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L’exigence de cohérence éthique chez Jonathan Glover

Ethical Consistency in Jonathan Glover
Isabelle Pariente-Butterlin

Résumés

Si l’exigence de cohérence, entendue comme non-contradiction, semble traverser les domaines et être entendue aussi bien dans le champ théorique que dans la pratique, il n’en demeure pas moins que le passage de l’un à l’autre peut induire des distorsions sur lesquelles nous trouvons, dans la pensée pratique et appliquée de Jonathan Glover, des indications précieuses. Cela amène à reconsidérer le concept de décision au regard de celui de ligne de conduite et à interroger les liens qu’entretient la personnalité de l’agent moral avec les actions qui sont les siennes. Ce parcours critique prend son sens à travers la confrontation entre les exigences éthiques kantiennes et les questions de Tolstoï dans Anna Karénine, que nous envisagerons ici en tenant compte de l’absence de solution de continuité, du moins pour Jonathan Glover, entre philosophie et littérature.

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Texte intégral

Introduction

1S’il existe quelque chose comme un ordre de la pratique, alors il importe d’interroger sa spécificité au regard de celui de la théorie et des exigences qui en sont bien identifiées, à commencer par la première d’entre elles, la non-contradiction dont il faut élucider le statut dans le champ de la décision et de l’action. J’interrogerai donc, à partir de la pensée de Jonathan Glover, éminemment attentive à la dimension appliquée de l’éthique, l’exigence de cohérence dans l’éthique. Une telle exigence prévaut assez généralement dans le domaine de la pratique, comme s’il allait de soi d’imposer à la pratique une exigence certes bien connue dans le domaine de la théorie et comme si sa signification était claire quand elle est transposée à la pratique. Sans doute faut-il, tout à l’inverse, interroger les modifications et les effets de distorsions qu’entraîne le passage de l’un à l’autre domaine. Mais une telle transposition soulève bien des problèmes. Peut-être en soulève-t-elle autant qu’elle en résout et le travail de Jonathan Glover donne l’occasion d’interroger les différences entre la théorie et la pratique, ainsi que de possibles effets de distorsion qu’un tel passage produit.

2Pour rendre claire une telle exigence, il faudrait pouvoir dire, par exemple, si la cohérence peut être une exigence globale, si elle doit être visée à chaque action, comment elle pèse sur nos décisions ou si elle est une exigence méta-théorique qui interroge le type de solution éthique que nous adoptons. La pensée de Jonathan Glover donnera l’occasion, comme je le montrerai, de constituer la différence entre décision et ligne de conduite, et de penser une cohérence globale dans le choix d’une ligne de conduite. Or la transposition de cette exigence, inchangée, dans le domaine de la pratique, demande d’accepter une autre affirmation qui, en revanche, ne va pas de soi. Il faut admettre en effet qu’il n’y a pas ici de différence entre la théorie et la pratique. Autant, en règle générale, la première affirmation est acceptée, autant la seconde, quand elle est explicitée, pose problème et rencontre des oppositions. Une partie de l’enquête philosophique consiste à interroger et parfois à restaurer la cohérence de ce que nous pensons. C’est à lisser ces deux propositions que je m’attacherai ici, en examinant la manière dont Jonathan Glover choisit de critiquer le kantisme pratique et de s’en éloigner.

Émotivisme et rationalisme

  • 1 J. Glover, Questions de vie ou de mort, trad. fr. B. Basse, Genève, Labor et Fides, coll. « Champ E (...)

3La question se pose certes au regard de la tension entre rationalisme et émotivisme, puisque l’exigence de non-contradiction est déterminante, à l’évidence, dans une éthique de type rationaliste. Jonathan Glover prend en compte les réticences à l’égard du rationalisme, mais envisage le point de vue de « ceux […] qui ne sont pas prêts à sacraliser les réponses intuitives et les attitudes naturelles »1. Il note que fonder l’éthique sur les émotions ne va pas sans poser problème dans la mesure où l’humanité a montré ses fortes dispositions à la méchanceté, qu’il prendra le temps de mettre en évidence dans la réflexion sur les massacres et sur les cas limites. Que l’homme montre une disposition marquée pour le mal pose problème, bien évidemment, si, dans le souci de critiquer le rationalisme, nous en appelons à une fondation de l’éthique sur les sentiments, car dans ce cas il faut répondre de la joie mauvaise que nous pouvons éprouver au malheur d’autrui. Les choses sont nuancées, selon Jonathan Glover, qui ne désespère pas entièrement du genre humain :

