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Special issue

John Stuart Mill, le Gorgias et nous : actualité d’une vision du bonheur

John Stuart Mill on The Gorgias: lessons from yesterday for happiness today
Camille Dejardin

Résumés

Polymathe et polygraphe, John Stuart Mill entra en relation avec les plus éminents esprits de son temps. Mais cette ouverture d’esprit et ce souci dialogique plongent leurs racines dans la fréquentation d’auteurs plus anciens, à commencer par Platon, dont Mill lut et traduisit plusieurs dialogues socratiques dès son adolescence. L’un d’eux semble avoir durablement influencé sa vision du bonheur : le Gorgias. Cet article se propose de reconstituer le dialogue que le penseur britannique entretint, à travers sa lecture de cette œuvre elle-même dialoguée et les différentes reprises qu’il en fit, avec la vision socratique du bonheur et de la vertu, ainsi que celui auquel il nous engage de manière posthume à travers une philosophie de l’exemplarité où l’individualité est toujours tissée de pluralité, et enchâssée dans une pluralité, dans laquelle elle peut devenir actrice du bien commun. Mill apparaît en ce sens comme le médiateur, dans un siècle individualiste, démocratisé et sécularisé, de la thèse de Socrate selon laquelle il n’est de bonheur durable que dans la dévotion à une cause ou un idéal relatif au bien et au juste, transcendant le plaisir immédiat : une conception à même de réenchanter les perspectives existentielles des individus contemporains ?

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Texte intégral

Introduction : quand un dialogue en cache un autre

  • 1 Bain, Alexander, John Stuart Mill : A Criticism with Personal Recollections (Londres, Longmans, G (...)

1 Alexander Bain, contemporain, confrère et biographe de John Stuart Mill, nous lègue la description devenue fameuse d’un penseur « intoxiqué à la Grèce » depuis son plus jeune âge1, que les idéaux antiques (comme le goût de la vérité et le sens de la mesure), les influences de Platon et d’Aristote ou les tournures syntaxiques inspirées du grec et du latin n’ont jamais quitté. Cela étant, de son propre aveu, Mill est de ces philosophes qui apprécièrent moins Platon pour la dimension métaphysique de son oeuvre, qu’il jugeait d’ailleurs plus significative chez ses successeurs, que pour l’image qu’il contribua à donner d’un Socrate aussi intègre qu’incisif, mû par la recherche de la vérité ou du moins de l’honnêteté intellectuelle la plus incorruptible et pratiquant à cette fin le dialogue et l’enquête à plusieurs.

  • 2 Parmi eux : Thomas Carlyle, Gustave d’Eichtal, Harriet Taylor, Alexis de Tocqueville…

2 Car c’est la dimension dialectique mais surtout plus humblement dialogique qui passionne Mill : l’heuristique de la confrontation qu’elle illustre, la fertilité pour un esprit de devoir affronter la contradiction, les objections, les exigences de précision sans concessions. Si « la pensée est un dialogue avec elle-même », comme Socrate l’explique dans le Théétète, le dialogue avec autrui est plus stimulant encore en ce qu’il ouvre pleinement la possibilité d’une irruption de l’inattendu, de la mise en évidence d’un point véritablement aveugle. Aussi Mill s’adonna-t-il très tôt à la traduction et à l’étude des dialogues socratiques de Platon, où il trouva manifestement un aiguillon pour construire sa pensée en relation avec plusieurs interlocuteurs à la fois collaborateurs et critiques2. Et l’un de ces dialogues eut manifestement une influence décisive : le Gorgias, certainement la plus dynamique et la plus agonistique des mises en scène de Socrate par Platon, tout en étant aussi l’une des plus profondes.

  • 3 C’est ce qu’il indique dans une lettre adressée à Sir Samuel Bentham, frère de Jeremy, datée du d (...)
  • 4 Mill, John ; The Collected Works of John Stuart Mill, Volume VI - Essays on England, Ireland, and (...)
  • 5 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume VII - A System of Logic Part I, chap. (...)
  • 6 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XIX - Essays on Politics and Society (...)
  • 7 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XVI - The Later Letters 1849-1873 Par (...)
  • 8 Voir note 2.
  • 9 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Cla (...)

3 Lu et traduit en 1819 (quand John Stuart avait alors 13 ans3), ce texte est cité à diverses occasions aussi inattendues que des remarques milliennes sur la « presse » (un système de conscription sans préavis dans la marine britannique) en 18344, son Système de logique en 18435, ses Considérations sur le gouvernement représentatif en 18616 ou encore une lettre au réformateur politique Thomas Hare du 29 mai 18657, la plupart du temps sous un angle prioritairement politique, pour dénoncer une tendance tyrannique. Toutefois les deux principales reconnaissances de dette de Mill envers ce dialogue demeurent la mention qu’il en fait, aux deux extrémités de sa vie d’auteur, dans son Autobiographie8 parue en 1873 et surtout un article de jeunesse intitulé « The Gorgias », combinant bribes de traduction, paraphrase et commentaire, publié dans le Monthly Repository en 18349, deux occurrences où priment bien plutôt des considérations morales. Au-delà de ces mentions explicites, des traces implicites peuvent aussi en être trouvées dans d’autres textes majeurs comme L’Utilitarisme (1861) et l’Allocution inagurale prononcée devant l’université de St Andrews (1867), où est reprise l’idée qu’il faut « faire aimer la vertu » par l’exemple et l’exaltation, ce qui paraphrase à plusieurs décennies d’écart les propos tenus dans l’article « The Gorgias », comme nous le allons le voir.

  • 10 Voir Dejardin, Camille, « Sortir du nihilisme : Nietzsche, Mill et la culture de l’individualité (...)

4 Au-delà de sa forme et de l’art du dialogue dont il témoigne, qui influencèrent profondément la conception de la recherche de vérité, de la bonne foi et des usages légitimes du logos que le philosophe anglais développa par la suite, le Gorgias semble aussi avoir présidé à l’élaboration d’une des notions centrales de sa pensée, héritée de son éducation utilitariste mais destinée à une refonte toute personnelle : le bonheur. Fait notable, Mill subvertit à plusieurs égards l’utilitarisme de Bentham que lui enseigna son père mais ne cessa jamais réellement de s’en revendiquer, jusqu’à défendre sa position dans un essai du même titre en 1861, dans lequel l’utilitarisme se voit renommé « doctrine du Bonheur ». Mais de quel bonheur s’agit-il ? Peut-on réduire ce dernier au bien-être, à l’absence de peine, ou à une uniformisation des conditions permettant la projection de ses propres désirs sur d’autres individus tenus comme « semblables », comme certains commentateurs l’ont parfois prétendu – à l’instar de Nietzsche, par exemple, qui n’y vit par conséquent qu’une philosophie de l’instinct grégaire et de la médiocrité, voire la philosophie de la médiocrité par excellence10 ?

  • 11 À la demande des coordinateurs de ce dossier, cet article reprend plusieurs interprétations déjà (...)

5 Nous allons voir ici que le bonheur selon Mill est loin de se réduire à la systématisation qu’en esquissa Bentham ou que caricature Nietzsche, non seulement parce que celle-ci ne le satisfaisait explicitement pas (c’est tout l’objet de son essai intitulé Bentham en 1838), mais encore parce que cette notion est inséparable dans sa pensée d’une certaine vision de la « vertu » sans aucun doute inspirée de la philosophie antique et tout particulièrement de la figure de Socrate dans le Gorgias. Cette dernière relie sans cesse l’accès au bonheur à la satisfaction d’exigences supérieures : une leçon de vie qui n’a rien perdu de son actualité11.

Quelques rappels sur le Gorgias

  • 12 « [It] deserves peculiar attention, as one of those on which his fame as an ethical writer is pri (...)

