• 1 Christine Overall, Why have children? the ethical debate, Cambridge, MIT press, 2012.

1La question centrale de l’éthique de la procréation est celle de la permissibilité de la procréation. Procréer est-il permis, et si oui, à quelles conditions ? Ce débat se manifeste fréquemment dans le contexte des avancées scientifiques en matière d’assistance à la procréation. Pourtant, la question de permissibilité se pose au-delà de ces cas où la médecine est sollicitée. Faut-il avoir des enfants ? Que doit-on à ses futurs enfants ? Il est possible de faire une éthique générale de la procréation, au-delà des questions ponctuelles soulevées par l’apparition d’un nouveau procédé, et de s’interroger sur l’existence d’obligations des parents potentiels envers leurs futurs enfants. L’éthique de la procréation, au contraire de l’éthique de la parentalité, examine la responsabilité morale des choix procréatifs qui mènent à la naissance, et non la manière d’élever un enfant. Il s’agit d’explorer, en philosophe, « un aspect fondamental de la vie humaine »1.

• 2 James Lenman, « Immortality: a letter », Cogito, 1995, n^o 2, p. 164-169.

3James Lenman conteste en bloc l’idée d’une responsabilité morale des parents, et donc la légitimité de l’éthique de la procréation. La parentalité lui apparaît comme un instinct pour lequel « nous sommes programmés ainsi au même titre que pour la sexualité »2, et donc comme une action qui n’est pas susceptible d’une appréhension morale. Son approche est différente d’une crainte vis-à-vis d’une moralisation excessive de la procréation, d’une responsabilité démesurée. Les minimalistes, dont il sera question ici, peuvent admettre une responsabilité limitée parce qu’ils admettent qu’il puisse être, dans des cas extrêmes et rares, déraisonnable de mettre au monde un enfant.

• 3 Harry Frankfurt, « Equality as a moral ideal », Ethics, 1987, n° 1, p. 21-43; H. Frankfurt, « Equal (...)

5Le suffisantisme est une théorie politique pour laquelle une juste répartition des biens requiert que chacun atteigne un seuil de suffisance, que chacun ait assez (par contraste avec l’égalitarisme où chacun doit disposer des mêmes biens)3. Ses partisans entendent peser adéquatement ce qui revient à chacun, en termes de droit et de devoir. Adapter cette théorie politique au contexte procréatif comporte de multiples avantages : elle évite le problème du dommage lié à la naissance et conserve l’idée d’obligation envers les personnes futures en y ajoutant l’idée plastique de mesure. Bonnie Steinbock et David Archard défendent l’idée d’une parentalité responsable : il n’est pas nécessaire de convenir à un idéal écrasant du parent parfait mais il semble raisonnable de s’assurer d’être en mesure de garantir un certain standard de vie. Cette contribution explore l’importation du suffisantisme de la philosophie politique à l’éthique de la procréation en s’attachant à deux de ces représentants : Bonnie Steinbock et David Archard.

• 4 Bonnie Steinbock, « Wrongful Life and Procreative Decisions », dans D. Wasserman et M. Roberts (éd. (...)

7Pourquoi y aurait-il une obligation d’éviter de procréer ? De l’avis de Steinbock : « il n’est pas étrange ou inhabituel de suggérer que commencer une grossesse dans des circonstances désavantageuses serait irresponsable ou injuste pour le futur enfant »4. Pour les minimalistes, l’obligation d’éviter de procréer ne peut s’entendre que si l’enfant a une vie qui ne vaut pas la peine d’être vécue. Parler de vie qui ne vaut pas la peine d’être vécue peut sembler choquant, mais également paradoxal. Pourtant, l’idée est simple : s’il existe des vies si pleines de souffrance et si dénuées de joies compensatoires qu’elles ne valent pas la peine d’être vécues, il apparaît comme immoral de condamner quelqu’un à une telle vie.

• 5 Joel Feinberg, « Wrongful Life and the Counterfactual Element in Harming », Social Philosophy and P (...)

8Joel Feinberg l’exprime avec une expérience de pensée. Il imagine une personne qui, rencontrant une déité toute puissante après sa mort, se voit offrir le choix entre disparaître complètement immédiatement ou se réincarner en enfant atteint de la maladie de Tay-Sachs, dont l’espérance de vie est de quatre ans. De plus, il n’y a pas de troisième réincarnation après la vie de cet enfant, c’est la disparition définitive, et celle-ci est marquée par les souffrances qui accompagnent cette maladie5. Feinberg conclut :

• 7 Merril Nelson, « Wrongful life: impaired infant’s cause of action recognized – Curlender v. Bio-Sci (...)
• 8 Voir notamment: David Benatar, Better never to have been: the harm of coming into existence, Oxford (...)
• 9 « First gene therapy for Tay-Sachs disease successfully given to two children », The Conversation, (...)

