1Dans le prolongement de ses ouvrages précédents qui visaient à ouvrir l’éthique utilitariste en intégrant à ses propositions la notion d’avenir et celle de grandes collectivités, Tim Mulgan fait plutôt oeuvre ici de réflexion philosophique en se demandant comment sont possibles les maximes, lois et règles qu’il avait déployées auparavant ; nous qualifierions volontiers sa recherche de « transcendantale » si l’auteur d’Utilitarianism ne se revendiquait aussi ouvertement de l’empirisme. En cinquante pages d’un texte dense, concis, qui, en chacun de ses paragraphes, enseigne des éléments nouveaux et pose de nouveaux problèmes, l’auteur présente un utilitarisme ployable, qui ne se soucie pas d’être à l’unisson de positions classiques mais qui, au contraire, s’en émancipe délibérément afin de penser les problèmes éthiques qui nous assaillent aujourd’hui et qui tiennent à des situations que nous affrontons collectivement, comme celles du réchauffement climatique, de la raréfaction de certaines sources d’énergie, de l’utilisation d’êtres digitaux (comme, par exemple, de robots dans les hôpitaux et les EHPAD), de la procréation envisagée non plus à l’échelle seulement individuelle - ou dans des décisions individuelles - mais à celle de grandes unités de population. Nous ne pouvons manquer de penser, en lisant le texte, à l’expérience de la pandémie du covid 19 : le texte a été écrit avant la période du confinement de mars 2020, mais il n’est pas une de ses propositions fondamentales qui ne s’applique à la pandémie qui a été presque mondialement vécue et qui n’a pas encore été résolue. Ce qui caractérise les situations dont parle le texte, c’est qu’elles concernent un groupe suffisamment large d’êtres, humains et non-humains, qui sont en très grand nombre - en plus grand nombre peut-être - encore à venir ; dans un futur qui est, le plus souvent, celui d’un monde qui s’est brisé, c’est-à-dire dont il est impossible d’envisager l’avenir comme la simple continuation de ce que nous avons déjà vécu. Que devient l’éthique quand tous les paramètres, y compris ceux qu’elle tenait parmi les plus stables, sont soumis à variations et même à de très violentes secousses ? Comment faire une place éthique à des êtres qui appartiennent à des avenirs qu’il est impossible de fixer, puisqu’ils sont sans repères <unsettling>, d’envisager et qui sont par là-même embarrassants ?

2La méthode de T. Mulgan est de se remettre au travail analytique de toutes les catégories qui servaient ordinairement à travailler l’éthique, tant dans ses sujets, ses objets, ses modes d’intervention et de calcul sur ces objets. Il faut entendre le travail analytique dans le sens que les Anglo-saxons donne à ce terme, en privilégiant absolument les problèmes et les solutions que l’on peut leur apporter, sans se soucier de savoir comment l’histoire de la philosophie les a abordés. Sans doute, reconnaîtrons-nous, ça et là, la marque de Hume, de Bentham, de Moore, de Singer (qui, lui, est, pour le coup, directement cité avant d’être critiqué) ; toutefois, le but de l’auteur n’est nullement de faire l’histoire des problèmes qu’il pose, mais de les poser avec le maximum de précision logique et en ayant pour seul objectif de tenter de les résoudre et d’essayer de se montrer utile aux êtres d’aujourd’hui comme à ceux de demain. Avec toujours cet étonnant paradoxe - si l’on ne peut parler de contradiction - de la philosophie analytique qui est de travailler les concepts et de les introduire dans les raisonnements les plus sophistiqués qu’il se peut, comme s’ils n’avaient pas été produits par l’histoire et ses efforts agglutinés, et comme si l’on pouvait poser les problèmes philosophiques avec la « candeur » - infiniment subtile et savante - de Socrate ; tout en se réclamant délibérément d’une école - l’utilitarisme - dont on plaide la cause contre des écoles adverses et dont les enracinements sont pourtant parfaitement visibles.

3Mulgan se livre à un travail inlassable et nécessaire sur des énoncés dont on n’avait jamais aperçu auparavant pour les avoir trop utilisés qu’ils étaient ambigus et qu’ils masquaient les problèmes plus qu’ils ne les révélaient. En éthique, il ne suffit pas de croire que l’on dit ce que l’on voulait dire : il faut encore s’en assurer et c’est une tout autre affaire. On peut dire, si l’on n’y prend garde, le contraire de ce qu’on croit vouloir dire. Nous distinguerons, par commodité, le travail effectué selon trois catégories principales : le sujet, l’objet et les modalités de relation entre l’un et l’autre.