Mais, dissimulée sous la fausseté évidente, il semble y avoir une vérité profonde difficile à formuler. Il ne s'agit presque certainement pas d'une généralisation universelle, mais pour beaucoup d'entre nous, le fait de faire un mal sérieux a souvent un coût psychologique élevé. (Ici Socrate et Dostoïevski semblent habiter le même territoire). Même si tous les meurtriers ne sont pas aussi écrasés psychologiquement que Raskolnikov, beaucoup peuvent encore trouver plus difficile d'être en paix avec eux-mêmes. Il y a de fortes dispositions humaines à la cruauté, à l'égoïsme impitoyable et ainsi de suite. Mais il existe des dispositions contraires, favorisant la bonté et le respect des personnes, ainsi qu’une réticence profonde à torturer ou à tuer. Il y a aussi une préoccupation compensatrice avec le genre de personne que l'on est ou veut être.2

  • 3 Glover, « Ethics and Humanity », op. cit., je traduis.

4Pour cette raison, il admet le point suivant : « Notre psychologie est compliquée et conflictuelle de sorte que des actes terribles font souvent qu'il est difficile d'être en paix avec soi-même »3, si bien que la structure du conflit se duplique au sein de la dimension psychologique de la volonté. Dans ce cas, on conçoit la difficulté d’en appeler à un fondement sur les émotions, mais ce n’est pas de cette difficulté dont il s’agira ici. J’examinerai les critiques que Jonathan Glover adresse au kantisme, position dont Williams dit que c’est à partir d’elle qu’il faut penser la philosophie éthique, c’est-à-dire en s’en éloignant.

5La manière dont Jonathan Glover met en place cette distance retiendra mon attention, non pas qu’il s’agisse de savoir s’il faut ou non être kantien. Car il établit un lien entre les questions morales et la construction d’une personnalité qui n’est pas donnée, que l’agent peut perdre, et détruire dans des situations qu’il ne parvient pas à supporter. Si les agents tentent de résoudre leurs contradictions et de leur échapper, est-ce à dire néanmoins qu’il faut conserver une exigence de non-contradiction en éthique et si tel est le cas, comment échapper alors à la force d’attraction du kantisme pratique ?

Le registre philosophique de l’explicitation

  • 4 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit.
  • 5 J. Glover, « Anna Karenina and Moral Philosophy », in R. Crisp (éd.), Well-Being and Morality: Essa (...)

6L’exigence de non-contradiction se déploie, pour Jonathan Glover, dans une demande d’explicitation qui pourrait en être la clef. Il faut toutefois interroger l’exigence d’explicitation elle-même ; peut-elle plus, ou mieux, que de faire apparaître nos conflits et si expliciter nos conflits permet de les résoudre. Il faut donc creuser le lien de l’explicitation de ce que nous pensons, de ce à quoi nous accordons de la valeur, et la résolution des conflits pour nous : « La demande socratique de la déclaration explicite et précise des croyances et des valeurs, et la demande supplémentaire de les exposer au défi des contre-arguments, n'est pas seulement inconfortable mais aussi libératrice. Et, ce qui est tout aussi important, tout cela réduit les risques que nous traversions la vie en somnambules, pour reprendre l’image du poète John Donne »4. Or il est tout à fait remarquable que, dans la conception qu’il a de l’exigence d’explicitation, la forme, que ce soit celle des Fondements de la Métaphysique des Mœurs ou celle du roman, en l’espèce Anna Karénine auquel il consacre une longue étude, n’est pas essentielle, ce qui pose de manière tout à fait originale et à nouveaux frais la question de la différence entre littérature et philosophie5.

  • 6 François Dagognet explore cette historicité des disciplines académiques. Sur l’interférence entre l (...)

7Cette différence, sujette à caution, entre littérature et philosophie n’apparaît absolument pas dramatisée chez Jonathan Glover. C’est une suggestion très importante qui est faite sur ce point et qu’il faut prendre en considération, dans la mesure, en outre, où les disciplines ainsi identifiées sont des classifications historiquement construites qui ne correspondent pas entièrement à des différences fondatrices6. La conséquence de cette absence de dramatisation est qu’elle le mène à prendre au sérieux la position morale de Tolstoï dans Anna Karénine et à envisager de la déployer et de lui répondre sans tenir compte, au fond, de la forme de roman dans laquelle elle se trouve exposée.

  • 7 Glover, « Anna Karenina and Moral Philosophy », op. cit., p. 161.
  • 8 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit., p. 33.