9Il insiste donc sur le caractère rationnel de ce jugement, qui peut être émis par un individu pour lui-même, ou à propos d’un autre, dans son intérêt. Citer une pathologie particulière, ici la maladie de Tay-Sachs, rend l’exemple dépendant de l’état de la médecine et l’inscrit dans un contexte temporel particulier. En effet, en 1980, la cour suprême de Californie reconnaît une action en vie préjudiciable dans laquelle une petite fille, Shauna Curlender, atteinte de cette même maladie, intente une action contre le médecin de ses parents. En l’espèce, il est accusé de négligence dans la conduite de tests qui, correctement menés, auraient révélé leur statut de porteurs de la mutation génétique responsable de la maladie de leur fille7. Le caractère sévère, incurable, fatal dans les premières années de la vie de cette pathologie ainsi que ce précédent juridique en font un exemple régulier dans les débats autour des actions en vie préjudiciable8. Cependant, de récentes innovations laissent entendre une possibilité de traitement pour cette maladie9.

• 10 Pour un argument selon lequel il y a un niveau d’exigence plus élevé pour commencer une vie que pou (...)
• 11 J. Feinberg, op.cit., p. 158.

10Feinberg cherche à démontrer qu’une vie qui ne vaut pas la peine d’être vécue est une vie qu’il est tout à fait rationnel de vouloir éviter, et qu’il apparaît comme injuste de donner à quelqu’un10. L’expression ne nécessite pas une exploration de ce qu’une comparaison avec « la non-existence » donnerait mais exprime un jugement sur la qualité de l’existence vécue. Si d’un adulte, on accepte la déclaration qu’il serait « mieux mort » (better off dead), on peut émettre le jugement qu’un enfant futur serait « mieux non-né » (better off unborn)11. Le fait que l’auteur de cette déclaration parle de lui-même ou d’un autre n’est pas pertinent, dans la mesure où la rationalité du jugement fait sa validité. Il est tout à fait possible qu’un tel jugement, émis par un adulte, soit aussi un appel à l’aide, ou l’expression d’une profonde souffrance. Feinberg rappelle simplement qu’il peut être également l’expression d’un jugement rationnel, fondé sur les intérêts de cette personne et, en l’occurrence, sur l’impossibilité de satisfaire ses intérêts dans ces conditions.

• 12 J. Feinberg, op.cit., p. 164.
• 13 J. Feinberg, op.cit., p. 166.

11A quelle compréhension de la rationalité Feinberg fait-il référence ? Il faut revenir à l’expérience de pensée. Celui qui doit choisir choisit pour lui ou pour un être cher : il évalue ou son intérêt propre ou celui d’une tierce personne dont il représente les intérêts. Dans le contexte du dilemme envisagé, les préférences de l’évaluateur pour la « non-existence » sont rationnelles car elles sont « exprimées par un tiers préoccupé par la promotion du bien [d’une personne] mais surtout par le fait de mettre fin à son mal actuel »12. C’est la conjonction d’un but, décider dans l’intérêt d’une personne, et d’une situation, si désastreuse qu’aucun de ses intérêts ne peut être satisfait, qui justifie la décision. Ainsi, un enfant qui naît alors qu’il aurait été mieux non-né (better off unborn) « vient au monde non seulement avec des droits, mais avec ses droits déjà violés »13.

• 14 Derek Parfit, Reasons and persons, Oxford, Clarendon Press, 1992.

12Ici, nous touchons à deux problèmes connexes : celui de savoir si la naissance porte préjudice à l’enfant et si ce préjudice est susceptible d’être réparé. Pour le premier, on peut imaginer qu’en dehors d’un préjudice personnel subi par l’enfant, l’action est néanmoins injuste. Si on adopte une compréhension classique de la notion de préjudice, dans laquelle le dommage doit pouvoir être rapporté à une personne victime, cette solution paraît absurde : pour qu’il y ait préjudice, il faut un dommage. Or, dans certaines situations procréatives, il est extrêmement difficile de parler de dommages. Dans le cas de Shauna Curlender, peut-on dire que l’erreur du médecin lui a porté préjudice à elle, alors qu’en l’absence de cette erreur, Shauna ne serait pas née ? Ces situations dans lesquelles le dommage supposé est inséparable de la naissance forment ce que Derek Parfit appelle le problème de la non-identité14. Pour le résoudre, il propose une compréhension non-personnelle du dommage : ainsi, il est capable de parler de naissances préjudiciables, même si l’enfant n’a subi aucun dommage. Au contraire, Feinberg, partisan d’une version classique de la notion de préjudice, fait des naissances préjudiciables une exception, du fait de leur caractère extrême : si la vie de l’enfant ne vaut pas la peine d’être vécue, on peut bien affirmer qu’elle lui a causé du tort.

