• 1 Par « conservatisme bioéthique », nous entendons ici l’ensemble des positions opposées à la libéral (...)
• 2 Le terme « transhumanisme » désigne un courant de pensée qui promeut l’usage des technologies biomé (...)

1Le présent article a pour principale ambition d’offrir une vue synthétique des réflexions du philosophe anglais Jonathan Glover en matière d’éthique reproductive. Pour ce faire, nous nous appuierons successivement sur trois ouvrages de Glover, à savoir Causing Death and Saving Lives (1977), What Sort of People Should There Be ? (1984) et Choosing Children. Genes, Disability, and Design (2006). Au cours des deux dernières décennies, certains éthiciens s’inscrivant dans la tradition utilitariste, comme John Harris et Julian Savulescu, sont allés jusqu’à défendre l’idée selon laquelle les futurs parents auraient pour obligation, dans chacune de leurs décisions reproductives, de viser « le meilleur enfant possible » (the best possible child), à savoir celui dont les chances de mener une vie épanouie et heureuse sont les plus élevées. Comme nous le verrons, il fait peu de doute que l’éthique reproductive de Jonathan Glover accorde, elle aussi, une large place au bien-être de l’enfant à venir. Cela est manifeste dans ses réflexions sur l’avortement, le handicap, ainsi que sur l’éventuel recours à l’ingénierie génétique pour modifier les embryons et les fœtus. Néanmoins, nous voudrions montrer que l’éthique de Glover conduit plutôt à récuser la notion de « meilleur enfant possible », pour des raisons qui touchent à l’autonomie (tant des parents que de l’enfant), ainsi qu’à la pluralité des conceptions de la vie bonne. Précisons qu’il ne saurait être question, dans le cadre de cet article, de restituer l’ensemble des débats critiques auxquels la pensée de Glover a pu donner lieu ; notre propos se limitera à en présenter les lignes directrices. Toutefois, nous espérons montrer que les réflexions éthiques de Jonathan Glover nous proposent un juste milieu entre le conservatisme bioéthique1 d’une part, et le transhumanisme2 le plus exalté d’autre part.

• 3 J. Glover, Questions de vie ou de mort, trad. Benoît Basse, Genève, Labor et Fides, coll. « Le cham (...)
• 4 P. Ramsey, « The Morality of Abortion », in D.H. Labby (dir.), Life or Death : Ethics and Options, (...)
• 5 M. Tooley, « Abortion and Infanticide », Philosophy & Public Affairs, vol. 2, n°1, 1972.

2Les thèses de Jonathan Glover sur l’avortement et le statut moral des embryons et des fœtus comptent, selon nous, parmi les plus nuancées et les plus convaincantes de la bioéthique contemporaine. Son approche, développée notamment dans les chapitres IX à XI de Questions de vie ou de mort³, repose sur l’idée d’un gradualisme, autrement dit d’une acquisition progressive du statut moral par l’individu humain. Une telle conception s’oppose d’emblée aux positions absolutistes souvent adoptées de part et d’autre dans les débats sur l’avortement. D’un côté, elle se démarque des thèses « pro-vie » rigoureuses défendues par certains auteurs chrétiens comme Paul Ramsey4, pour qui la vie humaine possède un caractère sacré dès la conception. De l’autre, elle s’oppose aux positions ultra-permissives portées, par exemple, par Michael Tooley5, qui soutient que ni les fœtus ni même les nouveau-nés ne possèdent de droit moral à la vie en l’absence d’une conscience de soi. Glover critique ces deux approches en soulignant leurs excès respectifs : l’une en absolutisant la vie embryonnaire sans considération pour la complexité des situations vécues, l’autre en négligeant les intuitions morales que suscitent certains stades de développement. En ce sens, le cadre gradualiste qu’il propose, fondé sur l’émergence progressive de certaines capacités morales (comme la sensibilité, la mémoire ou la conscience), le conduit à reconnaître que l’acceptabilité morale de l’avortement varie en fonction du moment où il intervient.

• 7 Ibid., p. 149.

4Glover plaide donc en faveur d’une reconnaissance progressive du statut moral, qui augmente à mesure que le fœtus se développe. S’il juge absolument vaine toute tentative de déterminer le moment précis où advient une personne, cela ne le conduit pas pour autant au scepticisme au sujet de l’avortement. Au contraire, ce gradualisme lui permet de valider un jugement largement partagé aujourd’hui, à savoir « qu’un avortement précoce ne comporte rien d’immoral en soi, mais que les avortements sont d’autant plus graves qu’ils ont lieu plus tardivement7 ».

• 8 Ibid., p. 142.

5Glover examine par ailleurs l’argument selon lequel un embryon ou un fœtus mériterait notre considération morale la plus complète dès le moment de la conception, dans la mesure où il possède le potentiel de devenir un être humain pleinement développé. Il critique cette idée en distinguant les caractéristiques potentielles des caractéristiques réelles. Bien qu’un embryon puisse avoir le potentiel de devenir une personne, il ne possède pas réellement les qualités qui fondent généralement le statut moral, à savoir la conscience phénoménale, la conscience de soi et la capacité d’éprouver du plaisir ou de la douleur. Par conséquent, Glover soutient que la valeur morale d’un embryon ne doit pas être assimilée à celle d’un être humain pleinement développé simplement en raison de son potentiel. En outre, le même raisonnement vaut également pour le fœtus. En effet, comme il le remarque, « le problème, lorsque l’on invoque la potentialité du fœtus à titre d’argument contre l’avortement, c’est que cela revient à présupposer que c’est en réalité la personne qu’il deviendra un jour qui possède réellement de la valeur8 ». Bien plus, l’argument se fondant sur la potentialité à devenir une personne devrait, en bonne logique, s’appliquer mutatis mutandis à la contraception. Or même les adversaires de la contraception soutiennent généralement que l’avortement est moralement plus grave que la contraception.

• 9 Voir M. Maglio, « Jonathan Glover : Pour une reformulation du principe de la sacralité de la vie », (...)
• 10 Glover sera suivi, dans ce rejet de la doctrine de la vie sacrée par bon nombre d’éthiciens contemp (...)

8À cet égard, l’adversaire résolu de toute forme d’avortement pourra toujours rétorquer que la vie humaine est, en tant que telle, « sacrée ». À l’époque où Glover rédigeait son ouvrage sur les « questions de vie ou de mort » (avortement, infanticide, suicide, euthanasie, peine de mort…), un certain consensus était de mise, tant chez les esprits religieux que laïcs, pour affirmer le caractère « sacré » de la vie humaine9. Or Glover fut précisément un des tout premiers penseurs de l’éthique appliquée contemporaine à rejeter cette « doctrine de la vie sacrée », non pas en prétendant la réfuter absolument – un tel objectif dépasserait selon lui les capacités de la philosophie morale – mais en soulignant certaines de ses conséquences inacceptables pour beaucoup d’entre nous10. La doctrine de la vie sacrée a selon lui le tort d’insister sur la préservation de la vie en faisant abstraction de la qualité de cette existence. Car maintenir en vie une personne dans un état de souffrance profonde, sans espoir de rétablissement, s’avère moralement problématique. Examinant certaines situations de souffrance insupportable, il estime qu’il peut s’avérer plus moral, en définitive, de mettre fin à la vie d’une personne que de la laisser souffrir sans aucune perspective d’amélioration. Par ailleurs, si la vie humaine en tant que telle était véritablement sacrée, il serait alors sacrilège de faire en sorte qu’un être humain plongé dans un coma profond et irréversible cesse de vivre. D’où la question suivante, décisive à ses yeux, et à laquelle il nous demande de nous confronter :

• 11 J. Glover, QVM, p. 55-56.

9Est-ce que nous valorisons « la vie » y compris lorsqu’elle est inconsciente, ou bien est-ce que nous ne lui accordons de valeur qu’en tant que support de la conscience ? L’attitude que nous adopterons à l’égard de la doctrine de la vie sacrée dépend pour une large part de notre réponse à cette question.11

• 12 Parmi les contributions majeures au débat sur l’avortement auxquelles Glover fut confronté, on peut (...)

