de l’informatique à des Thamous devenus présidents de démocraties ou de républiques : quelle pourrait-être la réplique de ces Thamous contemporains à quelque Teuth délégué auprès d’eux par la Silicon Valley? Nous connaissons des Thamous qui, aujourd’hui, ne tiennent pas du tout le langage conservateur de leur ancêtre égyptien et qui sont prêts à accepter et à encourager le développement de l’informatique et l’intelligence artificielle dont le changement qu’elles apportent dans les relations humaines est peut-être aussi radical que celui qui fut apporté par l’écriture en son temps. Nous allons essayer de mesurer s’ils ont tout à fait tort ; en évitant de mêler au traitement - sinon à la résolution - de ces questions des considérations mythiques qui sont, à présent, moins égyptiennes que post humanistes ; je veux dire : en essayant d’être le plus critique possible et le moins complice qu’il se peut des mythes et des rêveries de puissance et d’augmentation de toute sorte dont une certaine littérature, fût-elle parfois écrite par des kantiens, nous inonde.

II.

  • 5 Du Contrat social, II, VI : « Les lois ne sont proprement que les conditions de l’association civil (...)
  • 6 « Les actes du souverain ne peuvent être que des actes de volonté générale, des lois » (Émile ou de (...)

3Depuis trois ou quatre siècles que l’on prend la démocratie au sérieux, elle s’est pourtant presque toujours pensée à travers des modèles idéaux qui isolent l’individu que l’on traite comme une unité politique fondamentale en paraissant laisser entre parenthèses les traits qui font de lui un individu réel. Le point est particulièrement frappant chez Rousseau et chez Montesquieu. Rousseau ne se contente pas de parler de la démocratie comme d’un régime parmi d’autres lesquels peuvent être monarchiques et aristocratiques : comme Hobbes, il pense que, fondamentalement, le contrat qui rend légitimes les gouvernements est un contrat démocratique. Chacun, n’opinant que d’après soi, sur un problème qu’il entend bien et qui concerne le corps social entier, pense le bien de ce corps social et décide pour lui ce qu’il estime lui être le meilleur. Le contrat est un rapport de l’ensemble du peuple à lui-même, par une interposition des individus qui fait que chacun d’entre eux en choisissant pour soi choisit pour les autres, tandis que les autres, en choisissant pour eux-mêmes, choisissent en même temps pour moi. L’individu du Contrat social n’existe que pour s’effacer. Ainsi se constituerait une structure que Rousseau appelle la volonté générale - qu’il distingue de la volonté de tous qui n’est qu’un désordre de volontés qui se mêlent ou s’affrontent sans aucune commensurabilité - qui serait comme la forme qui structurerait la matière des lois dont les citoyens ont besoin pour régler leur vie sociale ou leur vie d’individu dans une communauté sociale. Les lois constituent les conditions d’existence5 et même les actes6 de cette volonté générale.

  • 7 Ce point est remarquablement vu dans le Contrat social, L. III, ch. IV : « Voilà pourquoi un auteur (...)

4Rousseau n’ignore pas qu’il s’agit là d’une épure abstraite de la démocratie, si idéale que, comme l’a bien vu Montesquieu dans le chapitre de L’Esprit des lois consacré à la démocratie, sans le principe de vertu qui doit animer chaque citoyen dès le plus jeune âge, elle ne peut pas fonctionner. Étrangement plus radical, Rousseau n’hésite pas à dire que la démocratie n’a jamais existé, n’existe pas et n’existera jamais. Elle implique, et d’ailleurs le contrat social implique aussi7, que, à rebours des sentiments naturels, nous préférions l’intérêt général à notre intérêt particulier et que chacun le préfère sans relâche, tout le long de sa vie ; ce qui n’est guère possible. À cet argument moral qui implique que, pour que la démocratie soit, il faut que chacun soit un héros ou un dieu, s’ajoutent d’autres arguments aussi essentiels pour notre propos que le premier mais auquel les auteurs classiques n’ont guère prêté attention.

5Soulignons, avant de les exposer, ce qu’il y a de paradoxal à élaborer avec précision de chimériques contrats et des épures abstraites de démocraties alors qu’on avoue qu’ils ne sont pas faits pour mesurer les actions des hommes et qu’ils ne fonctionnent que comme les fantasmes de pureté et d’exactitude qui résultent de l’application d’appareils de mesure au lieu de se contenter des bonnes approximations de mesures qui peuvent concerner les réelles actions d’hommes réels.

III.

  • 8 Du Contrat social, II, VI : « Quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que l (...)