• 15 O’Neill aborde ainsi les problèmes éthiques liés aux enfants en prenant pour point de départ les ob (...)

13Quant à la possibilité d’une réparation, elle nécessite un approfondissement du cadre juridique considéré et de ses règles en matière de responsabilité. Cette contribution n’a pas pour objet de trancher ce débat ni de l’explorer davantage car son parti pris ne l’exige pas. Elle peut s’en tenir à l’idée que les parents potentiels ont le devoir d’agir d’une certaine façon sans nécessairement impliquer un droit corrélatif des enfants15.

• 16 Jonathan Glover, Choosing children: genes, disability, and design, Oxford, Oxford University Press, (...)
• 17 J. Glover, op.cit., p. 52.

14Cependant, il convient de se demander si ces approches minimalistes ne sont pas trop peu exigeantes. Comme le souligne Jonathan Glover, il est possible qu’elles envoient le message suivant : « il est acceptable d’avoir un enfant, ou d’apporter de l’aide à quelqu’un qui veut procréer, tant que l’on peut s’attendre à ce que la vie de l’enfant atteigne un niveau où elle mérite tout juste d’être vécue. » 16Ce niveau d’exigence lui semble si bas qu’il le trouve « alarmant »17. A l’opposé d’un seuil minimal, nous allons maintenant nous intéresser à une approche qui encourage les parents à viser le meilleur pour leurs enfants futurs.

• 18 J. Glover, op.cit., p. 53.
• 19 Julian Savulescu, « Procreative beneficence: why we should select the best children », Bioethics, 2 (...)

15De l’autre côté du spectre, Glover place ce qu’il appelle le « perfectionnisme procréatif », l’idée que l’on devrait mettre au monde les enfants qui auront les meilleures chances dans la vie18. Nous qualifions cet idéal de maximaliste en ce qu’il vise un degré toujours plus élevé d’un bien donné. Julian Savulescu est un exemple représentatif d’un tel perfectionnisme. Son principe, qu’il nomme « bienveillance procréative », considère que « les couples ou le futur parent devraient sélectionner l’enfant, parmi les enfants qu’ils peuvent avoir, dont on peut attendre qu’il ait la meilleure vie, ou une vie au moins aussi bonne que les autres, en fonction de l’information pertinente et disponible. »19 Il s’agit bien de maximiser, par ses décisions procréatives, le bien-être de ses futurs enfants.

• 20 J. Savulescu, op.cit., p. 414.

16Le principe de bienveillance procréative implique un fort dispositif technique pour mettre en œuvre cette sélection : il faut procéder à une FIV, tester les différents embryons et sélectionner celui qui est non seulement en bonne santé (exempt de maladie) mais possède également des traits non-pathologiques avantageux (par exemple une meilleure mémoire). Savulescu plaide pour quelque chose comme une version anténatale du « donner les meilleures chances » à son enfant et voit également son projet comme un choix rationnel. Il compare la procréation à un jeu appelé la « Roue de la Fortune ». La roue est graduée avec des montants allant de zéro au million de dollars. On la fait tourner à l’écart du joueur, un montant est placé dans une première boîte A. Puis on la fait tourner une deuxième fois et le nouveau montant est placé dans une seconde boîte B. Le joueur doit choisir entre les deux boîtes, sachant que s’il choisit la boîte B, un dé sera lancé et il perdra 100 dollars s’il tire un 6. Si le joueur cherche à gagner le plus d’argent possible, c’est-à-dire à maximiser ses gains, il doit prendre la boite A. Savulescu conclut que « choisir les gènes associés à des caractéristiques non-pathologiques est comme jouer à la Roue de la Fortune. Vous devriez utiliser toutes les informations disponibles et choisir l’option la plus à même de provoquer le meilleur résultat. »20 Là encore, c’est une version de la rationalité comme adoption du moyen le plus efficace vers une fin donnée qui est convoquée. Que le joueur animé par l’envie de gagner agisse rationnellement fait de lui un bon joueur, apte à réussir ; que cette attitude doive être celle d’un bon parent est un saut logique que beaucoup peinent à franchir.