6 Pour rappel préliminaire, le Gorgias est un dialogue qui « mérite une attention particulière, comme l’un de ceux qui fondent principalement la réputation [de Platon] en tant qu’auteur [de philosophie] éthique12 », aux dires mêmes de Mill, puisque y sont notamment abordées, par le truchement du personnage de Socrate, les thèses essentielles suivantes, qui sont défendues par Socrate face à trois interlocuteurs successifs : Gorgias, rhéteur réputé de passage à Athènes, et deux de ses jeunes disciples ou du moins admirateurs, Polos et Calliclès.

  • 13 Platon, Gorgias, 449a-480e.

7 Tout d’abord, on y trouve l’idée selon laquelle la rhétorique n’est pas une science ni un art (les deux concepts n’étant pas clairement distingués dans le texte grec – épistémè (ἐπιστήμη) et technè (τέχνη) étant quasiment interchangeables pour désigner une connaissance maîtrisée visant le vrai ou le bien et, surtout, capable de rendre compte de ses procédés) mais une « pratique empirique » ou « routine », selon les traducteurs (empeiria (ἐμπειρία)). Celle-ci, fondée sur l’habileté à parler et l’expérience de la sympathie ou de la psychologie des foules, pourrait-on dire, consiste finalement en une « flatterie », autrement dit une pratique suscitant l’agrément d’autrui aux fins d’une « persuasion qui produit la croyance », et ce, dans l’intérêt de l’orateur13.

  • 14 Platon, Gorgias, 463d-465e.

8 De là une généralisation portant sur les fins et les moyens de la politique, avec la mise en parallèle de la santé du corps et de la santé de l’âme, dont une politique digne de ce nom (laquelle comprend deux volets : la législation et la justice) est censée être le moyen : de même que la gymnastique est la pratique préventive qui permet d’entretenir la santé du corps, la législation (par des lois justes) doit entretenir la santé de l’âme dans la communauté des citoyens ; et, de même que la médecine (en tant que prise de remèdes) est la pratique curative permettant de rétablir la santé du corps quand elle a été altérée, la justice (en son sens judiciaire) est la pratique qui permet de guérir l’âme de ses maux quand elle a été corrompue et fondée à mal agir, via le châtiment ou la réparation. Mais chacune de ces disciplines est suscepible d’une imitation dégradée, parodie flatteuse plus agréable mais manquant ses fins essentielles : ainsi, la cosmétique (art du maquillage) est le simulacre de la gymnastique, en produisant facilement une apparence de santé en lieu et place de celle que procure un véritable entretien du corps, plus exigeant ; la cuisine, quant à elle, est le simulacre de la médecine (autrefois principalement composée de régimes diététiques et de purges) en proposant des aliments gratifiants au goût mais potentiellement sans effet voire mauvais pour la santé. De même, le simulacre de la législation juste est la sophistique, qui prétend enseigner la sagesse mais se paie (littéralement) de raisonnements biaisés, au bénéfice du maître qui s’en targue, le sophiste. Quant au simulacre de la justice, c’est la rhétorique qui, lors d’un procès ou d’une assemblée publique, fait triompher l’intérêt de la partie la plus éloquente, autrement dit la plus agréable au public, sans se soucier de la vérité objective ni de l’intérêt général14.

  • 15 Platon, Gorgias, 467c-468c.

9 Socrate opère également devant Polos la très subtile distinction entre faire ce que l’on veut, et faire ce qui nous plaît15. Si le principe de plaisir (ce qui plaît) est amoral et potentiellement immoral dans le sens où il peut nous amener à commettre des actions dont nous regretterons ensuite la teneur ou les conséquences (l’expérience du regret ou du remords nous informant que le désir en tant que recherche de plaisir sans réflexion n’est pas toujours bon conseiller en ce qui concerne notre bonheur entendu comme harmonie de l’âme avec elle-même), l’exercice de la volonté proprement dite (ce que l’on veut), lui, requiert discernement, discrimination entre les désirs et plaisirs, et donc maîtrise de soi dans leur recherche. Vouloir, c’est trier ses désirs et les transformer en objectifs après en avoir examiné en conscience et en raison les tenants et aboutissants, et sacrifier pour cela nombreux autres désirs plus immédiats ou incompatibles (à commencer par les désirs de facilité, de paresse…). Aussi un tyran ne peut-il pas être dit « heureux » puisqu’il se révèle inapte à se maîtriser et se rend esclave de ses passions sans respecter les autres ni se respecter fondamentalement lui-même, et risque-t-il par là d’opérer des choix qui le priveront, de facto, de la satisfaction morale d’avoir bien agi. Il se prive d’ailleurs du même coup de biens précieux comme l’amitié sincère (celle-ci étant toujours suspecte d’être intéressée ou fruit de l’intimidation) et le sentiment de sécurité (le tyran, pratiquant sans cesse l’abus de pouvoir, devant sans répit craindre de se faire assassiner par quelqu’un qui aurait des griefs contre lui).

  • 16 Platon, Gorgias, 469b-480c et notamment 470b-475b.

10 Sur ces prémisses, Socrate en vient à déclarer, face à Polos abasourdi, qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre puisque le tort que l’on subit n’est pas pour autant une dégradation morale de notre personne. Et, s’il nous arrive de commettre à notre tour l’injustice, il vaut mieux en être puni qu’impuni, puisque rester dans l’impunité reviendrait à conserver une âme malade au lieu de chercher à la purifier du mal qui la ronge, conformément à l’idée précédemment exposée d’une justice valant médecine curative de l’âme16. Le dialogue est donc l’occasion d’un puissant plaidoyer socratique pour la justice et l’honnêteté, fût-ce au détriment du plaisir immédiat de la personne concernée. Pour Socrate, au rebours du plaisir conçu comme simple agrément et pouvant être poursuivi au prix de la fraude ou de la duperie (ce pourquoi il doit toujours être différencié du bon ou du bien), la droiture morale représente un intérêt éminemment supérieur et apparaît comme la seule voie vers la tranquillité de l’âme. En ce sens, résume John Stuart Mill :

  • 17 « […] its whole drift and scope is to discredit mere worldly-minded men, and the teachers of thos (...)

« toute sa démarche et sa visée consistent à discréditer les hommes dont l’esprit ne se préoccupe que des choses terrestres et ceux qui enseignent les arts, ou plutôt les pratiques (car notre auteur leur refuse constamment le nom d’arts), qui mènent au succès mondain ; et ainsi à asseoir, par toutes les formes de raisonnement, la dignité supérieure et le caractère préférable d’une vie vertueuse sur tous les accomplissements les plus glorieux d’une vie de pure ambition où nulle obligation morale ne serait reconnue ou, quand bien même elle serait reconnue, aucune ne serait prise en considération [ou : observée en tant que règle].17 »

11 Ces considérations morales distinguant le bien (la morale et la vertu) de l’agréable ou de l’avantageux (plaisir et jouissance du pouvoir sur autrui) marquent la transition entre l’entretien qui oppose Socrate à Polos et une troisième et pénultième partie du dialogue qui l’oppose au brutal Calliclès, tenant de la loi du plus fort. De fait, la dévalorisation de la situation du tyran, que Socrate assimile au « plus malheureux des Hommes » en cela qu’il aurait une âme malade et ne chercherait pas à la soigner alors qu’il fait pourtant apparemment « ce qu’il veut quand il veut », comme on le dirait de nos jours, indigne Calliclès.

  • 18 Platon, Gorgias, environ 493b-495b.

12 Des éléments soulevés lors de cette altercation souvent violente, on retient principalement l’« allégorie des tonneaux », dans laquelle Socrate compare l’âme à un ensemble de tonneaux que l’on pourrait remplir de denrées précieuses18. Chez certains individus, les tonneaux sont en mauvais état, fêlés et incapables de retenir de ce qu’on y verse : la vie de ces individus est donc la « vie de plaisirs », consistant à « verser et reverser autant qu’on peut dans son tonneau » (comme le confirme Calliclès), sans fin et sans loisir de « profiter » littéralement de ce qu’on a acquis (la métaphore d’une passoire laissant tout s’échapper par ses trous ou d’un pluvier « mangeant et fientant en même temps » complétant ce tissu allégorique d’une vie dont l’attrait, pourtant passionnément recherché, nous file entre les doigts). Chez d’autres, les tonneaux sont « sains » et il est possible d’y conserver soigneusement des denrées après avoir fait l’effort de les gagner. L’âme se satisfait donc durablement des plaisirs de qualité qu’elle a su patiemment conquérir, et trouve une sérénité durable dans l’absence de trouble qui s’ensuit : l’ataraxie.