12Alors que le débat sur l’avortement tourne très souvent autour du statut moral de l’embryon12 (est-il une « personne » ou non ?), l’un des principaux apports de Glover réside, nous semble-t-il, dans le fait de considérer que la moralité d’un avortement ne dépend pas uniquement de la réponse à cette question. Au contraire, Glover soutient que nous devrions considérer comme cruciale la qualité de vie dont l’enfant à naître est susceptible de bénéficier. Autrement dit, si le fait de mettre un enfant au monde ne peut qu’entraîner pour lui une souffrance importante, un handicap très grave ou une vie de privation, Glover suggère qu’il peut être moralement justifié de choisir l’avortement, quand bien même le fœtus aurait un statut moral. Par exemple, si un fœtus se voit diagnostiquer une maladie génétique grave, entraînant des douleurs terribles ou une qualité de vie drastiquement réduite, la logique conséquentialiste justifie alors l’avortement en vue d’éviter une vie que personne, à l’évidence, ne souhaiterait mener (ou voir son enfant la mener). À ses yeux, il n’est donc pas intrinsèquement bon de mettre un enfant au monde si cette vie sera marquée par des difficultés et des souffrances insupportables.

• 14 Sur les principales objections à l’idée qu’une vie pourrait ne pas « valoir la peine d’être vécue » (...)
• 15 La notion de « vie épanouissante » (flourishing life) sera développée plus avant dans ses ouvrages (...)
• 16 J. Glover, QVM, p. 173.
• 17 Ibid.

14Naturellement, la notion même de « vie digne d’être vécue » suscite un certain nombre d’objections récurrentes14. Peut-on vraiment déterminer de façon précise un seuil de souffrances et de déficiences, au-delà duquel il ne vaudrait plus la peine de vivre ? Cette limite n’est-elle pas extrêmement relative ? Peut-on légitimement décider à la place de l’enfant à naître si sa vie méritera la peine d’être vécue ? Qui plus est, nous savons bien qu’un grand nombre d’êtres humains porteurs de maladies et de handicaps – même sévères – parviennent malgré tout à mener une vie très épanouie. Bref, reconnaissons que cette notion de « vie digne d’être vécue » peut sembler à première vue paternaliste et condescendante. Mais il convient de rappeler au moins les deux points suivants. Tout d’abord, la notion gloverienne de « vie digne d’être vécue » ne renvoie absolument pas à un mode d’existence particulier qui se verrait reconnaître le privilège de l’excellence humaine. Glover est convaincu que la question traditionnelle de la « vie bonne » (qu’est-ce que bien vivre pour un être humain ?) est susceptible de recevoir un nombre indéfini de réponses. Même s’il n’en faisait pas encore un thème explicite en 1977, il est clair que c’est la possibilité de s’épanouir, de s’enrichir d’une manière ou d’une autre qui est au cœur de ce qu’il considère comme une vie digne d’être vécue15. En outre, Glover a parfaitement conscience qu’il serait vain de chercher à déterminer trop précisément les contours d’une vie digne d’être vécue, ainsi que le seuil au-delà duquel une existence ne mérite pas d’être menée. Il reconnaît que la qualité de vie des personnes malades et handicapées « dépend en grande partie des attitudes et des réactions de leurs proches, ainsi que de la société dans son ensemble16 ». C’est d’ailleurs la raison pour laquelle une expression comme « personne en situation de handicap » tend aujourd’hui à s’imposer, de façon à insister sur la dimension sociale (et pas simplement biologique) du handicap. Ceci étant dit, comme il le souligne à juste titre, « il n’en demeure pas moins vrai que les personnes sévèrement handicapées, à situation égale, ont moins de chances que les personnes normales de mener une vie tout aussi digne d’être vécue17 ».

• 18 J. Glover, QVM, p. 166.

15Glover étend ensuite son conséquentialisme aux effets de l’avortement sur la mère, reconnaissant que l’autonomie et le bien-être d’une femme sont des facteurs éthiques cruciaux. Il estime en effet que la décision de mettre un terme à une grossesse doit être évaluée à l’aune de son impact sur la vie de la mère, et prendre en compte sa capacité à s’occuper d’un enfant, ses désirs personnels, sa situation économique, ainsi que sa santé physique et mentale. Valoriser l’autonomie de la mère revient à penser que son choix de continuer ou d’interrompre une grossesse doit être éclairé par ses objectifs de vie, sa santé physique et les conditions sociales auxquelles elle est confrontée. Par exemple, si une femme s’avère incapable, sur le plan économique ou émotionnel, de s’occuper d’un enfant, il est probablement néfaste – tant pour elle que pour l’enfant à naître – de la contraindre à mener sa grossesse à terme. Ainsi, d’une manière générale, mieux vaut respecter l’autonomie des mères que de favoriser la naissance d’enfants non-désirés. Là encore, il ne s’agit évidemment pas de prétendre qu’un enfant non-désiré sera nécessairement malheureux, mais de reconnaître plus modestement que « le monde devrait comporter aussi peu que possible d’enfants non désirés18 ». Le raisonnement est ici clairement utilitariste : d’une part le bonheur d’un enfant non désiré est beaucoup plus incertain que celui d’un enfant désiré ; d’autre part, il est quasiment certain que l’on diminue le bien-être des mères en ne respectant pas leur autonomie, c’est-à-dire leur liberté d’avoir ou non un enfant, lorsqu’elles le jugent le plus opportun. Ainsi, il convient selon Glover, au cours d’un processus complexe de décision, de prendre en compte à la fois la qualité de vie probable de l’enfant et les conséquences de l’avortement pour la mère. Ce sont essentiellement les intérêts de ces deux parties qui doivent être mis en regard.

• 19 Cette distinction, communément désignée sous le nom de « doctrine des actes et des omissions », est (...)
• 20 Ibid., p. 112.
• 21 Ibid., p. 120, nous soulignons.

16Il est une distinction qui, selon qu’on l’accepte ou qu’on la rejette, n’est pas sans conséquences sur l’évaluation morale des décisions reproductives. Il s’agit de la distinction classique19 entre agir et laisser faire, en l’occurrence faire mourir et laisser mourir. Or Jonathan Glover est notamment connu pour avoir critiqué et même rejeté la pertinence morale de cette distinction. Le chapitre VII de Questions de vie ou de mort fournit en effet des raisons de ne pas souscrire à ce qu’il nomme la « doctrine des actes et omissions ». Sans entrer ici dans les détails de son argumentation, disons que d’un point de vue conséquentialiste, dès lors qu’il est en mon pouvoir d’éviter qu’un très grand mal ne se produise, il importe peu que ce mal ait lieu en vertu de mon action ou de mon inaction. Certes, Glover reconnaît que bon nombre d’actions nuisibles ont en réalité des conséquences bien pires que les omissions avec lesquelles nous sommes tentés de les comparer. Il se peut par exemple que la décision d’un ministre de ne pas augmenter les pensions des retraités ait pour conséquence d’empêcher certaines personnes âgées de bien se chauffer, de sorte qu’un certain nombre d’entre elles mourront de froid durant l’hiver. Mais il ne nous viendrait pas à l’idée de blâmer ce ministre autant que s’il avait décidé de faire exécuter ces mêmes personnes en utilisant une arme à feu20. Pourtant, insiste Glover, si nous maintenons dans ce cas précis une différence morale, c’est précisément parce que nous n’avons pas affaire à des conséquences identiques : les « effets latéraux » de tels meurtres seraient en vérité bien pires que l’omission du ministre avec laquelle on la compare, notamment en ce qu’ils contribueraient à affaiblir le sentiment général de sécurité. De sorte que selon Glover, « il est impossible d’en tirer la conclusion générale que, d’un point de vue moral, les actions provoquant un dommage quelconque sont intrinsèquement pires que certaines omissions aux conséquences équivalentes21 ».