4Commençons par le travail sur le sujet ; ce sujet se caractérise par de grandes unités dont les confins sont variables et dont il n’est jamais sûr qu’ils seront les mêmes dans quelques années que ce qu’ils sont aujourd’hui. Ce sont ces grandes unités qu’il faut désormais viser en éthique. Jusqu’à présent, on avait surtout centré - sans le dire - l’utilitarisme sur l’individu et sur des conflits d’intérêts d'individus ; les travaux si suggestifs de Singer et le type de problèmes qu’il traite sont de cet acabit.

5Si nous cherchons en quoi consiste l’incertitude touchant la nature et les contours des sujets de l’éthique, nous constatons que nous appelons volontiers ces sujets des « hommes », alors même que les êtres en chair et en os que nous sommes sont désormais connectés avec toutes sortes d’appareils et d’objets techniques qui changent radicalement notre « humanité » et la déplacent au point que nous ne saurions dire ce que ces êtres hybridés par leurs liens avec diverses machines seront dans quelques années, voire s’ils seront encore. À cette incertitude sur les contours de notre être s’ajoute que nous sommes d’étranges sujets de l’éthique qui, à présent, fabriquons des règles, négocions entre nous des comportements, pour des êtres qui ne sont pas encore là, qui ne seront peut-être jamais là ; la place de ces êtres est donc seulement marquée en creux dans des rapports que les hommes du présent tissent avec d’autres hommes du présent. L’identité des êtres couplés avec des machines ne cesse de fluctuer et c’est avec ces êtres fluctuants que doit nécessairement se constituer l’éthique.

6La situation est nouvelle certes par rapport à celle qui, dans le passé, faisait croire à une stabilité de la nature humaine dans des circonstances diverses ; notons toutefois que Kant, qui ne pensait certainement pas, en le faisant, à ce genre de couplage, n’avait pas, dans toutes les formules de son Impératif catégorique et, en tout cas, pas dans la première, identifié le sujet de l’éthique avec l’homme ou avec l’humanité.

8Si l’on se penche maintenant sur le travail concernant l’objet, on se trouve de plain-pied avec les difficultés d’une éthique du digital. À quoi ressemble-t-elle ? C’est peut-être sur ce dernier point que l’on serait le plus tenté de faire l’unique reproche à l’auteur qui envisage le rapport éthique aux êtres digitaux comme s’ils avaient pris absolument et définitivement leur indépendance par rapport aux hommes, et qui se demande, dans un étrange esprit de symétrie, si les rapports éthiques sont les mêmes à l’égard des hommes, des animaux et à l’égard des êtres digitaux - que sont les machines dotées d’intelligence artificielle - : « Do virtual entities and events have the same moral status or signifiance as their real world counterparts? Do virtual achievements count for anything? Even if they count for something, do they count as much as real ones? » (p. 35). Or le problème ne nous paraît pas correctement posé. Laissons de côté les animaux non-humains dont Mulgan nous dit, tout à fait à la façon de Singer, qu’ils ne doivent pas être plus mal traités que les humains à capacité et compétence égales. Il nous semble que c’est du mixte formé par les couplages ou les symbioses extrêmement variés de l’homme avec les machines qu’il convient de se demander à quel type de comportement ils nous contraignent. Nous ne nions pas qu’une concurrence puisse s’installer entre l’homme et la machine, pour parler plus métaphoriquement que conceptuellement, et que des conséquences désastreuses, qu’elles soient économiques ou sociales, puissent en résulter, mais nous refusons de poser le problème des relations avec les machines dites « intelligentes » dans des conditions d’opposition aussi abstraites que celles dans lesquelles Mulgan les envisage. L’auteur va jusqu’à poser cet étrange impératif moral : « Always treat intelligent machines as conscious and morally significant beings, because otherwise you risk treating conscious digital people as if they were merely unconscious things. This suggests that even if conscious and unconscious digital futures are both credible, we should always assume the former » (p. 39). Mais la difficulté est ailleurs : le problème se pose-t-il jamais dans des situations de pareille abstraction et séparation ? Il n’est pas possible de découper ainsi ce qui appartient aux hommes en chair et en os et ce qui appartient aux machines, fussent-elles « intelligentes ». On ne voit pas quels devoirs on pourrait avoir envers les robots qui aident les actes médicaux ou qui servent des personnes défaillantes, sinon ceux de les entretenir, de les réparer quand ils sont eux-mêmes défaillants, et de ne pas les détériorer, tant qu’ils servent ; mais le véritable enjeu éthique n’est pas là : il est dans les devoirs que l’on pourrait avoir envers le couplage qu’ils constituent avec la personne qu’ils aident, avec ceux qui s’en servent, ceux qui les règlent et ceux qui les ont mis au point. C’est un « sujet » fort complexe que celui qui est constitué par un être dont l’une des composantes est une machine dite « intelligente » et c’est seulement de ce sujet complexe dont il peut être question éthiquement.