6Ce qui empêche, de façon décisive, que l’idéal démocratique de style rousseauiste ou contractualiste puisse être utile, c’est que le monde politique et social ne se laisse pas réduire aux schémas d’êtres doués d’entendement et de volonté, susceptibles de contracter entre eux. La potentialité d’évanescence de ces individus est telle qu’on leur demande de s’effacer dans le rapport que le corps social entretient avec lui-même8. Les limites qui bordent les individus et qui les séparent les uns des autres ne sont pas données. Il est difficile de concevoir les relations politiques à partir d’individus dont les esprits pourraient être séparés les uns des autres, fût-ce en se centrant sur eux-mêmes par quelque conscience. Sans se poser ici la question de savoir pourquoi il serait meilleur de résoudre les problèmes politiques en conscience, il faut d’abord se demander si c’est possible. Si une telle décision pouvait exister, à quoi la reconnaîtrait-on ? L’idéologie de n’opiner que d’après soi sur le sort des autres et au nom des autres oublie, d’entrée de jeu, qu’il n’y a pas d’esprits individuels qui ne se soient constitués en dépendance d’autres esprits. Aucun esprit ne peut se ressaisir sans que cette ressaisie n’implique l’autre, les autres. Nul ne sait les confins d’un esprit ni ce qu’il doit aux autres dans la ressaisie de lui-même ; ces limites sont indécidables. L’idée d’aliénation - qu’on l’entende comme Entfremdung ou comme Entäusserung pour reprendre le vocabulaire hégélien - est dépendante d’une idée dogmatique de l’individu. On ne saurait, au nom d’une chimérique autonomie, faire le procès d’une hétéronomie qui est constitutive de l’esprit des hommes dont la vocation est constamment de devenir autre. Le « devenir autre » par les livres, les rencontres, les passions, les voyages, les soins, les oeuvres, l’usage des instruments, des machines, ne comporte pas forcément l’amoindrissement que contient toujours l’idée d’Entfremdung.

  • 9 Le fameux parti d'« écarter les faits » que l’on trouve au début du Discours sur l’origine et les f (...)

7L’esprit des hommes ne peut jamais se constituer qu’en intégrant de l’autre, sans qu’il ne lui soit jamais possible d’isoler un soi. L’intégration de l’autre comprend très largement un mélange avec un univers technique qui nous traverse comme un flux dans lequel nous ne pouvons pas, en dépit de nos illusions, nous ressaisir comme un sujet en face d’un objet qui serait une machine ou tout autre objet technique. La technique n’est pas fondamentalement un objet mais elle est un tissu extrêmement varié de pratiques, d’usages, de consommation, de création, d’innovation, qui fait que le sujet qui voudrait se poser en face d’une multitude d’objets et qui croirait par là pouvoir faire une réduction éidétique de lui-même, estimée indispensable pour fonder l’action politique, laquelle se solderait par une mise à l’écart plutôt que par une réorganisation9, serait dans la plus parfaite illusion. Nous participons des machines depuis fort longtemps, qu’elles relèvent de la physique, de la chimie, ou de l’intelligence artificielle. Nos vies, sous les aspects les plus variés, dépendent de ces machines sans qu’il soit possible de nous en extraire, de nous extérioriser d’elles, de les éradiquer de nous et de nous poser face à elles ; elles nous constituent, comme les cellules et les organes de notre corps dont elles rendent, d’ailleurs, parfois possible le fonctionnement ; et comme les idées que nous avons si bien que, s’il s’agit de penser la politique et le social, on ne peut plus le faire qu’avec des êtres qui ne connaissent pas leurs limites et qui sont liés inextricablement à des réseaux techniques. Nous n’avons pas à nous en émouvoir dans le principe, mais il faut comprendre comment l’humanité - si on peut encore en parler - s’insère dans ces réseaux, surtout quand les machines avec lesquelles elle est couplée se sont mises - comme ce fut le cas à partir du XVIIe siècle avec Pascal et Leibniz - à suppléer un certain nombre de tâches que nous ne croyions possibles que par le jugement et par d’autres fonctions intellectuelles auxquelles nous nous figurions être radicalement identifiés.

IV.

  • 10 Il est intéressant, à cet égard, de voir que cette notion d’enroulement ou d’enveloppement, se trou (...)