• 21 Julian Savulescu et Guy Kahane, « Understanding Procreative Beneficence », dans L. Francis (éd.), T (...)
• 22 Julian Savulescu et Guy Kahane, « The moral obligation to create children with the best chance of t (...)
• 23 J. Glover, op.cit., p. 54.

17Depuis cette première formulation en 2003, Savulescu a continué de défendre son principe21. La bienveillance procréative dépasse largement le domaine de la bonne santé et s’attache plus largement à une maximisation du bien-être, celle-ci passant par une recherche constante d’amélioration par la science, y compris morale22. Une lecture charitable de celle-ci la décrirait comme « une question d’essayer de rendre le monde meilleur »23. En un sens, qui ne serait pas ravi de vivre dans un monde où les gens sont davantage en bonne santé, plus intelligents et plus moraux (ce qui veut dire capables et motivés par l’idée de trouver des solutions aux problèmes de leur temps) ?

• 24 Robert Sparrow, « A Not-So-New Eugenics: Harris and Savulescu on Human Enhancement », The Hastings (...)
• 25 J. Savulescu et G. Kahane, « The moral obligation to create children with the best chance of the be (...)
• 26 R. Sparrow, op.cit., p. 36.

18La proposition de Savulescu est pourtant vivement critiquée. Certaines critiques sont formelles et s’attachent à l’indétermination des limites exactes de son principe : Robert Sparrow se demande par exemple ce que veut dire « le meilleur enfant qu’ils peuvent avoir »24. Est-ce l’enfant avec le meilleur profil génétique que les combinaisons de gamètes des deux parents peuvent produire ? Ou sont-ils obligés de chercher parmi une éventuelle banque de gamètes ? Savulescu a limité son propos aux parents biologiques25. Cependant, Sparrow maintient que rien dans sa réponse ne soutient une telle limitation : si c’est bien la recherche d’un bien-être maximum qui compte, il n’y a pas de raison de s’en tenir à sa propre biologie26.

• 27 Michael Sandel, The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge, H (...)
• 28 Nicolas Agar, Liberal eugenics: in defence of human enhancement, Malden, Blackwell Publication, 200 (...)

19D’autres critiques soulignent son caractère exigeant, voire démesuré. Bien que ce soit un principe procréatif, ces critiques cherchent à en prouver l’illégitimité en le comparant à des comportements parentaux qu’ils réprouvent. Pour Michael Sandel, cette ambition de perfection est à rapprocher de l’hyperparenting, une obsession du contrôle de chaque élément de la vie de l’enfant27. Nicholas Agar suggère qu’il faut « bannir les modifications génétiques similaires à des comportements éducatifs moralement inadmissibles »28, ce qui inclut pour lui le hothousing, une pratique consistant à soumettre l’enfant à un apprentissage académique intensif et accéléré pour améliorer ses performances. Si l’on accepte cette perspective, alors la comparaison entre ces comportements parentaux et les obligations procréatives de Savulescu est à la défaveur de ce dernier. En effet, les parents qui cherchent à contrôler chaque aspect de la vie de leur enfant ou à dédier l’intégralité de ses journées à l’étude font preuve du même type d’excès que celui reproché à Savulescu, lorsqu’il préconise aux parents potentiels d’examiner minutieusement le génome de leurs embryons afin de donner naissance au « meilleur enfant » possible.

• 29 Axel Gosseries, « Qu’est-ce que le suffisantisme  ? », Philosophiques, 2012, n^o 2, p. 465-491.
• 30 Derek Parfit, « Equality or Priority », in John Harris, Bioethics, Oxford University Press, 2001, p (...)
• 31 Roger Crisp, « Equality, Priority, and Compassion », Ethics, 2003, n° 4, p. 745-763.
• 32 Pour une version du suffisantisme sensible aux inégalités au-dessus du seuil, voir notamment Walter (...)
• 33 Paula Casal, « Why Sufficiency Is Not Enough », Ethics, 2007, n° 2, p. 296-326.
• 34 Axel Gosseries, « Les théories de la justice intergénérationnelle. Synopsis à l’usage des durabilis (...)
• 35 Axel Gosseries, « Une métaphore de la justice intergénérationnelle », Regards croisés sur l’économi (...)