9Reste le travail sur les modes de calcul et les éléments de méthode qu’il s’agit de raffiner. Mulgan distingue de façon très convaincante « the greatest total happiness » de la « highest average level of happiness ». Rechercher une somme globale de bonheur dans les actes collectifs ne revient pas du tout à rechercher le plus haut niveau moyen de bonheur. Dans le premier cas, la question de l’égalité des êtres que l’on compare est par principe mise entre parenthèses ; dans le second, même s’il peut exister de fortes disparités entre ceux qui sont les plus heureux et ceux qui sont les plus malheureux, le bonheur de chacun est néanmoins pris en compte pour faire la moyenne et, s’il s’agit de faire que celle-ci soit la plus élevée possible, il importe tout de même que ceux qui profitent le moins du bonheur en profitent tout de même quelque peu et, de toute façon, plus que dans le premier cas. Les mathématiques utilisées dans le calcul du bonheur s’adaptent au type de pensée des situations que l’on recherche. Et réciproquement, les mathématiques font ressortir des types de situations dont la question se pose de savoir si elles sont tolérables ou pas.

10C’est sur cette distinction que la discussion sur l’inoculation avait achoppé lointainement entre Diderot et D’Alembert, comme elle se joue aujourd’hui encore, quoique dans une moindre mesure, mais comme elle risque de se poser de façon cruciale dès qu’un vaccin ou que quelques vaccins aura (auront) vu le jour. On peut, comme Diderot, se contenter d’un résultat global qui garantit la plus grande partie d’une population contre une maladie contagieuse et dangereuse pour la santé publique ; mais on peut aussi, comme D’Alembert, porter l’intérêt au niveau de ce qui se passe au niveau des individus et faire un calcul fort différent qui tienne compte du fait que l’on prenne un risque non négligeable en se faisant vacciner soi-même ou en faisant vacciner celles et ceux dont on a la responsabilité (comme ses enfants, ses patients, etc.). Additionner des calculs individuels ne revient pas à totaliser sans regarder le détail ; et, quand bien même on obtiendrait un meilleur résultat en privilégiant la seconde technique sur la première, on ne l’obtiendrait pas par les mêmes moyens politiques et il n’est pas dit que la première façon de pratiquer - en laissant une certaine liberté de manoeuvre aux inoculables ou aux vaccinables - ne soit pas supérieure à la seconde.