8Les machines intelligentes - si on nous accorde l’expression - fonctionnent de telle sorte que l’esprit qui les constitue, et qui a toujours déjà été constitué par elles, en attendant peut-être qu’un jour ces machines se constituent elles-mêmes, puisse se retourner sur lui-même, élaborer un autre niveau de lui-même, comme lorsque, en mathématiques, nous construisons, pour résoudre un problème, un niveau symbolique par lequel l’esprit dépasse ses propres intuitions et peut penser sans représentations. L’esprit « humain » peut penser en s’englobant, en s’enveloppant de niveaux symboliques toujours plus complexes, provisoirement impensables, qui deviendront à leur tour intuitifs pour d’autres enveloppements10. Nous ne saurions dire si cette démarche d’augmentation - qui est le mot même qui a donné « autorisation » - est profondément humaine et n’avons cure de le savoir ; en tout cas, elle rend compte du jeu de l’esprit avec lui-même, du jeu de systèmes complexes auxquels il participe avec d’autres systèmes complexes, sans que nous ne puissions dire qu’il existe quelque niveau où l’esprit est lui-même, plutôt qu’il n’est entre plusieurs innovations qui le mettent dans une éternelle inquiétude et mobilité. Nous n’avons donc pas à nous fixer à quelque niveau prétendument humain à partir duquel nous jugerions que d’autres niveaux ne le sont pas. L’éthique elle-même, à partir de laquelle nous voudrions fixer ce niveau fonctionne de même, comme l’a bien montré R. M. Hare ; et Pascal, l’auteur même qui a commencé à faire fonctionner des machines à calculer dignes de ce nom, s’est trouvé pris au piège des vérités qu’il attribuait au coeur et qu’il s’est empressé de dépasser quand il s’est agi de résoudre des problèmes.

9Dès que les hommes ont commencé à voir fonctionner efficacement les machines par lesquelles ils se dépassaient eux-mêmes et qu’ils substituaient à leur intelligence, ils ont aussitôt compris que les liens avec le monde technique et les liens entre eux ne seraient jamais plus les mêmes, que l’humanité sur laquelle ils faisaient fond était devenue incertaine dans ses contours, dans ses limites, et était ébranlée dans la certitude de soi qu’elle venait d’avoir. La politique elle-même a changé et il ne serait pas venu à l’idée de ces inventeurs de machines, qui généralement contestaient l’idée de self, de préconiser quelque contrat social, dont les lois seraient quasi déductibles de systèmes d’êtres pensants et voulants censés entrer en relation de telle sorte qu’ils garantissent leur liberté par l’égalité et l’égalité par la liberté.

10Cette conception de la loi marche sur la tête et, surtout, elle est radicalement incompatible avec cette loi d’airain qui fait que l’homme se change en formant des niveaux symboliques de plus en plus complexes : elle entend préconiser une volonté générale qui ne coïncide en aucune façon avec l’amalgame des volontés singulières qui ne tiennent aucun compte des autres ; or nous ne disposons jamais que de la volonté de tous dont il s’agit pourtant d’extraire la volonté générale laquelle se donne comme a priori alors qu’elle ne saurait jamais être qu’un résultat. La volonté générale n’a rien de substantiel et il faut la construire, si tant est que cela ait un sens. L’illusion rousseauiste de la loi est de croire qu’elle puisse découler de la volonté générale alors que c’est précisément de l’écriture des lois qu’il faut partir pour construire, si par ce chemin quelque commensurabilité est possible, ce qui articule les lois et qui reste constamment, durablement, un travail problématique. Rousseau commence par la fin ; il fait comme les vieux analystes en mathématiques qui considèrent le problème résolu et croient pouvoir déduire la solution ainsi.

11Or le problème est plutôt inverse : il consiste moins à déduire la loi de la volonté générale qu’à tenter de définir des lois, de les ajuster aux besoins des hommes et de les articuler sans les déduire. Qui accepterait une résolution des problèmes physiques en se contentant de dire que c’est la nature qui assemble les lois ? De même que le travail du physicien consiste, non pas dans le fantasme d’une nature, mais dans le calcul de l’interférence des lois entre elles, faute de quoi la nature resterait une pure fiction, de même le travail juridique est dans l’énoncé et dans l’assemblage des lois ; non pas dans le simple fantasme de la solution de cet assemblage.

V.

12Mais si les lois ne peuvent plus avoir la forme et la matière que leur attribuent Rousseau et les contractualistes, qui paraissent détenir le principe idéologique de la démocratie, quelle forme et quelle matière est-il possible de leur donner pour que les centres de pensée, de calcul et de décision, indissociablement couplés avec un univers de machines - et particulièrement de machines intelligentes - puissent coexister régulièrement en prenant en compte les complexités circonstancielles de leur coexistence ?

  • 11 Bentham J., Of Laws in general, in : The Collected Works of Jeremy Bentham, éd. Hart H. L. A., The (...)

13Le modèle de loi qui nous paraît le mieux adapté pour résoudre le problème que nous cherchons pourrait bien se trouver en partie dans la définition que l’on trouve chez Bentham dans Of Laws in general. Elle fait parfois lever au ciel les bras des juristes effrayés par son apparence d’extrême complication : « A law may be defined as an assemblage of signs declarative of a volition conceived or adopted by the sovereign in a state, concerning the conduct to be observed in a certain case by a certain person or class of persons, who in the case in question are or are supposed to be subject to his power: such volition trusting for its accomplishment to the expectation of certain events which it is intended such declaration should upon occasion be a means of bringing to pass, and the prospect of which it is intended should act as a motive upon those whose conduct is in question »11.