• 22 J. Glover, What Sort of People Should There Be ? Genetic Engineering, Brain Control and their Impac (...)
• 23 R. Ogien, La panique morale, Paris, Grasset, 2004.
• 24 M. Jouan, « Des enfants à la carte ? », La Vie des Idées, 16 décembre 2020,
• 25 C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Glover ne s’est jamais considéré comme un philosophe stric (...)
• 26 Voir notamment Leon R. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, (...)
• 27 Voir la note n°2.
• 28 Laurent Frippiat nous semble avoir raison de classer Glover parmi les « libéraux » pour qui les cho (...)

19En 1984, Jonathan Glover publia un livre pionnier dans lequel il posait un certain nombre de questions toujours pertinentes au sujet de ce que l’on appelle désormais l’ingénierie génétique, le « transhumanisme » et la perspective de « l’homme augmenté ». Cet ouvrage, intitulé What Sort of People Should There Be ?²², passa totalement inaperçu en France lors de sa publication et continue malheureusement d’être largement ignoré. Pourtant, un des grands mérites de ce livre est de ne pas avoir cédé à ce que Ruwen Ogien appellera plus tard la « panique morale23 » – attitude consistant à réclamer l’interdiction pure et simple d’une pratique rendue possible par les progrès scientifiques et techniques, avant même d’en avoir examiné les conséquences les plus probables. Comme l’a bien vu également Marlène Jouan, Glover fut un des premiers à refuser de « céder aux sirènes de l’argument de la pente glissante24 » – un des sophismes les plus couramment utilisés dans les discussions éthiques. Nous souhaiterions montrer que Jonathan Glover offrait déjà dans ce livre une vision équilibrée des bienfaits et des risques que comporte le recours à l’ingénierie génétique. Dans un futur relativement proche, anticipait-il, il deviendrait techniquement possible de choisir un certain nombre de caractéristiques génétiques de son enfant. À nouveau, Glover s’efforça d’explorer essentiellement les conséquences d’éventuelles interventions génétiques sur l’être humain, notamment en ce qui concerne la prévention des maladies et l’amélioration de la qualité de vie des futurs enfants. On retrouve dans cet ouvrage de 1984 sa méfiance viscérale à l’égard des principes moraux absolus et son souci d’articuler diverses considérations morales, dont les principes sont susceptibles d’entrer en conflit25. Cela le conduit à adopter une voie médiane entre les « bio-conservateurs26 » (opposés par principe à toute forme de modification génétique) et les transhumanistes les plus exaltés27, qui en appellent au dépassement de l’humanité actuelle, moyennant une formidable « augmentation » (enhancement) de ses capacités, grâce aux progrès de la biologie et de l’intelligence artificielle. Les réflexions conséquentialistes de Glover aboutissent, nous allons le voir, à prôner la « prudence » (caution) en matière de modifications génétiques, et à renvoyer dos à dos le radicalisme des bioconservateurs d’une part, et des transhumanistes d’autre part28.

• 30 J. Glover et al., Ethics of New Reproductive Technologies: The Glover Report to the European Commis (...)

22C’est d’ailleurs une perspective qu’il défendit lorsqu’il fut nommé, en 1989, à la tête d’un comité éthique chargé de rédiger un rapport pour la Commission européenne sur les nouvelles techniques de reproduction. Néanmoins, le comité s’était montré prudent à l’époque en conditionnant l’usage thérapeutique de l’ingénierie génétique à la condition expresse que l’on soit en mesure de neutraliser un certain nombre de risques, en particulier celui de modifier involontairement d’autres gènes (et de générer par conséquent de nouvelles anomalies) en intervenant au niveau d’un gène particulier30. Or tel n’était pas encore le cas à l’époque. Mais depuis le premier séquençage du génome humain intervenu en 2001, d’immenses progrès furent réalisés en la matière. La thérapie génique est désormais une réalité. Nous sommes par exemple capables de modifier les gênes responsables de maladies telles que l’atrophie musculaire spinale, l’amaurose congénitale de Leber ou encore certaines formes d’immunodéficiences.

• 31 « a principle of caution rather than a total ban » (What Sort of People Should There Be?, p. 43, no (...)

24Glover s’efforce d’imaginer quelles pourraient être les conséquences – bonnes et mauvaises – de la sélection et de l’amélioration génétiques des êtres humains. Selon son habitude, il envisage les différentes objections avec tant de probité intellectuelle que le lecteur peut à bon droit être surpris quand vient le moment pour lui de les mettre à distance. Sa démarche consiste en effet à prendre au sérieux les critiques, puis à se demander s’il convient de les considérer comme de simples (mais légitimes) mises en garde, ou comme des raisons suffisantes de refuser catégoriquement tout projet d’ingénierie génétique « positive ». Disons-le d’emblée, les réflexions de Glover le conduiront in fine à justifier « un principe de précaution, plutôt qu’une interdiction totale31 ».

• 32 Ibid., p. 34.

25Une des approches les plus pessimistes consiste à considérer le projet d’améliorer génétiquement l’humanité comme une pure chimère. La raison invoquée est la suivante : toute modification génétique présentée comme un « gain » serait inévitablement accompagnée d’une perte, ou du moins d’une conséquence néfaste imprévue. Bref, l’homme serait condamné à jouer les apprentis sorciers et serait incapable de percevoir à temps le prix à payer de son hybris. Par exemple, il se pourrait qu’en rendant les gens plus intelligents, on diminue par ailleurs leur résistance aux maladies ou leur capacité à éprouver de l’empathie. Ce présupposé repose parfois sur la croyance selon laquelle la sélection naturelle serait déjà optimale, de sorte que s’il était possible par exemple d’accroître notre intelligence sans affaiblir une autre de nos capacités, la sélection naturelle aurait déjà produit ce résultat. Mais comme le remarque Glover, cette croyance repose sur une vision assez naïve de la théorie de l’évolution. Celle-ci n’implique absolument pas que le statu quo génétique soit toujours le plus souhaitable par rapport à un contexte donné. Bien au contraire, certaines mutations peuvent toujours s’avérer bénéfiques et tel est le moteur de l’évolution. Or, demande Glover, « si certaines mutations naturelles peuvent s’avérer bénéfiques sans impliquer de perte équivalente, pourquoi n’en irait-il pas de même de celles qui seraient créées artificiellement32 ? » En l’état actuel de nos connaissances, reconnaissait Glover, il se peut fort bien que nous n’ayons pas conscience à quel point certaines caractéristiques sont génétiquement solidaires l’une de l’autre, de sorte que l’amélioration de l’une s’accompagnerait de la détérioration de l’autre. Mais parce que la notion de « désavantage » est elle-même relative à un certain contexte, il n y a aucune raison de présupposer que toute amélioration génétique serait par principe impossible à l’avenir.

• 33 Ibid., p. 42.

26La prochaine objection est jugée au fond plus sérieuse par Glover. Elle repose également sur la crainte de produire certains effets imprévisibles, mais met l’accent sur le risque de produire des organismes humains plus dangereux et hors de contrôle, par exemple parce que l’on aurait gravement compromis leur capacité à éprouver de l’empathie ou que l’on aurait fortement accentué leurs tendances agressives. Cette crainte est en outre renforcée par l’idée que de tels bouleversements négatifs pourraient constituer un « désastre irréversible33 », dans la mesure où on imagine mal comment « corriger » de telles erreurs involontaires. Sans compter que selon toute vraisemblance, les personnes en question seraient contentes de leur sort et se laisseraient difficilement convaincre de ne pas avoir d’enfants ou d’accepter que l’on modifie génétiquement leur progéniture. Face à ce risque majeur, la réponse de Glover risque de paraître de bon aloi, mais excessivement vague, voire décevante. Il écrit en effet :

• 35 Voir J. Glover, What Sort of People Should There Be?, op. cit., ch. 3, sections 2 et 4.
• 36 Voir R. Nozick, Anarchie, État et utopie, trad. Guy Durand, Paris, PUF, 1988, p. 384-385, note de b (...)
• 37 Ibid., p. 384.