20Le suffisantisme est une théorie de la justice distributive dans laquelle « les titulaires d’obligations distributives en ont fait assez à partir du moment où chacun des bénéficiaires potentiels a assez »29. Il est souvent comparé à l’égalitarisme, l’autre grande théorie distributive, qui se concentre sur la réduction des inégalités. L’avantage du suffisantisme par rapport à l’égalitarisme est qu’il n’est pas susceptible de se satisfaire d’un nivellement par le bas. En effet, si la préoccupation centrale de l’égalitarisme est la réduction des inégalités, il peut, à première vue, se contenter d’une société où tout le monde est également mal en point30. Au contraire, le suffisantisme évite cet écueil en se focalisant sur un niveau de vie suffisant. Son concept central est le seuil de suffisance : il détermine plus qu’un niveau de vie minimum, mais une juste distribution des ressources. Le suffisantisme vise donc à élever le niveau de vie des personnes en dessous de ce seuil31. Il est indifférent à la situation de ceux dont le niveau de vie est au-dessus de ce seuil32. En tant que théorie de distribution des biens entre contemporains, il doit répondre à certaines objections, soulevées par exemple par ceux qui contestent qu’un tel seuil puisse justifier à la fois l’urgence de la redistribution pour les moins fortunés et l’indifférence vis-à-vis des à peine assez fortunés33. Comme théorie de la justice intergénérationnelle, il fait également face à des objections spécifiques à cet objet34. Appliqué à la procréation, le suffisantisme hérite de et évite certaines des problématiques de ces champs. Ici, il ne s’agit pas de déterminer qui est prioritaire ou les compromis acceptables dans le transfert des biens, ce qui revient à envisager des mouvements dans la redistribution. Il s’agit plutôt d’assurer à des individus un certain niveau initial. Pour utiliser une image spatiale, la question n’est pas : qui devrait se déplacer vers une meilleure position ? Mais d’ajouter une entité qui n’occupait aucune position jusque-là. En effet, procréer revient à introduire un nouvel individu doté de droits et de besoins, et non à se demander quelles trajectoires peut suivre un individu préexistant. Pour prendre au sérieux les « conséquences potentiellement radicales liées au fait que nous sommes causalement responsables de l’existence même de ceux envers qui nous avons des obligations »35, le suffisantisme procréatif doit relever trois défis : traiter le problème de la non-identité, évaluer la pertinence de distinguer un seuil de dommage et un seuil de suffisance, et proposer un contenu substantiel pour le seuil de suffisance.

• 36 D. Parfit, op. cit., p. 358.
• 37 David Heyd, « Procreation and value can ethics deal with futurity problems? », Philosophia, 1988, n (...)
• 38 Il faut préciser ici que le suffisantisme n’est ni la seule théorie qui utilise un seuil, ni la seu (...)

21Une des particularités de la procréation est que nous sommes causalement responsables de l’existence des personnes auxquelles nous devons un certain niveau de vie. Intuitivement, nous voulons prendre des décisions qui sont bonnes pour eux. Or ce dernier point soulève ce qu’on appelle le problème de la non-identité. Dans l’un de ses exemples, Parfit demande si une adolescente qui choisit d’avoir un enfant alors que sa jeunesse constitue un désavantage pour cet enfant lui porte préjudice. La difficulté réside dans le fait que sans cet acte supposé fautif, l’enfant ne serait pas là36. Si l’on interprète ce problème comme impliquant nécessairement une comparaison entre l’existence et la non-existence de l’enfant, et que deux états sont incommensurables, alors sa résolution est fortement compromise37. Or le concept de seuil permet de contourner cette difficulté car il rend possible une compréhension non-comparative du dommage38. En effet, il s’agit alors de déterminer non pas si l’enfant va moins bien qu’avant, ou moins bien qu’il aurait pu aller ?, mais s’il va suffisamment bien pour que nos obligations envers lui soient remplies. Cet examen doit être entrepris pour chaque éventualité d’avoir un enfant, quelles que soient les autres options envisageables (pourrais-je avoir un autre enfant ? est-ce cet enfant ou pas d’enfant du tout ?). Il n’est pertinent de parler de dommage que si l’on peut anticiper que l’enfant potentiel connaîtra des conditions de vie suffisamment faibles pour se situer en dessous du seuil qui incarne la notion de dommage. La notion de seuil permet d’évaluer les perspectives de l’enfant que l’adolescente pourrait avoir jeune, indépendamment des enfants qu’elle pourrait avoir à l’âge adulte, et sans recourir à une comparaison entre existence et non-existence.