13 Face à Calliclès qui défend la « vie de plaisirs » contre toute dimension de tempérance au nom de l’excitation même que procurent la conquête et le pouvoir – et ce, jusqu’à défendre envers et contre tout le mode de vie du tyran à qui rien ni personne apparemment ne résiste –, faisant alors montre d’hybris et d’hédonisme jusqu’à l’immoralité, Socrate se fait donc l’avocat d’une « vie tempérante » dans laquelle bonheur et vertu s’identifient, le bonheur durable ne consistant pas dans la maximisation de la quantité de plaisirs quels qu’ils soient mais dans le contentement de l’âme devant ce qu’elle a accompli, en accord avec ses principes et dans la perspective d’une jouissance modérée, raisonnable, mais potentiellement sans fin.

14 Toutefois, remarque Mill dans la partie critique de son article,

  • 19 « The Gorgias », The Monthly Repository, vol. 8, 31 décembre 1834, in Mill, John, The Collected W (...)

« Le lecteur vient d’avoir un aperçu de ce que le plus grand moraliste de l’Antiquité trouve à dire à l’appui d’une vie vertueuse. [Mais] ses arguments, comme ceux des moralistes en général, ne sont pas de nature à convaincre qui que ce soit, sinon ceux qui n’ont pas besoin de l’être. […] Il est impossible, par quelque argument que ce soit, de prouver qu’une vie d’obéissance au devoir est préférable, en ce qui concerne l’agent lui-même, à une vie d’égoïsme habile et circonspect. […] Toute l’histoire de l’humanité en est une dénégation. La vie d’un homme ou d’une femme de bien est pleine de sacrifices voués à l’ingratitude et à l’obscurité. […] Tous les arguments valides en faveur de la vertu présupposent que nous la désirions déjà, ou que nous désirions ses finalités ou ses objets. Vous pouvez bien nous prouver que la vertu sert le bonheur de l’humanité ou de notre pays : cela suppose que nous nous souciions déjà de l’humanité ou de notre pays. […] Ne soutiendront Socrate dans le dialogue considéré que ceux qui sentent déjà intimement que la mise en accord de leurs vie et de leurs désirs avec un certain sens du devoir est nécessaire à leur apaisement.19 »

15 Dans ces conditions, pourquoi et comment donc encore faire siens, deux mille quatre cents ans plus tard, les arguments de Socrate dans le Gorgias ?

  • 20 L’expression « en passant » se trouve en français dans l’Autobiographie de Mill : Mill, John, The (...)

16 Malgré les réserves énoncées ci-dessus, ce dialogue n’en semble pas moins matriciel pour sa conception tant de la rhétorique que de la justice, mais surtout pour celle du bonheur que Mill élabore et vise à transmettre : un bonheur passant par la vertu, autrement dit la dévotion à une quête conjointe de vérité (ou du moins honnêteté ou probité) et de justice, et par une réalisation de soi qui passe ce faisant, bien que paradoxalement, par un certain oubli des intérêts immédiats de chacun. Aussi allons-nous voir que Mill fait du bonheur un accomplissement « en passant » sur le chemin de finalités plus élevées20.

17 Et si le meilleur moyen d’être heureux était de cesser de s’en préoccuper directement et de se consacrer corps et âme à une cause supérieure ? Nous allons voir que cette éthique du bonheur comme soumission délibérée à une forme transcendante de devoir non seulement reste plausible dans une société moderne et individualiste, plus encline encore à douter de la pertinence de la « vertu » qu’à la fin de l’âge d’or d’Athènes, mais encore qu’elle est peut-être plus que jamais appropriée, en proposant une piste d’accomplissement individuel à même de contrer la tentation du repli sur soi consumériste ou du désenchantement moral de la période contemporaine.

Reprise de l’identification entre bonheur et vertu : un utilitarisme revisité

  • 21 Voir par exemple Kahan, Alan, Aristocratic Liberalism : The Social and Political Thought of Jacob (...)

18Le premier intérêt de la reprise millienne de cette philosophie antique est, à n’en pas douter, doctrinal : c’est une composante morale, exigeante – « aristocratique », ont même proposé certains commentateurs21 – qui fait la spécificité de l’utilitarisme millien contre la pure « doctrine des plaisirs » reposant sur leur possible « calcul » à laquelle ses critiques assimilent bien souvent l’utilitarisme.

19Bien au contraire, Mill le revendique en tant que « doctrine du bonheur », donc un eudémonisme, mais en le tenant radicalement éloigné de l’hédonisme en tant que manifestation de l’égoïsme, comme il s’en défend dans son essai sur L’Utilitarisme :

  • 22 Mill, John, L’Utilitarisme, chap. II (« Ce qu’est l’utilitarisme »), The Collected Works of John (...)

« Un être aux facultés élevées exige plus pour être heureux, est probablement susceptible de ressentir les souffrances de façon plus aiguë et y est à certains égards plus vulnérable qu’un être inférieur ; mais, en dépit de ces risques, il ne peut jamais réellement souhaiter sombrer dans ce qu’il perçoit comme une forme d’existence dégradée. […] Si par « bonheur » nous entendons une continuelle excitation agréable, il est évident qu’il est impossible de l’obtenir. […] Le bonheur que [les philosophes anciens] avaient en tête n’était pas une vie de ravissement mais quelques instants de ce type au sein d’une existence où quelques souffrances temporaires alternent avec des plaisirs nombreux et variés sur lesquels l’action prédomine sur la passivité, le tout requérant de n’attendre de la vie que ce qu’elle est capable de donner.22 »

20Comme on le voit à travers la mention d’êtres « supérieurs » ou « inférieurs », le propos repose d’abord sur une distinction entre plaisirs de l’esprit (ou de l’âme) et plaisirs du corps qui est classique depuis Platon. La gradation des natures peut en effet être comprise de deux façons dans le corpus millien (les deux semblant légitimées à tour de rôle ou de manière concomitante par l’auteur selon les passages). Premièrement, c’est la différence qui sépare l’être humain, fréquemment assimilé à un être aux « facultés élevées » (logos, sensibilité esthétique, besoin d’amour, soif métaphysique…), des autres animaux « sentients » (au sens de l’utilitarisme) et a fortiori du reste des vivants. Deuxièmement, et c’est une interprétation que d’autres phrases du même paragraphe justifient dans cet extrait, c’est la différence que l’on remarque entre ressortissants de l’espèce humaine, entre des individus à la sensibilité affinée par une éducation esthétique poussée et la considération du bien d’autrui (l’empathie permettant d’identifier son intérêt ou son bonheur à ceux d’autres êtres, humains ou non, voire à des entités abstraites comme la patrie ou l’humanité) et d’autres qui, par manque d’éducation principalement, ne songent qu’à leur plaisir personnel, matériel et immédiat.

  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.