8L’idée qui se dégage de cette absence de souci de la forme et de cette attention, en revanche, aux conditions de l’explicitation, est une différence entre une position de type philosophique et une position de type religieux, prise beaucoup plus au sérieux par Jonathan Glover que la différence précédente. Selon Jonathan Glover, ces deux postures sont trop souvent confondues, au point, regrette-t-il, qu’on traite trop souvent de la moralité comme d’une religion : la moralité est autre chose, quand elle est philosophique, qu’un ensemble de croyances que nous aurions du mal à défendre7 et qui resteraient en suspens dans quelque chose qu’il dénonce comme une « obscurité et une confusion n’ayant pas été soumises à un examen ». La ligne de partage est bien plus nette ici, entre religion et philosophie, et met en jeu notre rapport à l’explicitation. Je souligne ce point qui me paraît tout à fait paradigmatique de l’exigence philosophique et dont les conséquences manifestes sont ici mises en place. Il est significatif, de ce point de vue, que nous atteignons le noyau dur de nos représentations et de nos conceptions éthiques lorsque nous ne sommes plus en mesure de nous justifier : « Si un individu se voit incapable de donner une raison supplémentaire, c’est que nous avons découvert quelque chose qu’il pense être intrinsèquement bon » 8. Une telle exigence de clarification sur le fond confus du monde dans lequel les agents doivent prendre des décisions est au centre de la difficulté de la vie éthique.

Construction (et destruction) de la personnalité

  • 9 Voir par exemple la critique de Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, trad. (...)

9Cette question de la cohérence a évidemment, comme le souligne Jonathan Glover, un lien avec la personnalité et la création de celle-ci à travers la vie. Dans des circonstances extrêmes, on peut aussi assister à une destruction de cette personnalité et une confrontation à des circonstances dans lesquelles elle se fissure. Si la personnalité se construit, il est inévitable qu’elle puisse aussi être détruite et que le processus positif puisse malheureusement être inversé. On comprend, de ce point de vue, qu’une grande partie du travail de Jonathan Glover est de fissurer la réponse kantienne en terme de cohérence du sujet et de volonté capable de vouloir sans restriction. Il ne va pas de soi que Kant ne prenne pas en compte l’épaisseur concrète de l’existence des sujets, même si on a coutume d’interpréter l’universalisme éthique qu’il exprime comme un effacement de toute prise en compte de la personnalité morale. Un mouvement dont Bernard Williams a illustré l’importance s’est attaché à reconstruire cette présence du sujet9 dans l’éthique, pour s’éloigner de ce qu’on a considéré comme un effacement de la personnalité de l’agent dans la morale universaliste. Je ne partage pas entièrement cette lecture de l’éthique kantienne, mais elle est communément admise et c’est avec elle que nous discutons ici.

10Le vouloir moral inconditionnel que Kant met en avant est une façon d’adhérer à ce que l’on veut et à ce que l’on est, sans aucune réserve, qui peut être, comme il le montre, mise en danger, fissurée, voire détruite par certaines situations que l’agent moral a à affronter, et qui peuvent ne pas être de son fait. Jonathan Glover souligne que la conception kantienne de la morale est celle qui permet à l’agent de se représenter à lui-même comme susceptible de choisir à la fois sa voie et sa personnalité. Choisir tel ou tel cours d’action, prendre telle décision plutôt que telle autre est considéré, dans la représentation kantienne, comme le choix d’une personnalité morale. Glover se sépare d’ailleurs de Williams sur le rapport que l’agent entretient à sa propre personnalité :

  • 10 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit., p. 69.

À la différence de Bernard Williams, je ne suis pas convaincu qu’une personne dotée d’un caractère constant finisse nécessairement par s’ennuyer de façon insupportable tant qu’elle peut continuer de voir le monde évoluer, de se poser des questions, et tant qu’existent d’autres êtres avec qui partager ses sentiments et ses émotions. En compagnie des bonnes personnes, je me réjouirais, pour ma part, de pouvoir goûter à quelques millions d’années supplémentaires et de voir comment les choses évoluent.10

11Cette réponse profondément optimiste à l’angoisse de l’éternel retour est d’autant plus convaincante qu’elle porte non pas sur la répétition de nos actions, mais sur la confirmation de notre personnalité et va donc de pair avec une distinction entre action et personnalité. Sans doute y a-t-il un intermédiaire ici à mettre en place entre ces deux concepts, qui pourraient, c’est une suggestion, être reliés entre eux par le concept de ligne de conduite.