• 39 Pour un aperçu des difficultés rencontrées par une théorie générale du seuil de dommage, voir Lukas (...)

22En introduisant le concept de seuil, nous étendons notre compréhension du dommage dans un contexte procréatif au-delà de la simple comparaison entre existence et non-existence. Cependant, il n’est pas certain que cette conception du dommage épuise cette notion en dehors de la procréation39, ni que le seuil de suffisance puisse également être utilisé comme seuil de dommage.

• 42 Charles Blackorby, Walter Bossert, David Donaldson, « Critical-Level Utilitarianism and the Populat (...)

28Le seuil de suffisance ne se réduit pas à un simple critère de bien-être minimal : l’enjeu est alors de circonscrire ce qui rend la création de nouvelles vies moralement acceptables. Décrire ce seuil nécessite de se pencher sur ce qui fait que la vie est non seulement vivable, mais également précieuse et épanouissante. Comme le suggère Blackorby et al., cela nécessite « une théorie du bien relativement complexe » qui puisse rendre compte des « types d’actions, d’expériences et d’états d’esprit que nous jugeons nécessaires pour une vie bonne et précieuse »42. Nous allons examiner deux propositions qui concernent le contenu de ce seuil de suffisance dans le contexte de la procréation. La première nous vient de Steinbock :

• 44 David Archard, « Wrongful Life », Philosophy, 2004, n^o 309, p. 403-420.
• 45 D. Archard, op.cit., p. 420.
• 46 William M. Sibley, « The Rational Versus the Reasonable », The Philosophical Review, 1953, n^o 4, p. (...)

30David Archard entend être encore plus spécifique et formule un seuil qui incarne l’idée de minimum décent en termes de droits : « Je définis le seuil d’une vie acceptable comme celui dans lequel l’enfant a la perspective raisonnable de jouir d’un bon nombre des droits possédés par tous les enfants »44. Il fait référence aux droits de la Convention internationale relative aux droits de l’enfant des Nations Unies (CIDE)45. Archard est plus strict que Steinbock en ce qu’il caractérise son seuil avec des éléments objectifs, les normes de la CIDE, plutôt que les valeurs subjectives des parents. Pourtant, de la même manière que Steinbock, il sauvegarde une marge d’appréciation de ce seuil : sa « perspective raisonnable » rappelle la « promesse raisonnable » de Steinbock. De plus, il ne s’agit pas d’assurer le respect de toutes les normes sans exception de la CIDE, un « bon nombre » suffit. Agir de manière raisonnable signifie ici prendre une décision à la suite d’une délibération orientée vers l’équité.46

• 47 D. Archard, op.cit., p. 418.

31On peut adresser à Archard l’objection suivante : dans les 54 droits de la Convention, certains peuvent difficilement relever de la responsabilité exclusive des parents, par exemple les parents potentiels ne peuvent pas s’engager à l’avance sur l’accès à l’éducation de leur futur enfant si les institutions nécessaires n’existent simplement pas. De même, est-ce que des individus dans une situation d’extrême pauvreté ayant le désir d’être parents devraient renoncer à leur projet ? Archard accepte cette implication : « Qu’ils ne puissent pas avoir un enfant sans faire quelque chose d’illégitime est le résultat des actions illégitimes d’autres personnes. Cela fournit une raison morale de changer leur situation économique. Cela ne les rend pas exempts de reproche s’ils ont cet enfant. »47

• 48 B. Steinbock, op.cit., p. 167.
• 49 Ibid.

32Steinbock rejette cette implication qu’elle qualifie de « stupéfiante »48. Nous pourrions y voir un contre-sens. D’un côté, il se peut que l’enfant ne puisse pas naître dans des conditions décentes et que ses conditions ne dépendent aucunement des parents, dans ce cas, selon Archard, ils ne devraient pas avoir cet enfant, même s’ils ne sont pas responsables de cette situation. De l’autre, et c’est ce que soutient Steinbock, il serait injuste de les enjoindre à renoncer à être parents, car cela constituerait une double peine ; dans ce cas, ce n’est pas leur faute et par conséquent déroger à la règle leur est permis. Toutefois c’est une défense de son seuil : les droits invoqués par Archard doivent être vus pour ce qu’ils sont, « un idéal »49, c’est-à-dire un objectif exprimé par des normes dont nous devons nous efforcer de nous rapprocher.