21Comme l’écrit Mill de manière célèbre, en revenant à la figure hagiographique de son maître à penser pour expliciter les deux niveaux de distinction possibles, de l’homme aux autres animaux et d’homme à homme : « Mieux vaut être un être humain insatisfait qu’un porc satisfait ; mieux vaut être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait.23 » Et de préciser : « Après l’égoïsme, la principale cause d’insatisfaction dans la vie est le manque d’entraînement mental et spirituel.24 »

22La distinction entre plaisirs matériels et plaisirs spirituels n’est donc sans doute pas aussi déterminante pour l’utilitarisme millien, in fine, que celle qui sépare les plaisirs égoïstes des plaisirs moralement supérieurs car altruistes ou du moins partagés, qui sont les seuls capables de gratifier la part morale et véritablement « cultivée » de chaque individu – celle qui ne dépend pas de ses seuls « instincts animaux » mais le pousse à adjoindre ses dispositions sociales et sa capacité d’abstraction et de raisonnement pour se former une idée du bien commun et y oeuvrer. Ce type de satisfaction est nécessairement lié à une revalorisation du sens des limites et du sens du devoir, au point que le sens de la vie même semble s’apparenter à la capacité, pour individu dont ce sera la marque de l’accomplissement, de se poser des fins, au double sens du terme : objectifs ou finalités, d’une part, et limites ou cadres d’action contraignants, d’autre part, tous de nature réflexive et morale, au rebours d’une adhésion immédiate aux désirs ou aux plaisirs ressentis. Et c’est précisément ce qui s’esquisse tout au long de l’oeuvre de John Stuart Mill comme sa définition de la « vertu ».

  • 25 Voir notamment Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XVIII - Essays on Poli (...)
  • 26 Schopenhauer, Arthur, Le Monde comme volonté et représentation, 1818, partie IV, §57.

23La vertu au singulier, qui englobe et dépasse ce qui est occasionnellement détaillé comme « les vertus » (privées ou sociales, par exemple dans De la liberté25) est précisément ce qui distingue l’être qu’a rendu « supérieur » sa capacité de décentrement vis-à-vis de l’immédiat. Ce faisant, elle est à la fois vertu sociale – capacité à participer à l’utilité commune – et vertu privée, voire intime – capacité à être heureux en jouissant du bien. En effet, elle éloigne l’individu qui la cultive du spectre de la frustration perpétuelle qui attend les hédonistes décrits par Socrate via son allégorie des tonneaux : ces êtres qui, poursuivant le plaisir pour l’excitation qu’il procure dans sa conquête plus que pour sa teneur elle-même, courent d’un désir à un autre sans « conserver » quoi que ce soit dans leur âme percée. Aussi se condamnent-ils, pour reprendre l’expression ultérieure de Schopenhauer26, à osciller « entre la souffrance et l’ennui » : souffrance engendrée par le manque, ennui provoqué par le comblement de ce manque en attendant de ressentir le manque suivant. « Verser et reverser autant qu’on peut dans son tonneau », pour citer à nouveau la vision de « la vie heureuse » défendue par Calliclès, c’est le supplice réservé aux Danaïdes !

  • 27 C’est, de façon à peine caricaturée, la façon dont André Comte-Sponville rend compte du malentend (...)

24Pour Mill comme, peut-on penser, pour Platon (malgré certaines interprétations qui en sont faites27), si le désir est manque, il n’est en aucun cas un manque de nature matérielle, qui relèverait de la simple absence et que la présence rassasierait en le faisant mourir, entraînant de la sorte une insatisfaction durable. Le désir est une force ascendante qui porte vers le bien, lequel n’est certes jamais complètement atteint, ce en quoi il reste à l’état de manque et même de manque entretenu (même entrevu, il suscite le désir de durée et d’approfondissement), mais manifeste une forme de présence dans le bien agir, l’action vertueuse, sanctionnée par l’harmonie de la conscience et la prise en compte quasiment cosmique de l’harmonie du tout (tout véritablement cosmique chez Platon, tout social et idéalisé à l’échelle du globe chez Mill).

  • 28 Voir Dejardin, Camille, John Stuart Mill et les conditions de la liberté, ibid.
  • 29 Voir notamment Dejardin, Camille, John Stuart Mill, libéral utopique, pp. 256-282.

25 Ainsi la jouissance peut-elle accepter les limites autrement que comme ses contraires, mais plutôt même comme ses conditions de possibilité : ce qui transcende l’homme lui donne un but, un idéal à chercher à réaliser, sans lequel sa vie se réduit à celle d’un pourceau où le plaisir est peut-être possible, mais pas un bonheur humain. Concrètement, cet idéal consiste dans une représentation de ce que pourrait être une condition humaine et terrestre meilleure, qui ordonne un véritable « art de vivre » et apprend à se réjouir de toute forme de beauté et de tout progrès en ce sens. C’est ce que Mill explique dans L’Utilitarisme28 ainsi que dans un bref essai métaphysique sur L’Utilité de la religion, dans lequel il appelle à une « idéalisation » voire une « religion » de l’humanité vouée à prendre les relais des religions traditionnelles dans leur exhortation à l’amélioration morale29.

Une philosophie de l’engagement et de l’exemplarité

26Là encore, résonnant des enseignements du Socrate du Gorgias sur ce qu’est la véritable politique et la véritable justice, les propos du philosophe anglais sont sans ambiguïté :

  • 30 Dejardin, Camille, John Stuart Mill et les conditions de la liberté, p. 93.

« Il n’y a aucune nécessité à ce que l’être humain ne soit qu’un égoïste égocentré dépourvu de sentiments ou de sollicitude pour tout ce qui excèse sa misérable individualité. […] Des attachements privés authentiques et un intérêt sincère pour le bien public sont possibles, bien qu’à des degrés divers, à tout être humain correctement élevé.30 »

  • 31 Ibid., p. 92.

« Seul l’état déplorable de l’éducation actuelle et de déplorables choix sociaux font encore obstacle à la généralisation presque complète [d’une vie digne du nom de bonheur].31 »

  • 32 Voir notamment le dossier précédemment cité à paraître en 2024 dans la revue Phantasia, voire not (...)
  • 33 Nous insistons sur cette dimension un peu plus loin.

27Mais cela n’a rien de spontané et requiert donc tous les efforts de l’éducation. Disons même que, pour Mill, telle est la finalité même d’une éducation digne de ce nom ! La deuxième raison à la persistance de la référence au Gorgias tout au long de la vie de Mill, plus implicite quoique manifeste dans les écrits que nous venons de citer, est sans doute la plus prégnante : c’est le lien tissé, dès l’œuvre de jeunesse qu’est le commentaire du Gorgias et jusqu’à des œuvres tardives comme L’Utilitarisme ou l’Allocution à l’université de St Andrews, entre la pratique et la recherche philosophiques et l’éducation. Toute la philosophie de Mill peut en effet être lue comme une philosophie de l’éducation dans la mesure où elle cherche tout entière à identifier, d’une part, les raisons, fondements, fins et moyens d’apprendre, dans le cadre d’une réflexion de longue haleine sur la formation du caractère et la réalisation de soi en tant qu’individualité (dans le sillage de la tradition de la Bildung32) ; et, d’autre part, les raisons, fondements, fins et moyens d’enseigner, les deux se confondant dans l’injonction à se montrer bon (ou du moins idéalement sans cesse « meilleur ») dans nos rapports à nous-même et aux autres. La représentation sous-jacente est celle d’un idéal d’humanité dont on cherche (ou devrait chercher) à se rendre digne33 et dont on doit, de préférence, se faire l’ambassadeur afin d’inspirer les autres – inspirer et, pourrait-on même dire, « convertir », si notre influence est suffisante.

28 Or, le Gorgias n’est pas seulement un dialogue sur la rhétorique et sur la justice : à travers la démonstration de maïeutique que donne Socrate, et à travers ses thèses explicites comme la fonction préventive de la législation qui est à la politique ce que la gymnastique (partie cruciale de la paideia grecque) est à la santé du corps, ce dialogue est aussi – bien que de façon certes moins explicite et magistrale que la République – un traité sur l’éducation dans sa double direction d’apprentissage et d’enseignement, que celle-ci soit directe, à travers la recherche de la vérité et la pédagogie par opposition à la démagogie, ou indirecte, par la vertu éducative de lois justes et de comportements exemplaires.

  • 34 L’homme est un « être de progrès » (progressive being) : Mill, John, The Collected Works of John (...)
  • 35 « Il devrait certes y avoir des écoles de Droit et de Médecine, et il serait bon qu’il y ait des (...)
  • 36 Voir L’Asservissement des femmes : « the only school of genuine moral sentiment is society betwee (...)