12Pour comprendre ce point, il faut évidemment avoir à l’esprit que la ligne de conduite n’est pas linéaire. Dire qu’elle n’est pas linéaire, c’est dire qu’elle procède par réajustements. Dans ce cas, même si certaines de nos actions contreviennent à sa direction générale, la ligne de conduite continuerait d’être, en dépit des écarts que nous pourrions faire à son égard, la possibilité de la construction de notre personnalité. C’est là une disjonction tout à fait signifiante, qui mène à interroger la structure de cohérence dans la vie morale et qui souligne la difficulté qu’il y a à transposer ce concept de la théorie à la pratique. Plus nous entrons dans son analyse, à la suite de Jonathan Glover et des questions qu’il suscite, plus cette transposition apparaît comme problématique et difficile à mettre en œuvre.

Les propriétés de la personnalité et celles de l’action sont-elles transposables de l’une à l’autre ?

13Nous commençons donc à avoir des soupçons sur la transposition des propriétés de l’action au caractère de l’agent. Un argument important ici me semble être apporté par David Lewis qui souligne que nous pouvons parfois nous trouver dans des situations si particulières que la seule manière que nous avons de suivre une ligne de conduite honnête est d’être malhonnête, et il ne faut ici supposer aucune mauvaise foi, sans quoi l’argument devient tout à fait incompréhensible. Je vais donc m’attacher à continuer cette disjonction entre propriétés de l’action et propriétés de la personnalité pour voir jusqu’où il est possible de la pousser.

  • 11 D. Lewis, « Dispositional theories of value », in Papers in Ethics and Social Philosophy, Cambridge (...)

14J’en viens donc au cas tout à fait complexe que David Lewis imagine lorsque, pour tenir une promesse et donc pour manifester sa probité, un agent est obligé de commettre une action malhonnête11. Il n’est pas impossible que cela se produise, par exemple dans un cas où tenir une promesse revient ipso facto à en enfreindre une autre. Dans ce cas, tout en cherchant à être honnête et à tenir sa parole, l’agent produira une action dont on pourrait justement dire qu’elle n’est pas honnête. Dans ce cas, les propriétés qui sont celles de l’action (« malhonnête ») peuvent remonter à l’agent (on a des raisons de dire qu’il est malhonnête puisqu’il a accompli une action malhonnête) mais on peut aussi vouloir bloquer cette remontée. On peut vouloir dire que l’agent, bien qu’ayant accompli une action qu’on peut qualifier de malhonnête, y a vu la seule possibilité qui était la sienne d’accomplir une action honnête. Pour être précis, il ne faudrait pas dire que cette action n’est pas malhonnête. Il faudrait dire que c’est la seule action que l’agent a pu accomplir pour manifester qu’il est honnête. Il apparaît donc ici une disjonction entre les propriétés de l’action, et les propriétés du caractère de l’agent, et qui donc nous informent sur sa personnalité. La disjonction de ces deux concepts, action et personnalité, et le problème qui se pose quand on veut faire passer une propriété de l’un à l’autre, mettent en question l’idée de cohérence pratique que l’on peut avoir et mènent à préciser quelles sont nos exigences à l’égard de l’agent.

15Cette analyse amène à modifier nos représentations. On aurait pu être tenté de dire, dans une perspective qu’on aurait pu croire kantienne, que l’un et l’autre choix – choix d’action et choix de personnalité – vont de pair, au point que cette équivalence est difficilement interrogée. On aurait donc pu penser que la personnalité est l’expression de nos actions et qu’elle n’est rien d’autre que cela. Les deux concepts seraient dans une relation de transparence l’un à l’autre, au sens où être honnête serait accomplir des actions honnêtes, être courageux, accomplir des actions courageuses et ainsi de suite, la propriété morale des actions revenant à l’agent qui les accomplit et qui donne à ses actions la propriété éthique de son caractère. Les propriétés qui sont celles de l’agent, et qui permettent de décrire son caractère, ne sont peut-être pas les propriétés qui permettent de décrire ses actions et inversement, même si nous avons l’habitude de penser que ce sont les propriétés des actions que nous voyons accomplies par tel ou tel agent qui nous informent sur son caractère moral. C’est cette habitude de pensée qu’il faut remettre en question. Ce faisant, nous attaquons une conception intuitive et tacite qui paraît largement partagée ; on voit mal comment on la mettrait en question.

  • 12 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit., p. 262.
  • 13 E. Kant, Critique de la raison pure, traduction Jules Barni, Paris, Gallimard, 1980, troisième anti (...)