28D’autres types de risques liés au développement de l’ingénierie génétique sont pris très au sérieux par Glover. Il exprime notamment ses préoccupations au sujet de l’accroissement potentiel des inégalités sociales³⁵. Si les parents les plus riches peuvent se permettre de sélectionner des caractéristiques comme l’intelligence ou les capacités athlétiques, cela pourrait exacerber les divisions sociales existantes, conduisant à une société génétiquement stratifiée. Les parents les plus riches pourraient donner à leurs enfants un avantage injuste en sélectionnant ou en augmentant chez eux les traits qui confèrent des bénéfices sociaux ou économiques, tels que l’intelligence ou les capacités physiques améliorées. Cela pourrait à son tour renforcer les divisions de classe et créer une société à deux vitesses où les avantages génétiques deviennent une forme de privilège. Il ne peut donc entièrement souscrire à l’idée d’un « supermarché génétique » proposée par le philosophe américain et ultra-libéral Robert Nozick36. Glover le rejoint sur l’idée qu’il est préférable de laisser dans une certaine mesure la liberté aux parents d’effectuer des choix génétiques pour leur enfant, plutôt que de confier à l’État ce pouvoir exorbitant. Mais il remarque que même Nozick concède que l’autonomie parentale devrait alors s’exercer « dans la limite de certaines règles morales37 ». Afin de répondre à cette préoccupation, Glover plaide pour une distribution équitable des technologies génétiques, veillant à ce que l’accès aux interventions ne soit pas limité par le statut économique ou social. Il soutient que les bénéfices de l’ingénierie génétique devraient être utilisés pour réduire la souffrance et promouvoir l’égalité, et non pas pour accroître les inégalités sociales.

• 38 J. Glover, What Sort of People Should There Be?, op. cit., ch. 3, sections 2 et 4.
• 39 Ibid., p. 48.

29Enfin, Glover s’inquiète du fait que l’utilisation généralisée de l’ingénierie génétique puisse porter atteinte à la diversité humaine38. Si les parents commencent à sélectionner des traits en fonction des préférences sociales (par exemple, favoriser l’intelligence ou certains traits physiques), cela pourrait entraîner un rétrécissement de la gamme des caractéristiques humaines, qui rend la vie humaine riche et significative. Glover soutient que la diversité constitue une partie essentielle de la société humaine et doit être préservée. Or, quand bien même il reviendrait aux parents (et non pas à l’État) de choisir les caractéristiques génétiques de leur enfant, cela ne serait pas une garantie suffisante pour la diversité génétique, « car l’influence de la mode ou de certaines valeurs partagées pourrait jouer en faveur d’un petit nombre de modèles vers lesquels convergeraient les choix parentaux39 ». De plus, il souligne à juste titre que certains traits moins valorisés que d’autres à première vue peuvent en réalité contribuer grandement à la richesse de la vie humaine. Par exemple, des traits associés à l’empathie, aux capacités artistiques, voire à la neurodiversité (comme l’autisme ou le TDAH) apportent des perspectives et des talents uniques qui enrichissent la société. Un accent trop fort sur la sélection de traits considérés comme « supérieurs » dans un contexte culturel spécifique pourrait saper la valeur de ces contributions diverses et finalement appauvrir la vie humaine. Comme souvent, c’est lorsque nous risquons de perdre quelque chose, que nous prenons conscience à quel point nous le valorisons.

• 40 J. Glover et al., Ethics of New Reproductive Technologies: The Glover Report to the European Commis (...)

30La mise en évidence de ces risques n’est aucunement rédhibitoire mais aboutit à recommander, nous l’avons déjà dit, une « extrême prudence ». C’est du reste la position que préconisera le « Rapport Glover » pour la Commission européenne quatre ans plus tard : « Si l’ingénierie génétique « positive » devient un jour possible, elle ne devrait pas être autorisée tant qu’il ne sera pas évident (si tant est que cela puisse l’être) que les problèmes qu’elle soulève peuvent être surmontés40 ».

• 41 On distingue classiquement plusieurs formes d’eugénisme. L’eugénisme coercitif désigne des politiqu (...)
• 42 J. Glover, Choisir ses enfants, op. cit. p. 55.
• 43 Ibid., p. 56.

31L’idée d’intervenir sur la composition génétique d’un être humain ou de sélectionner des embryons en fonction de leurs caractéristiques génétiques évoque très souvent le spectre de l’« eugénisme » et la terrible politique de sélection des êtres humains pratiquée par les Nazis durant la Seconde Guerre mondiale. Mais Glover estime qu’il convient de ne pas se laisser impressionner par ce terrible rapprochement historique et veiller à bien distinguer ce qui doit l’être. La question qui se pose, dans nos régimes démocratiques, est celle de savoir si les parents doivent être aussi libres que possible de sélectionner ou d’améliorer certaines caractéristiques de leurs futurs enfants, par le biais d’interventions génétiques, sans coercition externe. Ce projet s’oppose donc clairement à tout eugénisme coercitif dans lequel l’État ou d’autres institutions puissantes forcent les individus à adhérer à un ensemble spécifique de pratiques reproductives pour atteindre des objectifs sociétaux, souvent au détriment des droits et libertés individuels41. Dans les programmes d’eugénisme coercitif – comme ceux observés au cours du XX^e siècle au nom de la « pureté de la race » – les gouvernements imposaient des stérilisations forcées ou des politiques reproductives restrictives. Ces politiques, qui visaient à « améliorer » le patrimoine génétique de la population, ciblaient souvent des groupes marginalisés et étaient profondément liées à des idéologies discriminatoires en matière de race, de handicap, de classe ou d’orientation sexuelle. Glover rejette bien sûr catégoriquement cette forme d’eugénisme, car elle porte atteinte à l’autonomie personnelle et viole les droits humains fondamentaux. Aux antipodes de ces projets politiques funestes, un eugénisme « libéral » reposerait sur la volonté des parents d’améliorer la qualité de vie de leurs enfants et des générations futures, notamment à travers la prévention des souffrances les plus graves. Cet eugénisme libéral est animé par le principe selon lequel les parents devraient être libres, en matière de choix reproductifs, de prendre des décisions orientées vers l’augmentation du bien-être de leurs enfants. L’accent éthique est mis sur l’amélioration des vies, à travers la prévention des souffrances, plutôt que sur l’imposition d’un idéal sociétal de perfection génétique. De sorte qu’au final, comme l’affirme Glover avec force, « les valeurs poursuivies par les Nazis n’avaient absolument rien de commun avec celles qui guident les parents voulant éviter que leur enfant soit handicapé42 », de sorte que ceux qui mobilisent inlassablement cette comparaison avec l’eugénisme nazi « n’ont généralement aucune connaissance de ce que fut véritablement le régime nazi43 ».

• 44 L’ouvrage a été traduit en français : Choisir ses enfants. Conception, génétique et handicap, trad. (...)

34Le livre Choosing Children : Genes, Disability, and Design44, publié en 2006, prolonge les réflexions menées dans What Sort of People Should There Be ?. Il s’agit à l’origine d’un cycle de trois conférences prononcées dans le cadre des Edinburgh Gifford Lectures. Il y aborde à nouveau des questions complexes et sensibles concernant les « choix reproductifs » à l’ère des technologies génétiques. Comme nous l’avons déjà souligné, les parents ont de plus en plus la possibilité de prendre des décisions concernant les traits de leurs futurs enfants, en raison de l’essor du dépistage et de la sélection génétiques. Or la préoccupation centrale de Glover dans Choosing Children est de trouver un équilibre entre l’autonomie parentale dans les décisions reproductives et les considérations éthiques qui découlent des conséquences potentielles de ces choix – en particulier en ce qui concerne le bien-être de l’enfant et la préservation de l’autonomie future de ce dernier. Au cœur des arguments de Glover se trouve la défense de l’autonomie parentale. Il estime que les parents devraient jouir d’une grande liberté dans leurs décisions reproductives, en particulier lorsqu’il s’agit d’éviter des souffrances graves et de garantir une bonne qualité de vie à leurs enfants. Mais cette autonomie doit-elle être absolue ? Ne doit-elle pas être équilibrée par des responsabilités éthiques visant à protéger le bien-être du futur enfant et à respecter son autonomie future ?

• 45 Il est intéressant de comparer les positions de Jonathan Glover et Peter Singer sur ce point. Tous (...)