29De même, la pensée millienne de l’éducation de s’arrête jamais aux cadres institutionnels, ad hoc, de l’éducation ou plutôt de l’instruction, mais englobe toute l’existence individuelle et politique (la vie délibérative et représentationnelle de la cité) dans une dynamique plus complète d’« élévation ». Celle-ci demeure à accomplir tout au long de la vie et de la construction de soi, à travers trois pôles principaux : l’amélioration de soi (chaque individu étant tenu pour désirant, ou devant normalement désirer, tout le « progrès » dont il est capable : c’est la définition même de l’être humain qui est donnée dans De la liberté34) et, au-delà, du monde commun et indirectement des autres ; la transmission aux autres (à l’échelle inter-individuelle comme à l’échelle collective et civilisationnelle, chaque génération se devant de « transmettre à la suivante » ce qui a de la valeur à ses yeux, une valeur au-delà de l’utilité matérielle35) ; et l’émulation, cette relation de rivalité mimétique teintée d’admiration ou de révérence qui se déploie au premier chef dans une relation d’amour ou d’amitié profonde (eros ou philia) entre égaux (en dignité36) ou entre personnes en passe de le devenir (en savoirs, en talents réalisés)... mais aussi entre personnes capables de réalisations et de talents différenciés et inégalement aboutis, ce en quoi l’égalité en droit et en dignité ne doit jamais éclipser ni étouffer la diversité, ni parfois même la hiérarchie.

30 En ce sens, la posture socratique dans le Gorgias n’est en rien périmée en tant qu’elle ne se résume pas à un argumentaire sur ou en faveur de la vertu mais, comme le soulignera Mill, qu’elle donne à voir une leçon de vertu en actes et en paroles. Socrate, dans ce texte, incarne la vertu, Platon ne cessant de placer dans ses dialogues des allusions relevant de l’ironie narrative concernant la préférence de Socrate pour la voie du bien, même au prix de calomnie et de la mort, rappelant à plusieurs reprises aux lecteurs qui connaissent la suite de l’histoire que Socrate n’est pas un théoricien mais quelqu’un qui vit son engagement jusqu’à le payer de sa vie. Cet exemple même, dont on voit qu’il a traversé près de vingt-cinq siècles, engage notre admiration et même, d’une certaine manière, notre tendresse. En tout cas, il nous oblige, au sens propre, en contraignant notre conscience à reconnaître la grandeur de sa probité, même quand les faits l’ont d’abord humilié.

31De la part de Milll, la reprise tant de la morale socratique au sein d’un « utilitarisme » revisité au siècle du « progrès » que de la vision quasiment hagiographique que Platon a donnée de Socrate, l’érigeant en martyre de la philosophie, engage la principale leçon éthique du philosophe britannique, à savoir que l’amélioration individuelle et collective passe par l’exemple et l’amour… Autrement dit, par une forme de contagion.

Une chaîne de contagion mimétique

32Dès son commentaire de jeunesse du Gorgias, John Stuart Mill écrit en effet, avec une lucidité annonciatrice du développement ultérieur de sa pensée esthétique et de ses corollaires éducatifs :

  • 37 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Cla (...)

« Aucun des arguments de Platon ne fera aimer ou désirer la vertu à ceux qui ne l’aiment ni ne la désirent déjà : car cela n’est jamais gagné par les armes de l’intellect, mais par celles de l’imagination et des sentiments. L’amour de la vertu, comme de tout autre noble sentiment, ne se communique pas par le raisonnement : il s’attrape par inspiration ou par sympathie pour ceux qui l’ont déjà. Sa mère et nourrice est l’Admiration. Nous l’acquérons de ceux que nous aimons et révérons, tout particulièrement de ceux que nous aimons et révérons dans nos premières années ; de l’idéal qu’inspirent ceux, passés ou présents, dont la vie et le caractère reflètent de nobles qualités ; et enfin de ceux qui, poètes ou artistes, ont revêtu ces sentiments des plus beaux atours, et nous les insufflent via l’imagination par de belles sensations.37 »

33Cette considération à teneur esthétique (passer par des affects et des impressions ou émotions charnellement, et exciter l’imagination « par de belles sensations ») informe toute sa philosophie de l’éducation ultérieure, comme on le constate encore dans l’Allocution inaugurale qu’il prononça en 1867 en tant que Recteur honoraire de l’université de St Andrews en Écosse, où sont reprises les mêmes expressions :

  • 38 Mill, John, and Taylor, Harriet, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XXI - Essays on (...)

« Si nous voulons que les hommes pratiquent la vertu, il vaut la peine d’essayer de leur faire aimer la vertu, et de la leur faire ressentir comme une fin en elle-même et non comme une taxe à acquitter pour être loisible de poursuivre d’autres fins. Il vaut la peine de les entraîner à éprouver que, outre ce qui est objectivement mal et méchant, l’absence même de buts et d’initiatives nobles n’est pas simplement blâmable, mais dégradante ; de les habituer à ressentir la misérable petitesse de chaque soi face à l’immensité de l’univers, à la masse de tous nos semblables, face à l’histoire passée et au futur indéfini – la pauvreté et l’insignifiance de la vie humaine si elle passe tout entière à ne tenter que de rendre notre vie et celle des nôtres plus confortable, ou à gravir un échelon ou deux de l’échelle sociale. En éprouvant cela, nous apprenons à nous respecter seulement dans la mesure où nous nous sentons capables de fins plus nobles ; et, si par malheur ceux qui nous entourent ne partagent pas nos aspirations et peut-être désapprouvent la conduite qu’elles nous prescrivent, [nous apprenons] à nous fortifier par la sympathie idéale des grands personnages de l’histoire, ou même de fiction, et par la contemplation d’une postérité idéalisée […]. [La poésie, la littérature ou l’histoire dotée d’une dimension esthétique] nous rendent familiers tous ces aspects de la vie qui aiguillonnent notre nature sur son flanc désintéressé et nous conduisent à identifier notre joie ou notre chagrin au bon ou au mauvais état du système dont nous faisons partie, et tous ces sentiments solennels ou méditatifs qui, sans porter directement sur notre conduite, nous engagent à prendre la vie avec sérieux et nous prédisposent à accueillir favorablement tout ce qui pourra se présenter à nous comme un devoir.38 »

  • 39 Sur le type d’exemplarité que l’on peut attendre d’une vie pourtant irréductiblement unique, voir (...)
  • 40 Dejardin, Camille, John Stuart Mill, libéral utopique, pp. 381-382.

34On le voit, il s’agit de travailler sur des « dispositions » par le biais de « sentiments » qu’il convient d’insuffler, de développer et de rendre consubstantiels à l’être par exposition et habituation. L’essentiel est donc de « faire aimer la vertu » par des exemples de vies exemplaires à même de susciter intimement l’empathie, l’admiration et le désir d’identification. Comme je l’ai écrit dans un ouvrage précédent, « le choix d’une vie honnête et vertueuse n’est pas affaire de conviction ou de persuasion : c’est une affaire d’exemple, de familiarité, de volonté d’être digne – de quelque chose ou de quelqu’un. D’où la nécessité, pour quiconque se sent inspiré par une figure exemplaire, d’œuvrer sans découragement à le devenir soi-même39. Entreprise plus difficile que la consommation opportuniste de plaisirs faciles, elle est éminemment plus gratifiante, même dans l’échec, du fait de son lien intime avec le sentiment inégalable de dignité40. » Si l’individu doit être passif lorsqu’il se laisse imprégner des sentiments que lui inspirent un exemple ou une cause, il doit savoir aussi être actif pour cultiver (au lieu de faire taire) cette affection en lui et pour tâcher de la propager autour de lui.

  • 41 Mill, John. The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Cla (...)
  • 42 Mill, John. The Collected Works of John Stuart Mill, Volume X - Essays on Ethics, Religion, and S (...)