16C’est pourtant bien cette conception qu’il faut interroger, aussi parce qu’elle a des conséquences dans l’évaluation du « mérite moral » d’un agent, dont Jonathan Glover montre qu’il s’agit d’un concept très délicat dont les implications sont lourdes : « Le problème n’est pas ici d’évaluer le mérite d’un individu en examinant s’il a enfreint ou non une loi en l’absence de toute circonstance atténuante. C’est en effet sur une base bien plus floue que l’on évalue le mérite, à savoir par le biais d’un jugement portant sur le caractère moral de la personne »12. Il y a un lien à interroger ici, et même à récuser, entre propriété de l’action, propriété du caractère et évaluation du mérite moral. N’attribuons toutefois pas trop rapidement une telle confusion à la formulation que Kant donne de la morale ; attribuons-la plutôt à une représentation très simplifiée du kantisme, puisque Kant considère que la liberté de l’agent se rejoue toute entière à chaque nouvelle action, en sorte que de l’agent le plus enfoncé dans des conduites désastreuses, on continue de dire qu’il n’aurait pas dû agir comme il l’a fait parce qu’on continue de penser que toute la causalité phénoménale peut être contrebalancée par la causalité libre13.

« Se battre contre soi » ?

  • 14 J. Glover, « Anna Karenina and Moral Philosophy », op. cit., p. 165.

17Or un des points qui intéressent Jonathan Glover chez Tolstoï est qu’il manifeste une réticence à l’égard d’une supposée liberté du sujet à l’égard de lui-même et de sa personnalité qu’il ne pourrait en fait pas modifier, quand bien même il s’y efforcerait. Toute tentative en ce sens ne pourrait être que vaine et la personnalité échapperait donc à un mouvement par lequel on pourrait tenter peut-être, non pas de la retourner contre elle-même, mais de l’utiliser contre elle pour la distordre et la changer. Ce qui est en jeu, bien sûr, est la détermination de la puissance de la volonté, de son champ d’action et de ce sur quoi elle peut se porter14. La distinction qu’il propose entre ces deux concepts a donc aussi pour effet de limiter l’emprise que nous avons sur notre personnalité, qui est une donnée avec laquelle il faut composer et dont il faut tenir compte. Cette thématique amène en quelque façon à une limitation de l’emprise que nous croyons avoir sur notre vie morale. Même sur notre vie morale, nous ne pouvons pas tout et il y a peut-être ici une alerte sur ce que nous pouvons nous demander à nous-mêmes et sur ce qu’il y a du sens à se demander à soi-même.

  • 15 Je n’entre pas ici dans la discussion de ce concept d’une complexité que Pascal Engel a mise en exe (...)

18Sur ce point qui le sépare de Kant, Jonathan Glover adopte une position proche de celle de Bernard Williams qui considère que pour partie, relève de la bonne fortune, ou de la mauvaise, la personnalité qui nous est donnée et sur laquelle nous ne pouvons rien, ou très peu. Relèvent du hasard non seulement les circonstances dans lesquelles nous nous trouvons, mais aussi notre nature propre, entendons par là le type de réaction que nous avons spontanément et qui constitue notre réponse immédiate à notre environnement. Cette conception débouche sur une objection tout à fait préoccupante puisque Jonathan Glover avance une raison pour laquelle il ne serait pas possible de se battre contre soi, en voulant se changer. Il n’est pas possible d’être plus fort que soi, ou, on le comprend, plus fort que ses propres faiblesses. C’est là un thème tout à fait significatif qui invite à une certaine rupture des représentations les plus fortes que nous pouvons avoir en morale, par exemple de l’acrasie comme faiblesse de la volonté et structure irrationnelle de la volonté15.

19La recherche de la rationalité et de l’acquisition de certaines propriétés morales, contre la faiblesse de la volonté en particulier, est une exigence à partir de laquelle il est facile de glisser vers une autre représentation, celle selon laquelle il faudrait se battre contre soi-même. Nous devons lutter pour affirmer certaines propriétés comme étant les nôtres, nous devons faire effort pour accomplir certaines actions et il est facile d’en venir, à partir de cette représentation au fond peu interrogée de l’exigence morale, à l’idée que nous devons nous battre contre nous-mêmes. À quoi bon se battre contre soi-même ? Voilà une autre représentation de l’exigence de cohérence que nous nous imposons à nous-mêmes et avec laquelle nous cherchons à nous réconcilier. Il est donc possible de faire apparaître ici une structure du retour sur soi qui devient un retour contre soi. C’est une structure dans laquelle nous affrontons notre propre personnalité. Or un tel un affrontement instaure et souligne la contradiction qu’il faut prendre en compte et interroger.

  • 16 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, II AK IV 425- (...)