36Remarquons que Glover ne fonde pas simplement son argumentaire sur un « droit » des parents à exercer leur autonomie en matière de décisions reproductives, mais bien plutôt sur l’obligation de tout faire pour éviter aux enfants soit une vie qui ne serait tout simplement pas digne d’être vécue, soit une vie marquée par des souffrances et des difficultés qui auraient pu être évitées. Autrement dit, c’est ici l’idée que les parents doivent quelque chose à leurs enfants qui permet de limiter légitimement l’autonomie parentale en matière de procréation. Cela signifie que les parents, en choisissant de faire naître un enfant, assument une responsabilité morale envers lui dès avant sa naissance : ils doivent se soucier du type de vie qu’ils rendent possible, et s’abstenir de prendre des décisions qui exposeraient cet enfant à une existence manifestement mauvaise. « Devoir quelque chose » à son enfant signifie ainsi, chez Glover, ne pas lui imposer volontairement une vie gravement compromise en termes de bien-être, de santé ou d’autonomie. De même qu’il juge certains refus d’avorter parfaitement immoraux, il lui apparaît moralement inacceptable de ne pas recourir au dépistage génétique en vue d’empêcher la venue au monde d’enfants sévèrement malades ou handicapés. Toutefois, la position de Glover n’est pas purement utilitariste – du moins s’il on admet que l’utilitarisme implique logiquement d’éviter autant que possible la naissance d’individus dont les chances d’être heureux seraient moindres en raison de certaines maladies ou handicaps45. Au contraire, Glover défend une approche nuancée selon laquelle certaines maladies compromettent indéniablement le bien-être, tandis que d’autres états, bien que considérés comme des handicaps par les normes sociétales, ne rendent pas nécessairement la vie moins digne d’être vécue. Glover en appelle à la prudence face aux jugements généralisés sur le handicap et insiste sur le fait que l’accent devrait être mis sur l’impact réel d’une maladie ou d’un handicap sur la qualité de vie. Force est en effet de reconnaître que de nombreuses personnes handicapées mènent des vies riches et épanouissantes. Tous les handicaps ne diminuent pas la qualité de la vie au point de rendre nécessaire la sélection génétique.

• 46 M. Jouan, op. cit.
• 47 Voir. J. Glover, Choisir ses enfants, op. cit., p. 12-13 et 46-47.

37Glover prend donc soin de différencier les handicaps qui causent des souffrances graves de ceux qui n’entravent pas nécessairement la capacité d’une personne à mener une vie épanouie. Par exemple, la surdité ou le nanisme, bien qu’on les classe parmi les handicaps, ne rendent pas nécessairement la vie moins digne d’être vécue. À cet égard, Glover se montre parfaitement au fait des disability studies qui, depuis les années 80, se sont développées aux États-Unis et en Angleterre. Marlène Jouan en résume les principaux apports, expliquant que ce champ d’études « a conféré une valeur épistémologique inédite à l’expérience du handicap en première personne, développé un modèle social du handicap par contraste avec le modèle médical jusqu’alors dominant, et alerté des effets discriminatoires du recours au dépistage prénatal (DPN) du handicap et au DPI sur le respect des personnes handicapées46 ». L’approche gloverienne du handicap remet ainsi en question la conception purement médicale du handicap. Il convient très certainement de prendre en compte le contexte social et environnemental dans lequel les personnes évoluent. Dans de nombreux cas, les handicaps ne sont vécus comme des limites qu’en raison des obstacles sociétaux et du manque d’accessibilité offerte aux personnes en situation de handicap. Ceci dit, Glover prend également ses distances vis-à-vis de l’approche strictement sociale du handicap et juge par exemple inconcevable de réduire la cécité et la surdité à de simples « différences » : être aveugle ou sourd constitue indéniablement un obstacle à l’épanouissement, ne serait-ce que parce que cela compromet les chances d’évoluer en toute sécurité dans le monde. Jugerions-nous acceptable que des parents fassent tout leur possible en vue d’obtenir un enfant sourd ou aveugle ? Glover analyse à ce titre le cas de Sharon Duchesneau et Candace McCullough, un couple de femmes sourdes ayant cherché à concevoir un enfant sourd, et s’interroge sur la moralité d’un tel projet parental. S’il reconnaît que celui-ci s’inscrit dans une revendication culturelle cohérente, il considère néanmoins que cela revient à imposer intentionnellement une limitation significative à l’enfant, et que cette intention est moralement discutable47.

• 48 Voir. J. Glover, Choisir ses enfants, op. cit., p. 64-70.
• 49 En 1992, Glover avait déjà pris en compte l’objection expressiviste contre les programmes de dépist (...)

38Glover accorde la plus grande importance à une objection qu’il ne juge cependant pas décisive au point de rendre illégitimes les programmes de dépistage et l’usage du diagnostic génétique préimplantatoire. Il s’agit de l’objection expressiviste48, que l’on pourrait formuler ainsi : ne risque-t-on pas d’envoyer un message dévalorisant à l’égard des personnes vivant avec ces handicaps ou maladies, en faisant tout notre possible pour ne pas donner naissance à de nouveaux individus porteurs de ces mêmes handicaps ou maladies ? Choisir de ne pas avoir un enfant atteint d’un handicap ne revient-il pas à considérer que la vie d’une personne handicapée est moins précieuse ou moins digne de respect ? Cette objection éthique est soulevée notamment par certaines associations de défense des droits des personnes handicapées. Ses partisans estiment en outre que la pratique de tests génétiques pour éviter la naissance de personnes malades ou handicapées risque de renforcer les stéréotypes négatifs sur les personnes vivant avec ces déficiences et contribuer à leur marginalisation sociale. Pour Glover, ces craintes ne sauraient être ignorées, car son conséquentialisme en éthique l’oblige à prendre en compte tous les effets latéraux de nos actions, y compris ceux qui ne sont pas intentionnellement visés49.

• 52 Ibid., p. 68.

41Mais existe-t-il une réelle antinomie entre l’égal respect dû aux personnes handicapées et le souhait d’avoir des enfants non-handicapés ? La seule façon d’échapper à cette contradiction est de montrer qu’elle n’est qu’apparente. En vérité, vouloir donner à son enfant les meilleures chances de s’épanouir est une fin légitime, qui n’implique pas nécessairement des sentiments négatifs envers les personnes atteintes de déficiences que l’on chercher à éviter pour son enfant. La distinction cruciale est bien celle entre les maladies ou les handicaps d’une part, et les personnes elles-mêmes. Ce sont les obstacles à l’épanouissement qui sont perçus négativement, et non pas les personnes qui, de fait, y font face. D’où cette mise au point : « considérer qu’un handicap diminue la qualité de vie d’une personne ne relève pas de ces attitudes répugnantes évoquées plus haut52 ». Glover présente deux arguments en faveur de cette thèse. Le premier repose sur une comparaison avec d’autres types de programmes médicaux. Si nous voulons mieux guérir les cancers ou éviter que des enfants naissent séropositifs, ce n’est pas par manque de respect pour les personnes atteintes d’un cancer ou séropositives, mais simplement en raison des maux que ces maladies infligent aux individus concernés. Deuxièmement, reconnaître dans le handicap un obstacle à l’épanouissement de soi ne doit cependant pas conduire à négliger la lutte contre les autres types d’obstacles (comme la pauvreté, la difficulté à se loger, les abus sexuels sur mineurs…), faute de quoi, une excessive focalisation sur les handicaps pourraient effectivement renforcer le type d’« attitudes répugnantes » que l’on cherche à éliminer.Toutefois, Glover a parfaitement conscience que cette distinction théorique, aussi légitime soit-elle, ne suffit pas à effacer le sentiment d’infériorisation qu’éprouvent de nombreuses personnes malades ou handicapées. À vrai dire, sa façon de traiter l’objection expressiviste est typique de sa façon de philosopher en général : il est rare que Glover ne retienne absolument rien des objections qu’il envisage, même lorsque ces dernières ne lui semblent pas décisives. Ici encore, il s’interdit d’ignorer totalement la critique, même après avoir analysé la confusion sur laquelle elle repose en partie :

• 54 Voir D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1984 ; traduit de l’anglais p (...)