11Même s’il n’est jamais directement question de Bayes ni de probabilités bayesiennes dans son travail, Mulgan fait un usage bayesien des probabilités. Ainsi laisse-t-il le choix à l’agent de la décision qu’il envisage dans une situation donnée qu’il ne connaît pas dans tous ses détails mais qui laisse place à de simples présomptions ou supputations, d’opter pour l’hypothèse qui a le moins de chances d’aboutir parce qu’elle présente le plus d’avantages par exemple. Les probabilités bayesiennes laissent l’acteur parfaitement libre de ses choix et ne fait que calculer les risques que chacun d’eux fait courir puisqu’aucun d’eux n’est une certitude. On peut, de la sorte, faire un choix qui n’est pas le « meilleur » au sens strict, puisqu’il est le plus risqué, mais parce qu’il comporte de plus grands avantages s’il réussit. C’est ainsi que nous n’avons pas à nous plaindre si, en connaissance de cause, ce choix risqué a été pris - qu’il s’agisse d’un choix médical d’opération, de traitement, d’essai d’un nouveau traitement - et si, au bout du compte, il ne réussit pas. Mais qu’en est-il lorsqu’un choix engage un nombre considérable d’hommes qui n’ont pas participé à la décision et qui se tournent vers le(s) décideur(s) qui a (ont) pris une décision qui s’est révélée désastreuse à leur égard ? Mulgan prend l’exemple de l’enterrement de déchets radio-actifs qui, à cause d’un tremblement de terre, plusieurs décennies après cet enfouissement, va tuer des milliers d’hommes qui ne seraient pas morts si on n’avait pas enfoui là les dits déchets. Leur plainte n’est-elle pas mieux fondée à l’encontre de ceux qui ont pris une décision qui les tue ? Si tragique que soit le cas envisagé par cette expérience de pensée, la plainte serait beaucoup moins bien fondée que l’intuition nous porte à le penser pour la raison que l’enterrement des déchets a permis de vivre à des générations qui ont précédé celle qui doit affronter la tragédie. La décision a fait, au bout du compte, plus d’heureux qu’elle n’a fait de malheureux ; elle n’était donc pas mauvaise aux yeux d’un utilitariste, même si - encore une fois - cette appréciation heurte l’intuition.

12Le problème soulevé par Mulgan, à la suite de Parfit, est intéressant en ce qu’il pose la question de la plainte : de quoi peut-on se plaindre ? Qui a le droit de le faire ? Et auprès de qui le faire ? Sans doute se plaint-on de ce qui nous lèse et de celle/celui/ceux qui nous lèse(nt) ? Mais il faut craindre, par cette réponse, une victoire à la Pyrus, car les notions de « léser » et « d’être lésé » ne sont pas des plus claires, comme nous le fait mesurer l’auteur. Mulgan recherche, en effet, à quelles conditions le sentiment d’avoir été lésé - et qui constitue l’un des éléments situés au coeur de la plainte - peut avoir un fondement rationnel.

13Ceux pour qui nous décidons présentement auront-ils le droit de se plaindre de ce que l’on a décidé pour eux sans avoir pu les consulter et de ceux qui ont pris ces décisions à leur égard, si le résultat de ces décisions tourne mal ? L’auteur fournit, ici, sous-jacents, les éléments d’une analyse de la plainte à partir de ce nous estimons nous léser. Mais la dernière notion est dangereuse et Mulgan montre combien la notion d’ « être lésé » peut nous égarer alors même qu’on en use avec un sentiment d’évidence. Qui n’acquiescerait, en effet, à la formulation qu’ « une action est mauvaise si elle lèse quelqu’un » ou - d’une façon qui paraît plus savante - qu’ « une personne est lésée si elle se trouve dans un état pire que celui dans lequel elle aurait pu se trouver si on n’avait rien fait ou fait autre chose à son égard » ? Et pourtant qui dira que je lèse un milliardaire en augmentant un peu ses impôts pour rendre un peu plus vivable l’existence des plus pauvres ? On voit aussitôt que la notion d’ « être lésé » doit être beaucoup travaillée pour être acceptable et susceptible d’entrer efficacement dans des raisonnements.

14Dans la même veine bayesienne, en prenant un autre exemple, celui de l’éducation des enfants, Mulgan montre aisément que, en dépit de l’obligation généralement reconnue aux parents de privilégier leurs enfants par rapport aux étrangers, ils n’en jouissent pas moins d’une latitude immense de liberté d’élever leurs enfants comme ils l’entendent sans qu’il y ait d’obligation dominante pour eux de maximiser la qualité de vie de leurs enfants. Je ne lèse pas mes enfants en ne leur donnant pas toute la qualité de vie que je pourrais leur donner.