  • 12 Dans son L. II, Chap. II de L’Esprit des lois, Montesquieu dit, en faisant sursauter le lecteur de (...)
  • 13 La matière de la loi se déduisant, en quelque sorte, de sa forme.

14Chaque loi est un texte qui constitue, au moins un temps, une majorité d’adhésions et qui risque de disparaître quand elle la perd. Ainsi les brigues, tellement craintes par Rousseau, ne sont pas forcément nocives : loin d’être des obstacles à l’expression politique, elles en sont - comme l’a bien vu Montesquieu - d’indispensables constituants12. Le système du droit, si tant est que chaque loi doive rencontrer d’autres lois en quelque point d'intersection, est une sorte de construction de lois provisoirement majoritaires. L’articulation des lois devient un problème qui doit être résolu, jamais définitivement d’ailleurs car les lois changent ; elle ne requiert pas aussi crucialement que chez Rousseau, un principe d’unité qui la conditionne radicalement. La conception utilitariste de la loi admet son caractère casuiste, relativement circonstanciel et contingent, alors que sa conception est strictement formelle chez Rousseau13.

15Ne croyons pas toutefois que seuls les utilitaristes défendent cette conception de la loi ; assez curieusement, cette conception utilitariste de la loi rejoint celle d’un penseur comme Ricoeur, qui n’aurait pourtant pas récusé le discours de la conscience, mais qui a vu aussi dans la loi non pas un consensus lié à une volonté générale censée fonder l’État, mais, dans un monde où les divisions sont la règle sans espoir de les réduire, la possibilité pour chacun de jouer son jeu en sachant que les divisions ne seront pas réduites, mais plutôt seulement arbitrées. La démocratie ne demande pas tellement davantage que de partir honnêtement d’une majorité toujours variable pour chaque loi et de regarder loyalement comment chaque majorité s’accommode avec une autre.

  • 14 The Works of Jeremy Bentham, W. Tait, Édimbourg ; Simpkin, Marshall & Co, Londres, 1843, vol. IX, p (...)
  • 15 The Works of Jeremy Bentham, 1843, vol. III, p. 447.

16Cette conception de la loi est la plus adaptée au type de démocratie que nous cherchons et qui ne requiert pas une commensurabilité que nous nous donnerions dès le départ et a priori, alors qu’elle doit se gagner. Car il n’est pas dit et il n’est pas requis que la majorité qui adhère à chaque loi soit toujours la même ; elle varie d’une loi à l’autre, faisant toujours des « restes » - mais pas toujours les mêmes - ; c’est ainsi que ce jeu majoritaire s’accommode d’une certaine conception de la démocratie qui ne ressemble plus du tout à celle que préconise Rousseau. « The only species of government which has or can have for its object and effect the greatest happiness for the greatest number, is a democracy »14. Mais ce grand nombre n’implique ni qu’il soit constitué d’êtres nettement individualisés, ni que ce soit les mêmes qui adhèrent à chaque loi de la même façon, ni enfin ce que Bentham appelle la pureté. Après avoir énuméré les attributs d’une pure démocratie, dans laquelle « all is regularity, tranquillity, prosperity, security, continual security, and with it continually increasing, though with practical equality divided, opulence », - il aurait pu ajouter la liberté et l’égalité juridique, et parfois économique, qui sont au coeur du contractualisme -, Bentham ajoute : « As for us, we need no such purity » ; « not pure democracy do we want, nor any thing like it : what we want is, under the existing forms of subjection, the ascendency -the virtual and effective ascendency- of the democratic interest: this is all we are absolutely in need of: with this we should be content: with less of this it is in vain to speak of content: for less than this cannot save us »15.

  • 16 On a souvent dit que l’on reconnaissait une démocratie non pas tant au fait que la loi de la majori (...)

17Certes, cette conception de la démocratie et de la loi ne résout pas non plus tous les problèmes. La question des minorités reste en suspens dans la formule réaliste mais dangereuse de l’utilitarisme : comment les minorités sont-elles respectées et protégées16 ? Par quels processus se débarrasse-t-on de lois qui ne conviennent plus au groupe politique et qui sont rejetées par la sélection progressive des lois puisqu’elles sont toujours temporelles et provisoires ?

18Il n’y a aucune raison de penser que l’extraordinaire variété des accommodements à la loi liée à l’immense diversité des relations que les citoyens ont entre eux corrobore la non moins extraordinaire variété des modes de création, d’utilisation, d’adhésion, de refus du numérique ; nous disons plutôt que la prodigieuse variété, toujours en développement, du numérique suscite ou devrait susciter des lois toujours nouvelles, toujours plus raffinées qui détermineraient des majorités et des minorités elles-mêmes toujours renouvelées. À moins qu’il ne faille penser - et c’est par cette interrogation que nous terminerons - que la culture numérique s’oppose intrinsèquement à certains modes d’organisation du politique, y répand je ne sais quel poison et pervertit les vieux classements des types de gouvernement, introduisant la confusion dans leurs limites.