43D’aucuns pourraient objecter qu’en matière d’éthique reproductive, l’enjeu n’est pas de décider si tel individu particulier sera ou non porteur d’une maladie ou d’un handicap, mais de savoir si on décide de donner naissance à un individu qui aura probablement telle déficience. Car si, par exemple, un embryon n’est pas sélectionné (ou s’il est avorté), cet individu potentiel n’existera tout simplement jamais. De sorte qu’il serait absurde de prétendre qu’un enfant né avec une maladie détectée (ou détectable) avant sa naissance aurait subi un quelconque « préjudice » : cet individu n’aurait tout simplement pas existé si sa maladie potentielle avait été considérée comme une raison d’avorter ou de ne pas implanter cet embryon dans l’utérus de la mère. C’est un autre individu qui aurait fini par exister si l’on avait choisi un autre embryon ou si l’on avait mis un terme à cette grossesse pour donner ensuite naissance à un autre enfant. Ce type de raisonnement s’appuie sur ce qu’on appelle le « paradoxe de la non-identité », mis en évidence dans un autre contexte par Derek Parfit54 : il s’agit de la difficulté à évaluer moralement des choix qui déterminent l’identité même des personnes à naître, puisqu’en agissant autrement, c’est un autre individu – et non le même dans de meilleures conditions – qui aurait vu le jour. Autrement dit, même si l’argument de la non-identité rend difficile l’idée qu’un enfant puisse être lésé du seul fait d’être né avec une déficience, Glover estime qu’il ne saurait pour autant justifier l’inaction : ce paradoxe ne doit pas, selon lui, servir de prétexte pour refuser le recours aux tests génétiques lorsqu’ils permettent de prévenir des souffrances évitables. Minimiser la souffrance et garantir une bonne qualité de vie sont des aspects centraux de l’éthique reproductive à l’ère des technologies génétiques.

• 55 J. Glover, Choisir ses enfants, op. cit., p. 85, nous soulignons.
• 56 Ibid., p. 86.

44Pour mieux comprendre ce point, esquissons une analogie. Selon la politique que nous choisissons en matière de sauvegarde de l’environnement, les personnes qui seront en vie d’ici quelques générations ne seront pas les mêmes que celles qui seraient nées si nous avions privilégié une autre politique. Certes, comme le fait remarquer Glover, « les personnes qui vivront alors n’auront subi aucun préjudice du fait de notre choix55 ». Il y a même fort à parier qu’elles se réjouiront d’être en vie, « ce qui n’aurait pas été le cas si nous avions privilégié une meilleure politique56 ». Faudrait-il alors en conclure que le choix en faveur de la pire politique environnementale ne comporte rien de blâmable, sous prétexte que personne n’a véritablement été lésé ? Cela est parfaitement contre-intuitif. C’est donc le signe qu’il faut tout simplement éviter de rendre le monde pire qu’il n’est, quand bien même nos décisions n’infligent aucun tort personnel à qui que ce soit. Or ce principe vaut également pour nos choix en matière d’éthique reproductive. C’est d’ailleurs la voie empruntée par Derek Parfit, pour qui cette objection « impersonnelle » (ne pas rendre le monde pire qu’il n’est) est la seule qui importe. Autrement dit, l’évaluation morale d’une action ne dépend pas, selon lui, du fait qu’un individu identifiable ait été lésé, mais de l’état global du monde qu’elle contribue à produire. Mais à l’encontre de ce que semble défendre Parfit, Glover estime qu’en éthique reproductive, nous ne pouvons pas faire abstraction de « ce que nous devons aux autres ». Il insiste en particulier sur les responsabilités concrètes qu’assument les parents vis-à-vis des enfants qu’ils choisissent de faire naître : au-delà de l’optique impersonnelle, une exigence morale demeure à l’égard de ces individus réels, vulnérables, auxquels on donne la vie.

• 57 Ibid., p. 93.

45Pour bien comprendre la nécessité de prendre en compte « ce que nous devons à nos enfants », comparons deux cas différents. Dans le premier, un couple de personnes sourdes désire avoir un enfant, tout en sachant qu’il existe une forte probabilité que leur enfant soit également atteint de surdité. Dans le second cas, des parents font tout leur possible pour avoir un enfant sourd, soit en faisant appel à un donneur de sperme sourd soit en demandant une intervention génétique (disons au stade du fœtus) garantissant la surdité du futur enfant. Certes, il est possible que l’on aboutisse au même résultat dans les deux cas. Mais dans le second, remarque Glover, on donnerait alors naissance « à un enfant sourd pouvant à juste titre se plaindre d’avoir subi un dommage » et ce reproche serait parfaitement justifié, tant à l’égard des parents responsables de ce dommage que de la société « qui aurait échoué à le protéger contre ses parents57 ». Ce qui rend ce reproche légitime, selon Glover, ce n’est pas simplement le fait que l’enfant soit sourd, mais le fait que cette surdité résulte d’un choix intentionnel des parents, visant délibérément à induire une déficience qui compromet certaines capacités fondamentales. Autrement dit, on ne peut pas faire abstraction du rôle actif joué par les parents dans la création d’une condition qui limite, de manière évitable, les possibilités de l’enfant. Or c’est une des principales thèses de Glover en matière d’éthique reproductive que la liberté parentale trouve sa limite dans ce que nous devons à nos enfants, à savoir les conditions d’une « vie bonne ». Mais qu’est-ce qu’une « vie bonne » ?

• 58 Ibid., p. 96.
• 59 Ibid., p. 20, traduction modifiée.

46Si Glover juge incontournable la notion de « vie bonne » dans le cadre des réflexions bioéthiques, c’est précisément parce qu’il valorise davantage la qualité de la vie que la vie elle-même – laquelle n’est pas « sacrée ». Néanmoins, son intention n’est nullement d’identifier précisément quel mode de vie singulier correspondrait à « la vie bonne », mais plutôt des conditions nécessaires à une vie humaine épanouie (flourishing life). Parmi ces conditions figurent à ses yeux la satisfaction des besoins physiques (boire, manger, recevoir de la chaleur, des vêtements et des soins médicaux) et non physiques – recevoir de l’affection, se sentir en sécurité, se faire des amis, pouvoir parler et être écoutés, développer des talents et s’épanouir en tant qu’êtres singuliers. « Tout cela, nous le devons à nos enfants58 », écrit Glover. Cela ne revient nullement à viser « l’enfant parfait », mais simplement à limiter la liberté parentale de façon à ce que des obstacles à la vie bonne ne soient pas intentionnellement infligés au futur enfant. Glover se tient donc sur une ligne de crête que d’aucuns trouveront sans doute difficile à tenir, mais qui témoigne du souci de concilier la liberté parentale d’une part, et ce qui est dû à un enfant d’autre part. Si l’on accepte de définir avec lui le handicap comme « une limite fonctionnelle faisant obstacle à la capacité humaine de s’épanouir (soit par elle-même, soit comme c’est plus souvent le cas, en lien avec un désavantage social)59 » et s’il incombe aux parents de favoriser l’épanouissement de leur enfant, alors l’autonomie parentale ne saurait aller jusqu’à priver sciemment un être humain de certaines conditions d’une vie humaine véritablement épanouie.

• 60 Voir D. Theater, « Lesbian couple have deaf baby by choice », The Guardian, 8 avril 2002.