15De manière générale, Mulgan excelle à montrer les contradictions et les tensions qui existent entre les formules éthiques qui paraissent pourtant le mieux s’accorder avec le sens commun. Il fait ordinairement apparaître un terme ou une situation inaperçu(e) qui permet de remettre les formules plus fermement en accord. C’est en ce sens que son travail sur les conflits antinomiques est philosophique. Il montre ainsi les incohérences entre les trois idées communément admises sur la procréation et qui, prises une par une, paraissent parfaitement s’accorder avec les évaluations ordinaires (p. 49-50) : (1) qu’il est toujours mauvais d’engendrer, en connaissance de cause, une personne dont la vie ne vaudra pas d’être vécue ; (2) qu’il n’y a pas d’obligation d’engendrer une personne dont la vie vaudrait la peine d’être vécue ; (3) que la procréation humaine standard est moralement admissible dans les circonstances ordinaires. La contradiction n’apparaît pas prima facie, mais si la majorité des lecteurs acquiesce à ces trois idées, ne réviserait-elle pas la seconde au moins si la reproduction de l’humanité se trouvait en péril ? Et n’est-il pas contradictoire avec la maximisation du bonheur de ne pas faire naître d’innombrables êtres humains qui auraient pu être heureux ?

16Il est clair que le type de méthode dont il est besoin pour mettre en forme la plupart des considérations que nous venons de faire relève d’un calcul bayesien de probabilité. Il est aussi celui d’une logique qui n’a que peu de place en mathématique et qui est celle du temps, dont on apprend que l’utilitarisme doit tenir un compte égal entre les trois instances du passé, du présent et de l’avenir (principe de la « temporal neutrality »). Nous nous demandons si l’auteur ne veut pas plutôt dire qu’il est nécessaire de poser une commensurabilité entre passé, présent et avenir, comme R. M. Hare en supposait une dans Moral Thinking ou plutôt en posait une par performation, c’est-à-dire en forçant quelque peu la découverte ontologique et en la transformant en invention. Cette invention doit tenir compte que l’on ne peut pas faire cas égal du présent et du futur.

17Le déploiement de ces méthodes vise une reformulation de l’utilitarisme, tout en restant tributaire des conceptions anciennes. Mulgan se demande si la traditionnelle distinction des utilitaristes de l’acte, de la règle, du bonheur ou du plaisir, de préférence, ne devrait pas dorénavant faire une place à un tout autre utilitarisme, délibérément collectif, cette fois, et plus tourné vers l’avenir que vers le présent ou plutôt tourné vers le présent parce qu’il est prioritairement tourné vers l’avenir.

19Il en résulte une conception de la loi très benthamienne dans le fond, puisque l’attachement d’un groupe à ses lois est extrêmement variable d’un moment à un autre et qu’il est plus statistique et fluctuant qu’il n’est et ne peut être commandé universellement et nécessairement par une règle idéale tenue pour obtenir des effets réels. À l’attachement à la loi de style hobbésien, rousseauiste ou kantien, il faut opposer l’attachement de style benthamien, qui permet toutes sortes de variations dans le désir ou la volonté d’obéir, qui permet les fameux « nudges », les coups de pouce par lesquels on échappe à la férule de la loi en obtenant des résultats supérieurs. C’est ainsi que, suivant Hooker sur la question du style d’attachement à la règle, Mulgan souligne que l’utilitarisme collectif qu’il préconise a lieu de se demander, non pas « ce qui se passerait si tout le monde [se livrait, par exemple, à une exaction] », mais « ce qui se passerait si tout le monde s’estimait libre de le faire [de se livrer, par exemple, à cette même exaction] ».

20Le kantisme est profondément dépassé, encore que la loi morale kantienne - comme nous l’avons déjà indiqué - ne s’adresse pas aux hommes. Mais, à concevoir la règle à la façon benthamienne, en lui faisant subir les petites adjonctions aux règles générales pour qu’elles deviennent acceptables, ne dégradons-nous pas, d’exception en exception, l’utilitarisme de la règle en utilitarisme de l’action, opéré et émietté au coup par coup ? L’acceptance que l’utilitarisme se vante parfois d’avoir substitué à l’obéissance garantit-elle les mêmes résultats que celle-ci ? Ne peut-on craindre un éparpillement sous son effet ?

21L’une des caractéristiques importantes assumées par l’utilitarisme de Mulgan est celle d’un pessimisme qui détone avec les théories du bonheur que sont, le plus souvent, les utilitarismes. Il faut prendre garde d’abord que, lorsque l’éthique du futur envisage le plaisir que les hommes pourraient envisager de leur symbiose avec les machines, il ne prend pas en compte ces fameux plaisirs imaginaires que l’homme pourrait se procurer en se couplant avec la fameuse machine de Nozick ; il est d’emblée posé que le réel a, dans les problèmes éthiques, un poids qui fait que nous voulons faire réellement des choses et non pas seulement avoir l’illusion de les faire. Cela dit non pas pour proscrire ce type de plaisir évoqué, par expérience de pensée par Nozick ; mais pour l’accepter comme tous les autres plaisirs à condition qu’on l’ait choisi, que sa préférence ait un sens parmi d’autres choix possibles et que le plaisir ne soit pas subi comme s’il était le réel sans qu’on ait les moyens de savoir qu’il l’est (p. 34).