VI.

19Y aurait-il donc, dans la culture digitale, dans le fonctionnement d’Internet, un principe - nous parlons la langue de Montesquieu qui distinguait la nature d’un régime de son principe - qui en empêcherait radicalement le fonctionnement démocratique ? Il est sûr que nos démocraties sont très éloignées de l’idéal de vertu que Montesquieu imaginait à leur principe en établissant sa nécessité. Nos démocraties fonctionnent tant bien que mal sans vertu et elles y parviennent presque, à de scandaleuses inégalités près ; mais l’absence de vertu, le cynisme, le déchaînement de la haine et de la colère, le mensonge éhonté, l’ignorance délibérée et sûre d’elle-même, le contournement du débat avec les plus instruits, le mépris de toute instruction, la couardise qui ne prend aucun risque et la lâcheté, n’atteignent-ils pas des pics par ce média ? N’y a-t-il pas un paradoxe à concevoir des machines et des réseaux techniques qui requièrent, pour être conçus et mis au point, des niveaux symboliques très sophistiqués en mathématiques, qui ne se soldent, au bout du compte, que par un déversement de paroles publiques et privées faciles, désacralisées, privées de toute importance quand elles ne sont pas toxiques et nocives, qui vient inonder le domaine politique, religieux ? A-t-on jamais vu tant d’imagination mise au service d’un résultat qui promettait d’être démocratique en donnant la parole à tous, sans distinction de rang, de métier, de naissance, de compétence, et qui déchétise la parole et l’écrit ? Le retour et l’attention à ce qui est dit paraissent se raréfier et se trouvent emportés dans des tourbillons qui les dévalorisent absolument.

  • 17 Bentham en a fait une passion politique essentielle dans le Rationale of judicial evidence, Hunt & (...)

20Il est indiscutable que la honte, sans laquelle il n’y a pas de société policée possible17, n’est pas la passion dominante de ceux qui affichent leur avis sur le Net au mépris de toute vérité et de toute loyauté ; dans le nombre immense de témoignages qui s’y déverse, elle ne met pas son frein qui empêche de recourir à la fausseté. On peut tenir des discours haineux, fielleux, sur le compte de personnes que l’on accable de fautes qu’elles n’ont pas commises, sans être contraint de se démasquer soi-même et en permettant à d’autres de les répéter, sans scrupule et en toute hypocrisie, comme s’il s’agissait de sources d’informations valables. Ce régime généralisé de lettres anonymes que le destinataire est souvent le dernier à recevoir et à connaître nous éloigne de la vertu à laquelle nous ne sommes plus astreints et sans laquelle il est vrai qu’il n’y a plus d’État - d’État démocratique, en tout cas - ; le risque de perdre la face en communiquant sur Internet est moins grand qu’en faisant un discours en direct, qu’en écrivant un article, qu’en faisant une émission de radio, de télévision, etc.

21Au nom de la liberté de pensée, on assène ses opinions sans prendre le soin d’argumenter ou de démontrer ; sans se poser la question de savoir à qui l’on nuit. On prend l’habitude de considérer de tels débordements comme autant de dégâts collatéraux de ce qu’on appelle encore la « liberté de pensée » ; comme si cette liberté ne comportait aucun devoir et comme si elle n’était pas, ainsi dépourvue de toute exigence, une violence dont les individus, les personnes, mais aussi les collectivités et la grande société peuvent faire les frais. Des énoncés sans esprit critique et qui contournent son tribunal font injure à la raison et au simple bon sens. Des appréciations avant tout exercice de jugement ont droit de cité autant que les productions les plus raffinées de l’intelligence. L’injure, l’invective prennent la place du discours symbolique ou prétendent valoir pour lui.

22Mais, si l’exhibition de toutes ces canailleries n’a peut-être jamais été aussi manifeste qu’aujourd'hui, y a-t-il jamais eu, dans les siècles derniers, une presse qui ait fonctionné autrement ? Ce qui se déversait sur les ondes et par téléphone était-il donc de meilleure qualité ? Le bulletin que certains électeurs mettent dans l’urne après être passé en secret dans l’isoloir ne leur ferait-il pas honte s’il venait à être connu de tous ?