47Mais dès lors que l’on reconnaît certaines limites à l’autonomie parentale en matière procréative, où convient-il de placer le curseur ? Nous proposons de distinguer deux types de régulations, l’une que nous qualifierons de minimale et l’autre de maximale. La régulation la plus minimale possible consisterait à autoriser tous les choix parentaux dès lors qu’ils ne compromettent pas les chances du futur enfant de mener une vie « digne d’être vécue ». Dans ce cas, on n’exigera pas des parents qu’ils fassent tout leur possible pour donner naissance à un enfant disposant des meilleures chances de s’épanouir. On s’en tiendra à l’obligation de ne pas mettre au monde un enfant dont la vie serait si atroce qu’il aurait mieux valu pour lui ne pas naître. Or à bien y regarder, telle semble être la position de Jonathan Glover. C’est ce qui apparaît notamment lorsqu’il prend position au sujet de ce couple de lesbiennes, sourdes toutes les deux, ayant voulu donner naissance à un enfant sourd, en ayant recours à un donneur de sperme atteint d’une forme de surdité héréditaire60. Glover se refuse en dernier lieu à y voir quoi que ce soit de moralement condamnable, dans la mesure où 1) la vie d’en enfant sourd ne relève pas de la catégorie des vies si atroces qu’elles seraient indignes d’être vécues ; 2) un enfant sourd peut même mener une vie très épanouie ; 3) on ne saurait prétendre que cet enfant (le petit Gauvin) a subi un « préjudice » du fait d’être né sourd, car toute autre décision parentale aurait abouti à la naissance d’un autre enfant (par exemple si ces deux femmes avaient eu recours à un autre donneur de sperme qu’à celui atteint de surdité héréditaire). Glover va jusqu’à généraliser ce dernier point en montrant qu’il ne concerne pas simplement les personnes porteuses d’un handicap, mais chacun d’entre nous :

• 62 Ibid., p. 45.
• 63 Ibid.
• 64 Ibid.

48Pourtant, Glover refuse de considérer la surdité comme une simple « différence » – contrairement à une opinion de plus en plus assumée dans la communauté des personnes sourdes et malentendantes. Tout comme le fait d’être aveugle, être sourd représente incontestablement selon lui « un obstacle à l’épanouissement humain62 ». L’enfant sourd – comme l’enfant aveugle – est empêché « de se mouvoir en toute sécurité dans le monde63 », au sens où il n’entendra pas, par exemple, une voiture approcher de lui. En outre, il n’entendra jamais « le bruit des rivières et des cascades, le son des voix masculines et féminines, les rires, les tracteurs et les oiseaux […] et toute la création musicale64 ». Bref, c’est toute une dimension de l’expérience humaine dont cet enfant sera privé. Dans ces conditions, sans doute se serait-on attendu à ce que Glover manifeste sa désapprobation face à la volonté de mettre au monde un enfant sourd. Mais ce serait sans compter sur le fait que sa réflexion éthique consiste toujours à mettre en balance une pluralité d’exigences. En l’occurrence, il semble considérer qu’il serait excessif de limiter l’autonomie parentale, tant que la vie du futur enfant a toutes les chances d’être parfaitement digne d’être vécue, quel que soit par ailleurs son degré d’épanouissement.

• 66 J. Glover, Choisir ses enfants, op. cit., p. 52, nous soulignons.
• 67 Voir J.-H. Déchaux, « Choisir ses enfants. Conception, génétique et handicap de J. Glover : concili (...)

51Néanmoins, il nous faut reconnaître que la conclusion ultime de Glover sur cette question (est-il moralement acceptable de vouloir donner naissance à un enfant sourd ?) n’est pas dépourvue d’ambiguïté. Sa réflexion se poursuit en effet par une expérience de pensée nous demandant d’imaginer qu’il soit possible de procurer le sens de l’ouïe à cet en enfant sourd de naissance (par le biais d’implants cochléaires extrêmement performants). Dans ces conditions, les parents ayant voulu un enfant sourd auraient-ils le devoir de lui procurer de tels implants ? Glover estime cette fois qu’ils « infligeraient sans doute un tort à leur enfant en le laissant sourd66 ». Pour ceux d’entre nous qui ne considèrent pas la surdité comme une simple « différence », mais bien comme un handicap diminuant le potentiel d’épanouissement d’une personne, il est suffisamment clair, en effet, que des parents en mesure de doter leur enfant du sens de l’ouïe devraient agir de la sorte. Mais contre toute attente, Glover y voit finalement le signe que le choix d’avoir un enfant sourd est « contradictoire » (self-defeating) avec cette dernière réponse. Reconnaissons que nous faisons face ici à une réelle difficulté d’interprétation. Celle-ci est d’ailleurs en lien avec une des particularités du style argumentatif de Jonathan Glover, à savoir le fait d’être si nuancé, si prudent, qu’il n’est pas toujours aisé de dégager avec certitude ses propres conclusions. D’ailleurs, d’aucuns lui reprochent un manque de fermeté ou de clarté sur certaines questions particulières67, alors qu’il s’agit peut-être là d’une qualité rare, y compris chez les philosophes : ne pas trancher de façon définitive et dogmatique certaines questions véritablement complexes sur le plan éthique.

• 68 J. Glover, Choisir ses enfants, , p. 97-98.
• 69 On mentionnera notamment John Harris, Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better Peopl (...)

55Le perfectionnisme est « une doctrine éthique affirmant qu’une bonne vie humaine consiste dans le développement, autant que faire se peut, d’un certain nombre de qualités propres à l’espèce humaine68 ». Cette théorie n’est pas nouvelle dans l’histoire de la philosophie, mais elle renvoyait – dans l’Antiquité notamment – à un travail sur soi, un développement de soi par soi-même. Désormais, l’ingénierie génétique rend possible un perfectionnisme procréatif, dont l’objectif est de donner naissance aux enfants ayant les meilleures chances de mener une vie bonne. Un tel perfectionnisme peut prendre une forme étatiste, coercitive et autoritaire, en interdisant par exemple le recours à des donneurs susceptibles de transmettre des handicaps tels que la surdité. Mais telle n’est pas la voie empruntée par ses partisans actuels69, qui se font plutôt les défenseurs d’un perfectionnisme libéral, au sens où ils entendent malgré tout respecter le principe de la liberté de choix des parents.

• 70 J. Savulescu, « Procreative Beneficience: Why We Should Select the Best Children », Bioethics, 15(5 (...)
• 71 D. Doat, « Julian Savulescu et la bienfaisance procréatrice », dans F. Damour, S. Deprez et A. Rome (...)
• 72 On a pu contester le fondement utilitariste du principe de bienfaisance procréative, puisque celui- (...)

56Julian Savulescu est actuellement le principal représentant de ce perfectionnisme libéral. C’est surtout dans le contexte du dépistage génétique, qu’il défend l’idée selon laquelle les futurs parents devraient prendre leurs décisions en ayant pour but de donner naissance à l’enfant dont les chances de mener la meilleure vie possible sont les plus élevées. Son principe de bienfaisance procréative stipule en effet que « les couples (ou les personnes seules) devraient sélectionner l’enfant qui, parmi ceux qu’ils pourraient avoir, est celui qui a les plus grandes chances de mener la meilleure vie, ou du moins une vie aussi bonne que celle des autres, sur la base des informations pertinentes disponibles70 ». Selon Savulescu, ce principe donne aux géniteurs non seulement l’obligation morale de sélectionner leurs meilleurs embryons, mais aussi de permettre les améliorations génétiques nécessaires pour leur garantir la meilleure vie possible. Comme l’explique David Doat, Savulescu est au fond animé par la conviction que les êtres humains sont inadaptés pour le futur et que « la sélection naturelle ne produisant pas d’optimum, l’espère humaine est le résultat d’un processus évolutionnaire qui ne l’a pas dotée de capacités d’un niveau de performance suffisant (empathie, intelligence, sens moral, etc.) pour lui permettre de survivre à l’environnement exponentiellement technologique qu’elle s’est façonnée71 ». On voit d’emblée que cette forme de perfectionnisme ne se contente pas, comme Glover, d’en appeler à « ce que nous devons à nos enfants » pour réguler la liberté parentale en matière de procréation, mais recommande aux parents de choisir certains enfants plutôt que d’autres, en fonction de leur potentiel à mener la vie la meilleure possible. Par ailleurs, il est clair que pour Savulescu, le principe de bienfaisance procréative dérive en dernier lieu du principe utilitariste, qui nous enjoint de maximiser la somme de bien-être dans le monde72.

• 73 J. Savulescu, « Deaf Lesbians, «Designer Disability«, and The Future of Medicine », British Medical (...)
• 74 Ibid.