35On retrouve ici la notion de dignité, qui est récurrente et décisive, quoique sans faire l’objet de développement spécifique, dans la philosophie morale de Mill. On l’a déjà entrevue dans le commentaire qu’il propose du Gorgias en 183441. Elle est aussi déjà présente au nombre des sujets que le philosophe, dans son essai de 1838, reproche à Bentham d’avoir passés sous silence42. Elle sera à nouveau reprise en 1861 dans son exposé de la maturité sur L’Utilitarisme, dans les pages déjà citées supra, pour expliquer ce qui retient un être à la sensibilité « supérieure » de s’adonner à des jouissances qu’il juge inférieures :

  • 43 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume X - Essays on Ethics, Religion, and S (...)

« […] il serait plus approprié de parler de sens de la dignité, dont tout être humain est doté sous une forme ou sous une autre, et de façon plus ou moins proportionnelle, quoique jamais exactement proportionnelle, à ses facultés élevées.43 »

  • 44 D’où la dimension de spiritualité laïque, et non surnaturelle, que revêt la « religion de l’human (...)

36Il faut bien garder à l’esprit que cette dignité n’est en rien un apanage de naissance, au sens de la « dignité de la personne humaine », qui naîtrait et mourrait avec l’individu voire existerait, de droit, au-delà de ces frontières (puisque l’on accorde une valeur à la vie des fœtus et un respect particulier aux « restes humains »). La notion ici n’est aucunement juridique. Elle se mesure à un sentiment que pourra éprouver l’être moralement disposé à l’amélioration de soi-même quand il aura gagné l’impression de s’être montré « à la hauteur » de ses aspirations ou de ses modèles. Être digne, dans ce contexte, c’est mériter de ce qu’on admire. C’est aussi respecter un idéal d’humanité que l’on porte et donc respecter certains devoirs envers soi-même au nom des devoirs que l’on pense avoir envers la condition humaine, que l’on incarne et illustre. En d’autres termes, le sentiment de bonheur naît de l’impression de se rapprocher d’une fin qui nous transcende mais s’exprime toujours à travers nous, et que l’on peut contribuer à réaliser44.

  • 45 Platon, Ion, 533d-e.

37Et, dans cette perspective, de même que Platon concevait l’inspiration comme une chaîne semblable à celle que forment des pierres aimantées se collant les unes aux autres et transmettant aux suivantes leur propre pouvoir d’attirance45, chaque être humain devient responsable, par l’exemple qu’il constitue (qu’il le veuille ou non), du genre d’humanité dont il se fait l’ambassadeur. Si nos actes, comportements et goûts nous engagent, c’est qu’ils traduisent une vision du monde et promeuvent un aiguillage vers telle ou telle configuration. Le ressort moral que l’on peut en tirer n’en est pas déontologique (agir par devoir au nom d’un impératif d’universalité ou d’universalisabilité a priori) mais conséquentialiste (agir selon un devoir fondé dans la conséquence prévisible car inévitable de notre action : toucher ou influencer autrui). Il demeure cependant pratiquement le même : il s’agit de se rendre exemplaire, sinon en agissant précisément de manière que notre action puisse chaque fois être universalisée, du moins en incarnant un effort vers le meilleur ou la vertu qui, s’il reste inimitable dans son détail et son inexorable individualité, apparaisse à notre conscience et idéalement à celle des autres comme « noble », « grand » ou « digne » d’être imité – même si cela doit être, comme pour Socrate, post mortem.

38On peut ainsi penser que, ce qu’ambitionne Mill, c’est de faire participer sa propre philosophie à une chaîne de contagion ou d’émulation vertueuse actualisant, au fil des siècles, l’idéal socratique de bonheur et de vertu afin de le rendre à nouveau audible, concevable et désirable pour les individus contemporains. Il nous engage ce faisant à retrouver la voie du contentement de l’âme qui naît de l’intime conviction d’avoir « fait de son mieux », au service de priorités existentielles profondes et non d’intérêts passagers, frivoles ou préjudiciables à autrui. De ce « mieux », la conscience est seule juge, aucune institution légale ne devant interférer avec elle ; elle n’en reste pas moins intrinsèquement enchâssée dans des relations sociales d’influence réciproque, d’éducation, d’exemplarité ou de révolte qui hissent chaque choix personnel au rang de responsabilité envers la collectivité, au présent et pour la postérité, et appellent réciproquement une éducation morale dont toutes les institutions sociales et membres de la communauté sont les relais.

Pour conclure

39De ce fait, à en croire Mill lecteur de Platon, ce n’est pas le plaisir ni même le bonheur en soi qui doit être recherché au cours d’une vie, mais autre chose : la vertu (règle de conduite ayant l’assentiment de la conscience) ou le perfectionnement de soi et du monde, soit une forme de perfection dans une activité pratique ou une action morale sans que ce perfectionnement n’attende de gloire ou de reconnaissance immédiate. La vertu est à elle-même sa propre récompense, laquelle se manifeste, à qui a consacré sa vie à de nobles idéaux en se montrant capable d’un certain oubli de soi, sous la forme d’un contentement véritable et durable de la conscience… autrement dit, sous la forme du bonheur comme mélange d’ataraxie (absence de troubles de l’âme) et d’estime de soi. L’Allocution à St Andrews se conclut d’ailleurs ainsi :

  • 46 Mill, John, and Taylor, Harriet, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XXI - Essays on (...)

« Pas un seul d’entre nous n’est inapte à augmenter le nombre de ses occasions d’améliorer un tant soit peu le sort de ses semblables, à la faveur de l’usage judicieux qu’il aura appris à faire de son intellect. Et, pour faire même un peu plus, efforçons-nous de rester familiers des meilleures pensées qu’aient produites les esprits originaux de notre époque, afin de savoir quels mouvements ont le plus besoin de notre aide et, autant qu’il est en notre pouvoir, que la bonne graine ne tombe pas sur de la roche et ne périsse pas sans avoir atteint le sol où elle aurait pu germer et fleurir. […] Je n’essaie pas par là de vous aiguillonner par la perspective de récompenses directes, qu’elles soient terrestres ou célestes : moins nous penserons à des récompenses quelconques, mieux cela vaudra pour nous. Mais il est une récompense qui ne vous manquera pas et que l’on peut appeler désintéressée parce qu’elle n’est pas une conséquence mais est inhérente au fait même de l’avoir méritée : c’est l’intérêt plus varié et plus profond que vous offrira la vie, qui lui donnera dix fois plus de valeur, et une valeur qui durera jusqu’au bout. Toutes les fins purement personnelles se dévaluent à mesure que l’on avance dans la vie ; la valeur de celle-là non seulement dure, mais grandit toujours.46 »

  • 47 En ce sens, la morale millienne, inspirée de philosophie antique, fait du perfectionnement de soi (...)

40Réciproquement, le bonheur est un but qui s’éloigne à mesure qu’on le recherche directement et explicitement à travers des actions égoïstes ou calculées (objectifs explicites de « développement personnel », pensées « positives » centrées sur soi, culturisme corporel, culte de la performance47...). Le bonheur est donc quelque chose que l’on trouverait seulement « en passant » sur le chemin de la vertu. Tel est le retournement inattendu (mais qui se comprend quand on revient aux origines socratiques de cette conviction, que l’expérience romantique de la perte de sens n’a fait que renforcer) qu’opère au XIXsiècle le chantre de la « doctrine du bonheur », et qui ne peut qu’interpeller les lecteurs contemporains :

  • 48 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume I - Autobiography and Literary Essays (...)