23Est-il vrai qu’il est plus facile, pour les individus, les partis, les communautés politiques et religieuses, de tromper avec Internet que de tromper avec des articles de presse, des livres, des images cinématographiques ou télévisuelles ? Se tiendrait-on moins sur ses gardes et se laisserait-on plus facilement influencer, quand on participe du flux d’internet, même quand on est normalement éduqué, que naguère devant des films, devant des écrans de télévision, ou au contact d’articles, de livres qui distilleraient une idéologie ou quelque propagande ? Peut-on induire, avec Internet, plus facilement des positions que le citoyen subirait de « l’extérieur » comme si elles étaient les siennes ? Être inondé d’informations rendrait-il plus vulnérable qu'en étant sevré et qu'en ne disposant que d'informations rares ? La sélection des informations - quel que soit le type d’informations auxquelles on a affaire et quelle que soit l’époque à laquelle on les reçoit - reste une tâche difficile pour celui qui les reçoit et à laquelle il doit pourtant s’astreindre pour donner un avis dont il peut rendre compte au moment de votes ou de décisions. Nous ne recevons jamais la plus grande part de nos informations que par témoignage et il n’est ni question de les vérifier une à une, tout simplement parce que c’est impossible, ni question de demander à quelque organisme d’État de filtrer, parmi ces informations, lesquelles sont vraies et lesquelles sont fausses, parce que cette tâche ne pourrait être menée à bien sans verser dans l’autoritarisme. Il vaut certainement mieux un Internet charriant toutes ces faussetés qu’un Internet contrôlé par l’État ; d’autant que rien n’empêche les polices d’exploiter cette mine de renseignements, sans exercer sur elle un contrôle trop étroit.

24Quand on incrimine Internet d’avoir permis des pressions étrangères sur le vote des citoyens d’un État lors d’une élection importante, ne peut-on répondre qu’il y a eu, à chaque époque, des erreurs massives ou collectives ? N’y a-t-il jamais eu des gens qui se trompaient en se figurant avoir raison et des gens qui en trompaient d’autres plus ou moins sciemment et parfois effrontément ? L’histoire ne fait-elle pas état de rumeurs, de bruits, de peurs ? Ces faits ne sont-ils pas parfois autant d’ancêtres des fake news ? Cela n’a-t-il pas demandé toujours beaucoup d’efforts d’être à contre-courant et par quel argument pourrait-on établir que ces efforts se livrent avec un danger et une difficulté spécifiques à notre époque ?

25Le plus inquiétant, il est vrai, tient en deux choses. La première est que l’on peut, par ces techniques, fuir le débat qui est l’essence même de la démocratie et tuer la démocratie en feignant de l’assumer ; la seconde tient sans doute dans la constitution de big data qui font que les États, dont la sécurité des citoyens fait éminemment partie des droits régaliens, sont largement débordés par les géants de l’Internet qui stockent beaucoup plus de données que n’en peuvent stocker les États. Certes, il ne suffit pas de stocker des données : il faut encore y accéder à bon escient. Mais des techniques permettent d’affiner ce contrôle. Ces énormes mémoires, qui savent sur chaque individu plus de choses qu’il n’en sait lui-même puisqu’il a eu le temps d’oublier ce que l’on continue de savoir sur lui, ces masses d’informations qui permettent de savoir ce que vous faites à quelque instant que ce soit, sont dangereuses pour une double raison qui nous prend au piège : ou ce sont les États qui s’en servent et qui savent les utiliser ; mais ils dépendent dans leur utilisation de grandes sociétés qui pourraient refuser ou monnayer leur concours. Ou bien les États sont contournés dans ces tâches comme ils le sont par nombre de multinationales dans un grand nombre de productions, de consommations, d’échanges, et alors la domination change de principe et ce sont des groupes sans aucune légitimité démocratique qui prennent la place des États dans des fonctions qui leur reviennent. Le danger est que les groupes et les multinationales aient pris la place de Teuth et se moquent bien des leçons surannées des Thamous qui n’ont pas les pouvoirs qui correspondent à leurs discours.

VII. Conclusions

26Nous sommes partis, avec Socrate, d’un principe d’hostilité entre la technique et la politique, plutôt que d’une harmonie préétablie entre elles. Nous avons tenté de montrer qu’il n’y avait pas lieu de les imaginer adversaires. La démocratie ne doit nullement se conduire comme un obstacle au développement des techniques, même si elle est dans son rôle quand elle les interroge, leur demande des comptes et, s’il le faut, tente de rectifier certains comportements. Seule l’idée que certains doctrinaires des XVIIe et XVIIIe siècles se faisaient de cette démocratie peut lui constituer un obstacle idéologique, mais non pas sa réalité dans les États démocratiques des XXe et XXIe siècles. Nous avons séjourné dans une pensée antinomique des démocraties : d’une part, une thèse, plutôt moribonde, d’un État auquel on s’unirait de volonté et dont les lois s’enracineraient dans une volonté générale conçue en termes contractuels (comme chez Rousseau et chez certains contractualistes) ; d’autre part, l’antithèse constituée par l’association selon un enveloppement réciproque des unités diverses et fluctuantes du politique. Loin de tout enracinement et de tout fondement, les lois se jouxtent et s’organisent dans des croisements plus zénoniens que dérivant axiomatiquement de quelque volonté substantielle.