57Mais Glover critique l’approche de Savulescu, qu’il considère comme trop rigide et excessivement utilitariste. Il évoque notamment le risque d’imposer une norme trop stricte et trop homogénéisante à l’égard de la meilleure vie humaine. Pour Glover, la diversité des valeurs et des perspectives au sujet de la « vie bonne » doit être prise en compte. Certes, on objectera peut-être que Savulescu exclut que l’on puisse contraindre des parents à choisir « le meilleur enfant ». Son propos semble être exclusivement moral et ne débouche nullement sur l’idée que le droit devrait donner force de loi à son principe de bienfaisance procréative. Se réclamant de John Stuart Mill, il estime que nul n’a à imposer à autrui ses propres jugements de valeur sur ce qu’est une vie meilleure qu’une autre, tant que les choix de chacun n’impliquent aucun tort véritable à autrui. Par exemple, s’agissant du cas déjà discuté plus haut, on ne devrait pas, selon Savulescu, interdire à des parents de sélectionner l’embryon permettant d’avoir un enfant sourd – même s’il désapprouve très clairement ce choix à titre personnel. « Il existe de bonnes raisons, écrit-il, de dialoguer avec les futurs parents au sujet de leurs décisions, d’essayer de les convaincre par le biais d’arguments ; mais nous devons en dernière instance respecter leurs décisions en ce qui concerne leurs propres vies73 ». Bien plus, Savulescu se montre finalement plus proche de Glover que de Harris lorsqu’il estime, lui aussi, qu’on ne saurait sérieusement dire d’un enfant qu’il a subi un « préjudice » en étant mis au monde, tant que sa vie est suffisamment digne d’être vécue74. Néanmoins, en dépit de ce même respect pour l’autonomie parentale dans la pratique, Glover et Savulescu sont en désaccord à un niveau théorique. Voyons lesquels.

• 75 J. Glover, Choisir ses enfants, p. 100. Voir également la critique de Michael Parker, « The Best Po (...)
• 76 Ibid.

58Glover critique d’abord la tendance de Savulescu à réduire le bien-être à des aspects biologiques ou génétiques. L’accent est mis de façon excessive sur la génétique comme clé du bonheur futur, sans considérer suffisamment les autres facteurs d’épanouissement personnel, comme les relations sociales, la culture, ou les expériences personnelles. Le bien-être ne dépend pas uniquement de caractéristiques génétiques « optimales », mais aussi d’un éventail plus large de facteurs environnementaux et sociaux. Par ailleurs, la perspective perfectionniste ne risque-t-elle pas de faire peser un « fardeau moral75 » trop lourd sur les personnes désireuses de devenir parents ? Pour le dire simplement, l’obsession de l’enfant parfait – ou du moins du « contrôle de qualité76 » – pourrait nous faire perdre quelque chose d’important, à savoir la capacité d’accueillir l’enfant tel qu’il est, et non pas tel que nous l’avons fantasmé. Glover craint en outre que l’application stricte du principe de bienfaisance procréative ne mène à une hiérarchisation des vies humaines, valorisant certains traits physiques ou mentaux par rapport à d’autres. Selon lui, cela pourrait contribuer à stigmatiser ou à dévaluer les personnes qui ne possèdent pas ces caractéristiques considérées comme « meilleures ». Alors que Savulescu défend un modèle très prescriptif pour les choix génétiques des parents, Glover plaide pour une reconnaissance de la pluralité des conceptions de la « vie bonne ». Il défend l’idée que les parents devraient avoir une grande liberté dans les choix qu’ils font pour leurs enfants, tant que ces choix ne causent pas de tort grave au futur enfant. En somme, Glover nous semble bien plus soucieux que Savulescu de ne pas imposer une vision univoque du bien-être ou de l’excellence humaine.

• 77 J. Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, trad. C. Bouchindhomme et (...)

60En un sens, Glover fait donc écho aux préoccupations exprimées par Jürgen Habermas dans son ouvrage influent intitulé L’avenir de la nature humaine77. On sait que le philosophe allemand y oppose un refus catégorique de toutes modifications génétiques sur l’homme, précisément en raison de la menace qu’elles font peser sur l’autonomie des générations futures. Il soutient que des enfants génétiquement modifiés pourraient voir leur autonomie compromise, puisque leur constitution génétique aurait été choisie en fonction des désirs de leurs parents, au lieu de s’être développée naturellement. Pour Habermas, cela pose un problème éthique fondamental : les enfants qui auront été génétiquement modifiés ne seront peut-être plus en mesure de se considérer comme les auteurs de leur propre vie, étant donné que des aspects cruciaux de leur identité auront été déterminés par des décisions étrangères à leur volonté. En réponse à ces préoccupations, Glover reconnaît tout à fait l’importance de préserver la future autonomie des enfants. Il admet lui aussi que les parents ne devraient pas imposer des caractéristiques à leurs enfants d’une manière qui limite leur liberté de choisir leur propre chemin dans la vie. Cependant, Glover se sépare de Habermas en affirmant que les interventions génétiques devraient toujours être moralement permises dès lors qu’elles sont utilisées pour prévenir la souffrance et promouvoir le bien-être de l’enfant. Il soutient que les interventions visant à éviter des troubles génétiques graves, tels que ceux causant des souffrances sévères ou une mort prématurée, ne portent pas nécessairement atteinte à l’autonomie de l’enfant, surtout si l’objectif est d’améliorer ses opportunités futures de mener une vie de qualité. Glover conteste également l’argument de Habermas en soulignant que l’autonomie des enfants ne saurait de toute façon être absolue. En effet, les parents sont déjà amenés à prendre d’innombrables décisions qui façonnent l’avenir de leurs enfants, à travers les choix éducatifs qu’ils font pour eux. Dans ce contexte, Glover suggère que les interventions génétiques, en particulier celles visant à prévenir les dommages, ne sont qu’un outil supplémentaire pour s’assurer que les enfants bénéficient du « meilleur départ possible » dans la vie. Selon lui, il est essentiel de distinguer entre les améliorations génétiques qui protègent le bien-être et celles qui pourraient restreindre la capacité de l’enfant à définir sa propre identité. Il plaide donc en faveur d’interventions génétiques visant à éviter la souffrance tout en respectant l’autonomie de la future personne.

• 78 Voir à ce propos J. Glover, Humanity. A Moral History of the Twentieth Century, Yale University Pre (...)
• 79 J. Glover, Choisir ses enfant, op. cit., p. 142.

61Au terme de notre parcours, nous espérons avoir montré que Glover ne saurait être qualifié de « transhumaniste » et encore moins de « post-humaniste ». À vrai dire, ces courants ne représentent à ses yeux qu’une nouvelle utopie. Or sa méfiance à l’égard des spéculations utopiques se nourrit de sa réflexion sur l’histoire tragique du XX^e siècle78. Il n’existe selon lui aucune obligation d’engendrer « le meilleur enfant possible », mais simplement celle d’offrir à son enfant les conditions d’une vie digne d’être vécue et au cours de laquelle il pourra effectivement s’épanouir, à sa façon. Il ne s’agit pas d’engendrer « le meilleur des mondes possibles », mais un monde meilleur. L’ingénierie génétique peut certainement y contribuer dans sa forme « négative » (en évitant aux enfants certaines maladies et handicaps qui nuisent à leur épanouissement), voire dans sa forme « positive » en sélectionnant ou en optimisant certaines caractéristiques humaines. Mais Glover nous invite à une « extrême prudence », pour les raisons que nous avons rappelées. Il n’est pas toujours possible de savoir quel enfant aura la vie la plus épanouie. Cela dépend de trop nombreux facteurs circonstanciels. Enfin, Glover nous invite à contenir l’autonomie reproductive dans les limites de « ce que nous devons aux autres », à savoir à nos enfants et aux générations futures. Nul doute que ses réflexions décevront souvent celles et ceux qui sont à la recherche de réponses fermes et définitives sur l’ensemble des questions bioéthiques. Mais son ambition en tant que philosophe est surtout de fournir « un cadre nous indiquant quelles sont les valeurs devant nous guider79 » dans la nécessaire régulation des choix génétiques parentaux.