« je n’ai jamais vacillé dans ma conviction que le bonheur est la pierre de touche de toutes les règles de conduite et la fin ultime de la vie. Mais [au lendemain de la crise existentielle de 1826] je commençai à penser que cette fin ne pouvait être atteinte qu’en n’en faisant pas la fin directe. Seuls sont heureux (pensai-je désormais) ceux qui ont l’esprit rivé sur quelque autre objet que leur propre bonheur : sur le bonheur des autres, sur l’amélioration de l’humanité, ou même sur un art ou un loisir, du moment qu’ils sont poursuivis non comme moyen mais comme fin idéale. Visant ainsi autre chose, ils trouvent le bonheur en chemin. Les réjouissances de la vie (telle fut dorénavant ma théorie) sont suffisantes pour en faire une chose agréable, lorsqu’elles sont trouvées en passant, sans être notre objet principal. […] La seule solution est de prendre, non pas le bonheur, mais une fin qui lui soit étrangère, comme but dans la vie.48 »

41 Et c’est dans le même paradoxe que se lient finalement devoir et liberté, la liberté ne s’incarnant ni dans une impossible auto-détermination complète, ni dans la quête de l’anomie ou de la tyrannie au nom du plaisir sans limite (n’en faire qu’à sa tête, pour simplifier la position de Calliclès), mais bien dans l’autonomie : le fait de se donner une règle, celle-ci valant comme discipline à la fois produite par, et conduisant, la volonté du sujet. En d’autres termes, il s’agit de retrouver un sens du devoir sans que celui-ci nous doit dicté par des instances extérieures à la conscience, une exigence qui commence par soi-même en émanant de la vision la plus éclairée possible du monde, d’une sensibilité cultivée aux existences extérieures (humaines et non-humaines) et d’une faculté d’auto-discipline mettant nos propres limites en relation avec un idéal d’humanité qui à la fois accepte sa finitude et prône le dépassement perpétuel de la facilité et de l’immédiateté. Et ce, sans oublier que la relation que nous entretenons avec nous-même nous lie toujours aux autres et à l’idéal d’humanité que nous souhaitons encourager.

42 À l’heure où la jouissance est présentée comme (devant être) accessible à tout moment mais que chaque individu peine à trouver un sens à son existence, celle-ci étant souvent privée de prise directe sur la conduite du monde et réduite à celle de pur consommateur ; à l’heure où les désirs d’engagement radical, ou de « déconnexion » et « reconnexion » (par exemple via des spiritualités importées), témoignent d’un mal-être auquel l’abondance matérielle ne suffit pas à mettre fin, une telle conception du bonheur, non comme état de bien-être qu’il nous faudrait à tout prix chercher mais comme sentiment accompagnant la réalisation de quelque chose qui nous transcende à qui nous pouvons – et devons – nous dédier, est susceptible de redonner du sens aux trajectoires individuelles en nous rappelant que l’exemplarité n’est pas une qualité exceptionnelle, ou un idéal moral autoritaire et dépassé, mais une condition à laquelle nous ne pouvons échapper et à laquelle s’intègre chacun de nos partis pris.

43 À ce titre, nul choix n’est anodin ni dérisoire. Dans une démocratie où chacun a théoriquement voix au chapitre, et a fortiori dans un monde (hyper)connecté où presque toutes les actions et activités du commun des individus sont vues, partagées et parfois même scrutées et où « influenceur » est même désormais tenu pour un métier, à nous de choisir les exemples que nous voulons suivre et celui que nous voulons donner.

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Bibliographie

PLATON, Oeuvres complètes, éd. Luc Brisson (Paris, Flammarion, 2008).

MILL, John, Collected Works of John Stuart Mill, éd. J.M. Robson (Toronto, University of Toronto Press ; London, Routledge and Kegan Paul, 1963-1991), 33 vols.

DEJARDIN, Camille, John Stuart Mill, libéral utopique. Actualité d’une pensée visionnaire (Paris, Gallimard, 2022).

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DEJARDIN, Camille, LANDENNE, Quentin, QUÉRINI, Nicolas, et SALANSKIS, Emmanuel (eds), Devenir soi, former son caractère. Nietzsche, Emerson, Mill, Revue Phantasia, vol. 14 (2024/2, [en ligne]).

DEJARDIN, Camille, « Sortir du nihilisme : Nietzsche, Mill et la culture de l’individualité comme clé de transformation morale et civilisationnelle », in « F. Nietzsche (1844-1900) : les voies d’entrée et de sortie du labyrinthe », Labyrinth : An International Journal for Philosophy, Value Theory and Sociocultural Hermeneutics, vol. 26 (2025).

BAIN, Alexander, John Stuart Mill : A Criticism with Personal Recollections (Londres, Longmans, Green & Company, 1882).

KAHAN, Alan, Aristocratic Liberalism : The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville (Oxford, Oxford University Press, 2018).

COMTE-SPONVILLE, André, Le Bonheur, désespérément (Paris, Librio, 2003).

SCHOPENHAUER, Arthur, Le Monde comme volonté et représentation, vol. I et II, trad. M. Dautrey, C. Sommer et V. Stanek (Paris, Gallimard, 2009).

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Notes

1 Bain, Alexander, John Stuart Mill : A Criticism with Personal Recollections (Londres, Longmans, Green & Company, 1882), p. 94.

2 Parmi eux : Thomas Carlyle, Gustave d’Eichtal, Harriet Taylor, Alexis de Tocqueville…

3 C’est ce qu’il indique dans une lettre adressée à Sir Samuel Bentham, frère de Jeremy, datée du du 30 juillet 1819 et conservée dans le premier volume des Earlier Letters : « Æt. 13.—This year I read Plato’s dialogues called Gorgias and Protagoras, and his Republic, of which I made an abstract. » [« Treizième année – Cette année j’ai lu les dialogues de Platon appelés Gorgias et Protagoras, et sa République, dont j’ai fait un résumé. »] (Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XII - The Earlier Letters 1812-1848 Part I (Toronto, University of Toronto Press, 1812), pp. 8-9.) Son Autobiographie, publiée à titre posthume en 1873, le confirme : « « It was at this period that I read, for the first time, some of the most important dialogues of Plato, in particular the Gorgias, the Protagoras, and the Republic. There is no author to whom my father thought himself more indebted for his own mental culture, than Plato, or whom he more frequently recommended to young students. I can bear similar testimony in regard to myself. » [« C’est à cette période que je lus pour la première fois certains des plus importants dialogues de Platon, en particulier le Gorgias, le Protagoras et la République. Il n’est aucun auteur envers qui mon père se pensât plus en dette pour sa propre culture intellectuelle et morale, ou qu’il recommandât plus fréquemment aux jeunes étudiants, que Platon. Je peux apporter le même témoignage en ce qui me concerne. »] (Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume I - Autobiography and Literary Essays (Toronto, University of Toronto Press, 1824), p. 25.) Une version antérieure du texte, répertoriée comme Early Draft, stipulait même de manière significative : « Nothing in modern life and education, in the smallest degree supplies its place. » [« Rien dans la vie et l’éducation modernes se saurait lui suppléer un tant soit peu. »]

4 Mill, John ; The Collected Works of John Stuart Mill, Volume VI - Essays on England, Ireland, and the Empire (Toronto, University of Toronto Press, 1824), pp. 179-180.

5 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume VII - A System of Logic Part I, chap. VIII (Toronto, University of Toronto Press, 1843), pp. 150-151.

6 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XIX - Essays on Politics and Society Part 2 (Toronto, University of Toronto Press, 1977), pp. 508.

7 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XVI - The Later Letters 1849-1873 Part III (Toronto, University of Toronto Press, 1865), pp. 1061-1062.

8 Voir note 2.

9 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Classics (Toronto, University of Toronto Press, 1828), pp. 97 sq.

10 Voir Dejardin, Camille, « Sortir du nihilisme : Nietzsche, Mill et la culture de l’individualité comme clé de transformation morale et civilisationnelle », in « F. Nietzsche (1844-1900) : les voies d’entrée et de sortie du labyrinthe », Labyrinth : An International Journal for Philosophy, Value Theory and Sociocultural Hermeneutics, vol. 26 (2025).

11 À la demande des coordinateurs de ce dossier, cet article reprend plusieurs interprétations déjà proposées dans Dejardin, Camille, John Stuart Mill, libéral utopique. Actualité d’une pensée visionnaire (Paris, Gallimard, 2022), pp. 372-387.

12 « [It] deserves peculiar attention, as one of those on which his fame as an ethical writer is principally founded » (Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Classics, pp. 97-98).