  • 18 C’est en suivant un schéma fermatien que, par exemple, le théorème des quatre couleurs a pu être fo (...)
  • 19 Simondon G., Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris, 2012, p. 238 : « La pensée p (...)

27Les démocraties n’ont pas non plus à craindre du développement des techniques de l’intelligence artificielle que, par le passé, de celui des autres techniques, même si l’on aurait grand tort d’imaginer les unes et les autres spontanément accordées. D’ailleurs - même si nous n’avons pas pris le temps de poser ce problème -, il y a, dès les balbutiements de l’intelligence artificielle au XVIIe siècle, et plus encore aujourd’hui, diverses techniques en concurrence, depuis celle qui paraît faire corps avec la pensée humaine (selon un modèle pascalien ou bayesien) jusqu’à celle qui procède par des inventaires complets de situations absolument inaccessibles à l’esprit humain (que, pour rester dans la même période, nous appellerions fermatien)18. Nous pensons, avec G. Simondon, que « la pensée philosophique doit accomplir réellement la synthèse » entre l’univers des techniques et ce que, lui, appelait la pensée religieuse19 tandis que nous préférerions l'appeler la pensée politique.

28Ce qui est sûr toutefois, c’est que, quand bien même les réseaux techniques nous contraindraient à nous projeter dans le passé et dans l’avenir, ils nous placent devant une double impossibilité : celle de donner sens au rêve d’un retour à quelque prétendue humanité adamique, dépourvue de machines, d’univers technique - une telle origine peut bien être fantasmée, mais elle ne peut pas exister : on ne peut jamais savoir comment ressentent et pensent les hommes du passé - ; et la projection d’un avenir comme s’il nous était possible de le connaître, alors que, de l’avenir, il n’y a pas de connaissance. Ce qui condamne à l’illusion les fantasmes post-humanistes ; non que l’homme qui se couple avec les machines n’y perde son identité, mais celle qu’il perd n’en est pas une de nature ; elle a toujours été mobile et elle le sera toujours, de telle sorte qu’elle soit imprévisible et que son passé - quoiqu’il nous paraisse nécessaire - n’ait jamais été que contingent.

29Nous voudrions toutefois ajouter qu’il ne faudrait pas non plus que, en raison de cette difficulté à cerner ce que l’on appelle aujourd’hui démocratie et dont la nouvelle donne technologique, en particulier, a brouillé les frontières, soit effacée toute distinction entre les États qui s’efforcent d’être des démocraties et ceux qui n’en ont cure. Il est des pays où les opposants peuvent s’exprimer sans risquer leur liberté ou leur vie ; et ceux où ce n’est pas possible. Il y a des pays tellement inégalitaires qu’il n’y a presqu’aucune chance, quand on est né dans la « mauvaise » classe sociale, de partager le sort, les conditions et le niveau de vie de ceux qui en profitent sans trop de peine. Sans doute faut-il éviter l’idéalisme facile et peu convaincant ; mais il faut aussi éviter un relativisme non moins facile et tout aussi dangereux.

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Notes

1 Du Contrat social, III, IV, in : Oeuvres complètes, NRF Gallimard, 1964, p. 406.

2 Du Contrat social, III, IV, idem, p. 404.

3 Books, n° 94, février 2019, p. 33. Dans son article sur le livre d’Y. N. Harari, Homo deus, S. Shapin dresse un tableau apocalyptique qui attend les humains, surtout quand ils ne seront pas « augmentés » : « La richesse sera concentrée entre les mains de « la minuscule élite qui possède les algorithmes tout-puissants ». Certains d’entre nous deviendront des sortes de dieux : des membres d’une espèce nouvelle, Homo deus, « une petite élite de surhommes améliorés » assez intelligents et riches pour contrôler pendant un temps le reste de l’humanité et maîtriser les ressources nécessaires à leur propre transformation par le biais d’outils intellectuels et de prothèses biologiques ».

4 Il est assez étrange de constater que les techniques présentées par Teuth sont encore celles que l’on demande aux ordinateurs : les jeux, l’apprentissage des langues, les mathématiques, le calcul, la mémorisation, laquelle se trouve au coeur du propos du Phèdre.

5 Du Contrat social, II, VI : « Les lois ne sont proprement que les conditions de l’association civile » (op. cit., p. 380).

6 « Les actes du souverain ne peuvent être que des actes de volonté générale, des lois » (Émile ou de l’éducation, in : Oeuvres complètes, IV, NRF Gallimard, Paris, 1969, p. 842). Il y a identification de la volonté générale et de la loi : définissant, dans la note du L. II du Contrat social, Ch. VI, ce qu’il entend par république, Rousseau dit qu’il s’agit, « en général, (de) tout gouvernement guidé par la volonté générale, qui est la loi » (op. cit., p. 380).