20Se battre contre soi n’est que se battre, soi, contre soi. On perçoit donc immédiatement les limites, sinon l’impossibilité, de cette posture éthique qui est pour partie celle du kantisme : l’agent dépasse les contradictions qui sont les siennes en les affrontant et en se confrontant à elles, et il est appelé à le faire. La résolution de ses contradictions, en particulier des tensions entre ses mobiles subjectifs et la forme universelle de la loi, est une exigence que l’agent doit avoir à l’égard de lui-même, ce qui le place même dans une situation d’avoir des devoirs envers lui-même. Une telle exigence est possible car la structure universelle de la formulation kantienne de la morale efface les différences entre soi et les autres dans la prise de décision : l’agent a affaire à lui-même comme à un autre, sans qu’il y ait de différence signifiante dans la mesure où aucune différence entre les personnes n’est signifiante au regard de la morale kantienne16. Cette structure permet de considérer que l’agent est capable de progresser en faisant effort sur lui-même, contre lui-même. Il n’en demeure pas moins que cette possibilité doit être interrogée et que la remarque de Jonathan Glover lui oppose un contre-argument tout à fait intriguant. Si l’agent n’est que lui, comment pourrait-il se vaincre lui-même ? Encore une fois, les questions que permet de faire émerger Jonathan Glover font vaciller des représentations très prégnantes sur lesquelles nous n’avons pas l’habitude de revenir.

21Il y a là une structure agonistique qui n’a pas de sens et que Jonathan Glover a, à mon sens, raison de mettre en question et de récuser ; on ne peut pas se rendre meilleur en s’affrontant soi-même car on n’a pas plus de force que soi et parce que ce combat est sans issue. Sans doute ne peut-on pas se battre contre soi, mais seulement se battre avec soi. La complexité de cette exigence de progrès moral que le sujet pourrait ou devrait avoir à l’égard de lui-même apparaît ici. Il en découle le point suivant : si l’exigence morale qui pèse sur l’agent consiste à dépasser ses propres contradictions, d’une part on voit mal comment il le ferait mais d’autre part, on comprend le lien entre ce modèle qui exige un progrès de l’agent, et une morale de la non-contradiction de type rationaliste. Tous ces glissements trop rapides et non-interrogés sont mis en question par Jonathan Glover et en ce sens, son rapport à l’éthique dans sa dimension concrète et appliquée est tout à fait compréhensible car c’est au regard de ce point de contact avec le réel que tous ces glissements non justifiés ont pu être mis en évidence.

Kant et Tolstoi

22Je reviens donc à présent à la discussion que Jonathan Glover met en place entre Kant et Tolstoï. La question est donc, pour partie, reliée à celle du curseur des exigences que nous pouvons légitimement avoir à l’égard d’un agent moral. De la réponse que nous lui donnerons découle la mesure dans laquelle nous tiendrons l’agent pour responsable. Jonathan Glover décrit cette appréciation délicate de la pesée des âmes et trace une opposition avec les abstractions finement découpées d’une position morale purement théorique :

  • 17 Glover, « Anna Karenina and Moral Philosophy », op. cit., p. 168. L’extrait donné ici est traduit p (...)

Tolstoï nous laisse face à une question difficile. Si l’on est enclin à penser qu’Anna ne pouvait pas s’empêcher de mettre fin à ses jours, mais qu’elle était responsable de certaines de ses actions antérieures, le problème est alors de savoir où tracer la frontière entre ce qu’il lui était possible et ce qu’il lui était impossible d’éviter. Tandis qu’elle sombre vers le désastre final, il ne semble pas y avoir de moment précis où ce qui n’était jusqu’à présent que difficile à éviter devient réellement irrésistible. De la sorte, Tolstoï reproduit fidèlement le caractère flou des frontières morales de la vie réelle, plutôt que celles, aussi tranchantes qu’artificielles, des théories morales et juridiques.17

23L’évaluation de la responsabilité de l’agent demande que soient identifiées les limites dans lesquelles se déploie son action. L’action est une réponse à une situation, mais encore faut-il déterminer quels sont les contours de cette situation. L’argument permet de relier la question morale de la décision qu’il convient de prendre à la question, trop rarement formulée, des contours, qui restent à définir, des situations dans lesquelles nous nous trouvons — mais au moins, quand bien même ils ne pourraient pas l’être, le problème est clarifié et identifié, faute de pouvoir être résolu.