22Il semble que Mulgan ait intégré la rareté - une rareté radicale - dans son système de telle sorte que l’idée d’égalité du partage des biens et des richesses ne suffise plus et que le projet de partager ce qui fut autrefois l’avantage de quelques-uns (en laissant retomber les miettes sur les autres) ne soit, dans certains cas vitaux, pas suffisant pour subvenir aux désirs et même aux seuls besoins de l’ensemble de l’humanité voire de ces fractions d’humanité que l’on trouve en chaque État ou en chaque communauté. Ce qui signifie que, plutôt que de faire un partage égal qui ne mènerait qu’au désastre, il vaudrait mieux organiser, avec une égalité de chances d’avoir accès à une portion de biens suffisante, une inégalité qu’il n’est plus possible d’ignorer. Reste à savoir si le fait d’avoir reculé d’un cran la notion d’égalité afin de justifier une inégalité salutaire pour les humanoïdes futurs puisse convenir pour résoudre le problème. Cette solution n’est-elle pas satisfaisante qu’à la condition qu’on en soit bénéficiaire, sans fixer de maximin pour le coup ? Car que se passe-t-il lorsqu’on ne l’est pas ? L’égalité symbolique obtenue en discourant sur les chances sera-t-elle assez forte pour compenser un désir de vivre que seuls certains pourront affirmer tandis que d’autres devront laisser se taire - voire auquel ils devront renoncer - au nom d’une raison dont nous ne croyons pas qu’elle puisse avoir une force suffisante ? Peut-on jamais demander rationnellement à quelqu’un de se sacrifier ? L’exigence de vie ne l’emporte-t-elle pas toujours sur l’exigence de raison ?

23Nous savons que la terre finira, comme elle a commencé, sans les hommes, qui n’étaient pas là quand elle se forma et qui ne seront plus là bien avant qu’elle ne disparaisse : si cette idée ne doit pas rester une délectation morose, quels devoirs particuliers cette idée nous donne-t-elle maintenant ? Inévitablement ceux de nous restreindre à des activités qui gaspillent le moins possible la planète.

24Il est une chose qui nous frappe pour conclure. Malgré tout le désir que l’on peut éprouver pour que le type d’approche de Mulgan réussisse, on s’aperçoit que l’utilitarisme, même avec les raffinements et les subtilités dont nous venons de parler, en reste toujours aux prémisses dans ce qu’il appelle ses « calculs ». On ne trouve pas une mathématique qui aurait la puissance de la théorie des jeux pour faire que la réflexion dépasse celle d’une philosophie transcendantale et devienne une véritable mathématisation. Il est en musique des préludes qui ne préludent à rien ; faudra-t-il avouer que, mutatis mutandis, l’utilitarisme joue, en philosophie, dans cette catégorie ?

25Nous avons fugitivement évoqué la question des impôts ; Bentham la convie dans les Axiomes de pathologie mentale de ses Pannomial Fragments et il montre, en donnant à lire les sommes que l’on prélève aux uns et que l’on donne aux autres, en les rapportant respectivement aux fortunes que l’on affaiblit ainsi et à celles, chétives, que l’on augmente un peu par ce moyen, que deux interprétations peuvent en être faites, liées aux mêmes symboles mathématiques : une lecture économique et sociale, d’une part, qui justifie pleinement l’opération ; et, d’autre part, une lecture affective qui va à l’encontre de cette lecture économique et qui semble indiquer que l’on peut semer plus de douleur, en pratiquant même un peu plus d’égalitarisme, qu’on ne crée de bonheur. L’ambiguïté d’ « être lésé » se lit dans les formules mêmes. Mais ce qui me paraît surtout saisissant, c’est que les formulations mathématiques n’ont pas tellement évolué depuis le début du XIXe siècle et qu’elles ne décollent pas d’un statut de prémices de calcul sans parvenir à être d’authentiques tremplins de son essor.