7 Ce point est remarquablement vu dans le Contrat social, L. III, ch. IV : « Voilà pourquoi un auteur célèbre a donné la vertu pour principe de la République ; car toutes ces conditions ne sauraient subsister sans la vertu : mais faute d’avoir fait les distinctions nécessaires, ce beau génie a manqué souvent de justesse, quelquefois de clarté, et n’a pas vu que l’autorité souveraine étant partout la même, le même principe doit avoir lieu dans tout État bien constitué, plus ou moins, il est vrai, selon la forme du gouvernement » (op. cit., p. 405).

8 Du Contrat social, II, VI : « Quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même, et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C’est cet acte que l’on appelle une loi » (op. cit., p. 379). Le manuscrit de Genève était allé jusqu’à dire (II, IV) : « La matière et la forme des lois sont ce qui constitue leur nature ; la forme est dans l’autorité qui statue, la matière est dans la chose statuée » (op. cit., p. 1461).

9 Le fameux parti d'« écarter les faits » que l’on trouve au début du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, de Rousseau (NRF Gallimard, 1964, p. 132) résonne dans toute l’oeuvre comme une méthode pour circuler dans ses divers champs.

10 Il est intéressant, à cet égard, de voir que cette notion d’enroulement ou d’enveloppement, se trouve opérer chez des auteurs aussi différents que Spinoza, Jaspers, Deleuze, qui ont comme point commun de récuser la notion de fondement.

11 Bentham J., Of Laws in general, in : The Collected Works of Jeremy Bentham, éd. Hart H. L. A., The Athlone Press, Université de Londres, Londres, p. 1.

12 Dans son L. II, Chap. II de L’Esprit des lois, Montesquieu dit, en faisant sursauter le lecteur de Rousseau, que « la brigue n’est pas dangereuse dans le peuple, dont la nature est d’agir par passion. (…) Le malheur d’une république, c’est lorsqu’il n’y a plus de brigues ; et cela arrive lorsqu’on a corrompu le peuple à prix d’argent (…) » (in : Oeuvres complètes, NRF Gallimard, 1951, p. 243-244). Au contraire, Rousseau condamne sans nuance les brigues dans le Contrat social, L. II, Chap. III : « Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépends de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulières par rapport à l’État ; on peut dire alors qu’il n’y a plus autant de votants que d’hommes, mais seulement autant que d’associations. Les différences deviennent moins nombreuses et donnent un résultat moins général » (op. cit., p. 371-372).

13 La matière de la loi se déduisant, en quelque sorte, de sa forme.

14 The Works of Jeremy Bentham, W. Tait, Édimbourg ; Simpkin, Marshall & Co, Londres, 1843, vol. IX, p. 47.

15 The Works of Jeremy Bentham, 1843, vol. III, p. 447.

16 On a souvent dit que l’on reconnaissait une démocratie non pas tant au fait que la loi de la majorité soit respectée, qu’au sort qui était réservé aux minorités.

17 Bentham en a fait une passion politique essentielle dans le Rationale of judicial evidence, Hunt & Clarke, Londres, 1827, vol. I, 422 : « Shame may be considered as operating in the character of a security for trustworthiness in testimony, in so far as, on the occasion of a man’s delivering testimony, the contempt or ill-will of any person or persons is understood to attach, or apprehended as being about to attach, upon a deviation, on his part, from the line of the truth ».

18 C’est en suivant un schéma fermatien que, par exemple, le théorème des quatre couleurs a pu être formulé « en explorant de façon systématique toute une multitude de combinaisons qu’il eût été fastidieux d’énumérer à la main » (Ganascia J.-G., Intelligence artificielle : vers une domination programmée ?, éd. Le Cavalier Bleu, Paris, 2017, p. 58).

19 Simondon G., Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris, 2012, p. 238 : « La pensée philosophique doit accomplir réellement la synthèse et elle doit construire la culture, coextensive à l’aboutissement de toute la pensée technique et de toute la pensée religieuse. (…) La culture doit réunir réellement toute la pensée technique et toute la pensée religieuse. (…) La pensée philosophique saisit et traduit la portée de cet intervalle ; elle le considère comme positivement significatif, non comme un domaine statiquement libre, mais comme la direction définie par la divergence de deux modes de pensée ; (…) la pensée philosophique prend naissance au long du devenir divergent pour le faire reconverger ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cléro, « Quelques réflexions sur la démocratie à l’ère de l’informatique », Revue d’études benthamiennes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 15 juillet 2019, consulté le 24 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/etudes-benthamiennes/1200 ; DOI : 10.4000/etudes-benthamiennes.1200

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Jean-Pierre Cléro

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