24Ce point permet de mettre en évidence le point suivant : il est surprenant que, alors que Kant incite à vérifier la possibilité d’universaliser la maxime de l’action, et qu’il considère que c’est le critère sous lequel nous pouvons savoir si notre action a une valeur morale, il ne précise pas comment nous obtenons cette maxime en réponse à la situation ni comment elle en arrive à être formulée par le sujet. Une fois que l’agent sait dans quel type de situation il est, situation de communication ou d’assistance à une personne en danger, il lui est certes possible d’éprouver la capacité de la maxime qu’il se propose d’adopter à supporter son universalisation. Dès lors, il n’est pas compréhensible que Kant ne dise pas comment formuler cette maxime puisque tout le problème moral est bien de savoir comment décrire la situation à laquelle nous devons réagir. Il y a là, en quelque sorte, un point aveugle de l’universalisme kantien dont on peut à présent penser toute la difficulté.

25L’exemple bien connu est celui examiné dans l’opuscule Sur un prétendu droit de mentir par humanité [10], en réponse à Benjamin Constant : Madame de Staël n’a-t-elle pas eu raison de mentir aux troupes de la Terreur qui l’interrogeaient sur la présence d’un fugitif qu’elle cachait chez elle ? Que la question soit une question de communication ou de fidélité à sa promesse peut conduire à ne pas apporter la même réponse. Si on identifie la situation dans laquelle on se trouve comme une situation de communication, on aura tendance à universaliser une exigence de véracité. En revanche, si on identifie la situation dans laquelle on se trouve comme relevant d’une question de fidélité à ses promesses, on aura tendance à mentir si c’est la seule manière identifiée de tenir sa promesse. Le problème est bien connu mais il est intéressant de le poser à nouveaux frais, à partir de cette question de description de la situation et à partir de la saisie de son opacité.

  • 18 W. D. Ross, Foundations of Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1939, p. 108-112

26On peut en effet formuler l’hypothèse suivante, qui ne permettra pas de résoudre les difficultés morales mais qui servira à les identifier et à les localiser précisément. Bien des difficultés éthiques pourraient surgir de la difficulté dans laquelle nous nous trouvons pour identifier la situation et, par conséquent, pour savoir à quoi nous sommes appelés à répondre dans le monde. Du moins peut-on penser que poser le problème de cette manière permet de préciser la difficulté éthique. Cela permet de pointer, en effet, une difficulté qui semble récurrente dans la promesse par exemple, dont on sait à quel point c’est un exemple moral paradigmatique. Elle sert en général à souligner la difficulté dans laquelle se trouve l’agent. Il se peut que, au moment où il l’a exprimée, cette volonté ait effectivement été la sienne mais qu’il ait eu par la suite des raisons de la modifier, par exemple au regard des circonstances qui ont elles-mêmes changé. Une des questions qui, dans les situations complexes induites par les promesses, ne manque pas de se poser est de savoir si on a bien fait de faire une telle promesse. Si, par exemple, on promet de cacher quelqu’un et de lui venir en aide, et si notre volonté de tenir cette promesse entraîne toute une suite d’actions que nous pouvons regretter, ne faut-il pas identifier dans la promesse elle-même l’origine des difficultés que nous rencontrons ? La promesse paraît ici être le révélateur des difficultés que nous avons à être cohérents dans le domaine de la pratique18.

Conclusion

27La lecture de Jonathan Glover permet d’interroger et de faire apparaître toutes les difficultés qu’il y a à faire passer une exigence de cohérence de la théorie, où elle est bien identifiée, à la pratique où sa transposition soulève une multitude de problèmes. Il s’agit moins de la récuser que de comprendre quelles questions nous devons affronter pour pouvoir continuer à la faire fonctionner. De ce point de vue, l’articulation du rationalisme éthique à la pratique et aux cas concrets prend tout son sens dans la pensée de Jonathan Glover. Il serait donc sans doute trop simple d’être rationnel. Je laisse le mot de la fin à Jonathan Glover qui fait comprendre toutes les difficultés que le rationalisme résoudrait si on pouvait le pousser jusqu’au bout. Or précisément une telle attitude n’est ni souhaitable ni possible, en sorte que nous devons compliquer le modèle :

  • 19 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit., p. 338.

Un homme parfaitement rationnel ne serait soumis à aucune des distorsions engendrées par les mécanismes de défense. Émotionnellement, il réagirait tout autant à l’ensemble des répercussions que peuvent avoir ses actes et ses omissions à travers le temps et l’espace, qu’aux conséquences dont il fait constamment l’expérience. Ses réactions ne dépendraient aucunement de la manière dont un événement est engendré, ni de la décision d’appliquer tel ou tel mot à des phénomènes appréhendés différemment par ailleurs19.