13 Platon, Gorgias, 449a-480e.

14 Platon, Gorgias, 463d-465e.

15 Platon, Gorgias, 467c-468c.

16 Platon, Gorgias, 469b-480c et notamment 470b-475b.

17 « […] its whole drift and scope is to discredit mere worldly-minded men, and the teachers of those arts, or rather pursuits, (for our author uniformly refuses to them the name of arts,) which conduce only to worldly success ; and to enforce, by all manner of considerations, the superior dignity and eligibility of a virtuous life, compared with the most successful achievements of a life of mere ambition, in which no moral obligations are recognized, or in which, if recognized, they are not regarded » (Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Classics, ibid.).

18 Platon, Gorgias, environ 493b-495b.

19 « The Gorgias », The Monthly Repository, vol. 8, 31 décembre 1834, in Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Classic, pp. 149-150. Traduction publiée dans Dejardin, Camille, John Stuart Mill et les conditions de la liberté (Lorient, Le Passager clandestin, 2023), pp. 379-380.

20 L’expression « en passant » se trouve en français dans l’Autobiographie de Mill : Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume I - Autobiography and Literary Essays, pp. 145-147. Voir la traduction de Dejardin, Camille, et Quérini, Nicolas, « John Stuart Mill, Autobiographie, extraits choisis », in Dejardin, Camille, Landenne, Quentin, Quérini, Nicolas, et Salanskis, Emmanuel eds, Devenir soi, former son caractère. Nietzsche, Emerson, Mill, Phantasia 14 (2024/2, à paraître : fin 2024 [en ligne]).

21 Voir par exemple Kahan, Alan, Aristocratic Liberalism : The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville (Oxford, Oxford University Press, 2018).

22 Mill, John, L’Utilitarisme, chap. II (« Ce qu’est l’utilitarisme »), The Collected Works of John Stuart Mill, Volume X - Essays on Ethics, Religion, and Society, (Toronto, University of Toronto Press, 1985), pp. 209 sq., passim. Citation des extraits choisis et de leur traduction publiée par Dejardin, Camille, John Stuart Mill et les conditions de la liberté, pp. 86-93.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Voir notamment Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XVIII - Essays on Politics and Society Part I (Toronto, University of Toronto Press, 1977), p. 277.

26 Schopenhauer, Arthur, Le Monde comme volonté et représentation, 1818, partie IV, §57.

27 C’est, de façon à peine caricaturée, la façon dont André Comte-Sponville rend compte du malentendu sur le désir comme manque dont il situe néanmoins l’origine chez Platon : voir Comte-Sponville, André, Le Bonheur, désespérément (Paris, Librio, 2003).

28 Voir Dejardin, Camille, John Stuart Mill et les conditions de la liberté, ibid.

29 Voir notamment Dejardin, Camille, John Stuart Mill, libéral utopique, pp. 256-282.

30 Dejardin, Camille, John Stuart Mill et les conditions de la liberté, p. 93.

31 Ibid., p. 92.

32 Voir notamment le dossier précédemment cité à paraître en 2024 dans la revue Phantasia, voire note 16.

33 Nous insistons sur cette dimension un peu plus loin.

34 L’homme est un « être de progrès » (progressive being) : Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XVIII - Essays on Politics and Society Part I, p. 225.

35 « Il devrait certes y avoir des écoles de Droit et de Médecine, et il serait bon qu’il y ait des écoles d’ingénierie et d’arts industriels. […] Mais de telles choses ne relèvent pas de ce que chaque génération doit à la suivante comme de ce dont dépendront au premier chef sa civilisation et sa valeur. » (Mill, John, and Taylor, Harriet, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XXI - Essays on Equality, Law, and Education (Toronto, University of Toronto Press, 1825), pp. 218-219 ; traduit par De Clerq, Anne-Sophie, Dejardin, Camille, Landenne, Quentin, et Quérini, Nicolas, « Discours inaugural à l’université de St Andrews : parties 1 et 4 », in Dejardin, Camille, Landenne, Quentin, Quérini, Nicolas, et Salanskis, Emmanuel (eds), Devenir soi, former son caractère. Nietzsche, Emerson, Mill. Nous soulignons.)

36 Voir L’Asservissement des femmes : « the only school of genuine moral sentiment is society between equals. », « égaux » ne voulant pas dire ici « semblables » ou « identiques » (Mill, John, and Taylor, Harriet, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XXI - Essays on Equality, Law, and Education (Toronto, University of Toronto Press, 1825), p. 294). Sur le concept de dignité chez Mill, voir infra.

37 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Classics, pp. 150-151, cité et traduit par Dejardin, Camille, John Stuart Mill, libéral utopique, p. 381.

38 Mill, John, and Taylor, Harriet, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XXI - Essays on Equality, Law, and Education, pp. 218-257 ; traduit par De Clercq, Anne-Sophie, Dejardin, Camille, Landenne, Quentin, et Quérini, Nicolas, « Discours inaugural à l’université de St Andrews : parties 1 et 4 », in Dejardin, Camille, Landenne, Quentin, Quérini, Nicolas, et Salanskis, Emmanuel (eds), Devenir soi, former son caractère. Nietzsche, Emerson, Mill. Nous soulignons.

39 Sur le type d’exemplarité que l’on peut attendre d’une vie pourtant irréductiblement unique, voir Dejardin, Camille et Quérini, Nicolas, « La pratique de l’autobiographie chez Nietzsche et Mill », également à paraître dans le volume cité à la note précédente.

40 Dejardin, Camille, John Stuart Mill, libéral utopique, pp. 381-382.

41 Mill, John. The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XI - Essays on Philosophy and the Classics, pp. 97-98. Voir notes 12 et 13.

42 Mill, John. The Collected Works of John Stuart Mill, Volume X - Essays on Ethics, Religion, and Society, p. 96 : « the sense of dignity... ».

43 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume X - Essays on Ethics, Religion, and Society, p. 212 ; traduit par Dejardin, Camille, John Stuart Mill et les conditions de la liberté, p. 89, traduction légèrement retouchée.

44 D’où la dimension de spiritualité laïque, et non surnaturelle, que revêt la « religion de l’humanité » précédemment mentionnée.

45 Platon, Ion, 533d-e.

46 Mill, John, and Taylor, Harriet, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume XXI - Essays on Equality, Law, and Education, p. 257 ; traduit par De Clercq, Anne-Sophie, Dejardin, Camille, Landenne, Quentin, et Quérini, Nicolas, « Discours inaugural à l’université de St Andrews : parties 1 et 4 ».

47 En ce sens, la morale millienne, inspirée de philosophie antique, fait du perfectionnement de soi à travers l’oeuvre et la participation au bien commun l’exact inverse de ce que les tendances actuelles appellent « développement personnel », centré sur des indicateurs potentiellement chiffrés de performance ou de bien-être et avec une obsession pour le « positif » qui ramène à l’ego au lieu de tourner celui-ci vers des sujets ou causes extérieurs. Là où le « développement personnel » est centripète, encourageant à « se recentrer sur soi », à évacuer la « culpabilité » et à « mieux connaître ses potentiels pour mieux réussir », l’utilitarisme version Mill, bien que consacrant l’individu comme sujet devant s’accomplir (c’est la dimension normative de l’individualité), est profondément centrifuge, en faisant du sens du devoir un paramètre essentiel et de l’engagement dans et pour le monde extérieur (social et même universel et non-humain) la source ultime de satisfaction légitime – et effective.

48 Mill, John, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume I - Autobiography and Literary Essays, p. 147, traduit par Dejardin, Camille, et Quérini, Nicolas, « John Stuart Mill, Autobiographie, extraits choisis ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Camille Dejardin, « John Stuart Mill, le Gorgias et nous : actualité d’une vision du bonheur »Revue d’études benthamiennes [En ligne], 28 | 2025, mis en ligne le 01 décembre 2025, consulté le 15 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudes-benthamiennes/13224 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15cd1

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