28Bien évidemment nous ne sommes pas parfaitement rationnels. On peut donc comprendre que les difficultés que nous avons rappelées à imposer une exigence de cohérence à la pratique, la résistance qu’elle oppose à la transposition de cette exigence théorique sont au fond l’expression de ces distorsions auxquelles Jonathan Glover fait référence ici. Il est important de les reconnaître, de les admettre, et peut-être de ne pas répondre par une distorsion contraire à cette distorsion humaine. Sans doute Jonathan Glover répond-il ici à la sixième proposition kantienne de l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. L’homme est fait d’un bois courbe, tordu, distordu, mais nous ne pouvons pas le redresser parce que nous ne pouvons pas lutter contre nous-même. Il faudrait donc sortir de cette métaphore et lutter avec soi et non contre soi.

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Notes

1 J. Glover, Questions de vie ou de mort, trad. fr. B. Basse, Genève, Labor et Fides, coll. « Champ Ethique », 2017, p. 340.

2 J. Glover, « Ethics and Humanity », http://www.jonathanglover.co.uk/ethics-and-humanity/ethics-and-humanity.

3 Glover, « Ethics and Humanity », op. cit., je traduis.

4 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit.

5 J. Glover, « Anna Karenina and Moral Philosophy », in R. Crisp (éd.), Well-Being and Morality: Essays in Honour of James Griffin, p. 160 http://www.jonathanglover.co.uk/sites/default/files/docs/anna_karenina.pdf. Voir aussi la traduction de Benoît Basse dans ce Cahier : Jonathan Glover, « Anna Karénine et la philosophie morale », Revue d’études benthamiennes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 15 juillet 2019, consulté le 01 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/etudes-benthamiennes/3014

6 François Dagognet explore cette historicité des disciplines académiques. Sur l’interférence entre leur construction et les problèmes que cela pose, voir F. Dagognet, Des Révolutions vertes : histoire et principes de l’agronomie, Paris, Hermann, 1973.

7 Glover, « Anna Karenina and Moral Philosophy », op. cit., p. 161.

8 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit., p. 33.

9 Voir par exemple la critique de Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, trad. Anne-Marie Lescouret, Gallimard, NRF essais, 1990.

10 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit., p. 69.

11 D. Lewis, « Dispositional theories of value », in Papers in Ethics and Social Philosophy, Cambridge University Press, 2000, p. 68-94.

12 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit., p. 262.

13 E. Kant, Critique de la raison pure, traduction Jules Barni, Paris, Gallimard, 1980, troisième antinomie [A 555 / B 583], p. 489.

14 J. Glover, « Anna Karenina and Moral Philosophy », op. cit., p. 165.

15 Je n’entre pas ici dans la discussion de ce concept d’une complexité que Pascal Engel a mise en exergue de la sorte :

« L’akrasia désigne en grec l’absence de contrôle. Mais il y a plusieurs sortes d’absence de contrôle, et plusieurs sortes de contrôle. On peut parler de contrôle sur nos actions, sur nos intentions, sur nos émotions ou nos passions, et peut être – c’est ce qui est en question ici – de contrôle sur nos croyances. Ordinairement l’akrasia est définie comme un manque contrôle sur nos actions, et particulièrement sur nos intentions et notre volonté. C’est pourquoi on l’appelle souvent faiblesse de la volonté. Mais il y a aussi plusieurs sortes de manque de contrôle. On peut perdre totalement contrôle, ou bien partiellement, sur l’un ou l’autre de ses états. Les deux ne reviennent pas au même. L’akrasia n’est pas, en général, une perte de contrôle total. C’est seulement une perte de contrôle partiel », P. Engel, « Acrasie pratique et acrasia épistémique », Introduction, https://www.unige.ch/lettres/philo/enseignants/pe/Engel%202007%20Akrasia%20pratique%20et%20akrasia%20epistemique.pdf.

16 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, II AK IV 425-426, p. 101.

17 Glover, « Anna Karenina and Moral Philosophy », op. cit., p. 168. L’extrait donné ici est traduit par B. Basse dans ce Cahier, op. cit., §35.

18 W. D. Ross, Foundations of Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1939, p. 108-112

19 Glover, Questions de vie ou de mort, op. cit., p. 338.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Pariente-Butterlin, « L’exigence de cohérence éthique chez Jonathan Glover  », Revue d’études benthamiennes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 15 juillet 2019, consulté le 23 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/etudes-benthamiennes/3049 ; DOI : 10.4000/etudes-benthamiennes.3049

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Auteur

Isabelle Pariente-Butterlin

Aix Marseille Université, IHP, Aix-en-Provence, France

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