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Bentham et Hobbes

La question du primat du politique
Bentham, Hobbes and the Primacy of Politics
Jean-Pierre Cléro

Résumés

Si Hobbes est très peu cité explicitement par Bentham, l’œuvre du premier accompagne pourtant constamment l’œuvre du second. Sans doute Bentham n’est-il pas contractualiste et l’idée qu’il se fait de la république deviendra, au fil de sa réflexion, plus démocratique que celle que s’en fait Hobbes. Toutefois, on trouve, chez l’un comme chez l’autre, une conception de la loi qui, si elle est l’expression de la souveraineté, n’exclut pas la diversité des appartenances des citoyens à la société civile. Ce point est visible dans la définition même de la loi que nous donnent les deux auteurs en des moments stratégiques de leur œuvre. Mais l’un comme l’autre dira que la souveraineté ne saurait, sans encourir un immense danger, se laisser dépasser par une loi qui se voudrait naturelle ou qui se donnerait comme une émanation de Dieu ; quand bien même le souverain croirait pouvoir se renforcer par là. Nous le montrons sur deux points cruciaux : d’une part, l’analyse de la promesse et du serment ; d’autre part, la question de la punition, qui est un moment que les deux auteurs estiment dangereux, pour le condamné certes, mais aussi pour l’État qui le condamne. La proximité des deux auteurs est très étroite sur ces deux points, encore que Bentham ne dise rien de Hobbes en leur endroit.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Introduction à la troisième partie des Principes du Code Pénal : « In all sciences, there are some (...)

1Les rapports que Bentham entretient avec la philosophie de Hobbes prennent d’emblée une allure paradoxale. Quiconque a lu Hobbes et quelques études sur Hobbes reconnaît son empreinte sur presque toutes les positions importantes prises par Bentham ; et pourtant, Bentham ne le cite explicitement qu’extrêmement peu de fois. Deux fois dans les Works s’il faut se fier à l’index du XIe volume de Bowring ; une fois, dans l’immense correspondance de Bentham, publiée en neuf volumes par les soins du Bentham Project, dans une lettre importante à Étienne Dumont datée du 14 mai 1802, que l’on peut lire dans le vol. 7. Dans les deux premiers cas, Hobbes est cité de manière laudative ; dans le troisième, de façon beaucoup plus critique. On peut commencer par régler cette question des citations ; on peut chercher à comprendre un désaccord qui paraît fondamental entre les deux penseurs sur la question de la loi, de l’attachement des citoyens à la loi, de la production de celle-ci, de la souveraineté ; mais il faut aussi expliquer pourquoi ce désaccord est plus apparent que réel et n’entame guère le crédit qui est, par ailleurs, sur des points essentiels à nos yeux, accordé à Hobbes, non pas – encore une fois - directement, mais en suivant les thèses les plus fines du De Cive sur les deux registres si fondamentaux pour la politique et le droit que sont le serment, dont on accompagne parfois des gestes de citoyenneté importants et la question du châtiment qui est pensée, sur quelques points décisifs, de façon très voisine par Hobbes et par Bentham, en dépit de l’interposition entre les deux penseurs de Beccaria. Sur les deux points que nous venons de citer, Bentham paraît se servir du travail de Hobbes, non pas exactement pour en retenir la lettre, mais pour chercher le fil rouge de recherches qu’il se charge de développer lui-même jusqu’à, finalement, résoudre les positions hobbesiennes en quelque cas particulier d’une pensée beaucoup plus globale et mieux articulée ; un peu à la façon dont les mathématiciens, à partir du XIXe siècle, vont envisager leur discipline comme une intégration dans des domaines beaucoup plus larges de ce qu’avaient su faire régionalement leurs prédécesseurs de l’âge classique en résolvant des problèmes particuliers1.

2Commençons par les deux citations laudatives ; nous continuerons par le troisième citation de la lettre à Dumont, qui est plutôt un point de rupture, même si la pensée hobbesienne de l’attachement du citoyen à la loi sert à Bentham de point de repère pour fonder sa propre conception de cet attachement, tel qu’on le trouve dans Of Laws in General, où l’on attendrait des références plus précises à Hobbes. Cette affinité ne s’affirmant pas directement par la plume de Bentham, nous allons nous-mêmes un peu forcer les comparaisons sur les deux registres que nous avons indiqués du serment et du châtiment, de ce châtiment dont l’État a le monopole.

Les trois citations explicites de Bentham

3On lit, dans le Commonplace Book, édité par Bowring, au volume X des Works of Jeremy Bentham, p. 73, le jugement suivant qui englobe Mandeville et Hobbes dans la même dette : « The paradoxes of Hobbes and Mandeville (at which divines affect to be scandalized) were of service; they contained many original and bold truths, mixed with an alloy of falsehood, which succeeding writers, profiting by that share of light which they have cast upon the subject, have been enabled to separate ». « Les paradoxes de Hobbes et de Mandeville (à propos desquels les théologiens feignent de se scandaliser) nous servent ; ils comprennent de nombreuses vérités originales et courageuses mêlées à un alliage de faussetés, que les auteurs qui leur ont succédé ont pu, en profitant de la part de lumière qu’ils avaient jetée sur le sujet, isoler ». Les paradoxes sont évidemment ceux qui établissent que ce sont les vices privés liés à l’amour propre et au désir d’honneur et de reconnaissance qui constituent, par leur amalgame et leur entrelacement, les vertus publiques. Ainsi n’y a-t-il pas lieu de s’effaroucher que les passions tournées vers le soi soient aussi dominantes dans les sociétés ; elles ne leur nuisent en aucune façon et peuvent être aisément tournées à leur avantage. Quant à Hobbes, chacun sait que le contrat qu’il met en scène pour garantir la production de la souveraineté qui protège la vie privée et publique de chacun n’a pas pour principe un quelconque amour pour le prochain, mais bel et bien la crainte d’être, par lui, tué, spolié, humilié, privé de toute liberté. Au rejet près de l’idée de contrat, Bentham peut admettre ce renversement et on pourrait expliquer par la théorie des fictions, que la contradiction entre l’égoïsme et le collectif est plus apparente que réelle.

  • 2 Bentham en note treize dans le premier chapitre de l’ouvrage : Première division : 1. Lois intérieu (...)

4Le deuxième texte rapproche, cette fois, Hobbes de Harrington ; et il salue chez Hobbes celui qui a su faire, dans le domaine du droit, les bons découpages, même s’il faut revoir quelque peu les vocables qui servent à les repérer. Parmi les multiples façons2 que l’on peut avoir de classer les lois, il en est une qui préconise de faire le partage entre les lois pénales, les lois civiles et les lois politiques pour lesquelles Bentham préconise le vocable de lois constitutionnelles. Bentham ne saurait mieux souligner que Hobbes a mis l’accent sur le politique, puisqu’il dit expressément que « Hobbes et Harrington, qui ont seulement traité des principes de lois constitutionnelles, ont procédé de façon générale, mais en ayant une considération pour leur application particulière » (A General View of a Complete Code of Laws, B. III, p. 158). Ce qui correspond, en effet, à ce que nous voyons chez Hobbes qui en reste le plus souvent aux principes du politique et n’accepte de s’enfoncer dans le détail qu’au besoin et parce qu’il rencontre une difficulté particulière ; façon de dire avec modestie qu’il possède les intermédiaires et les schèmes qui permettent d’entrer dans le détail. L’intention laudative est, ici encore, évidente.

5Beaucoup plus réticente, en revanche, est la référence directe au Léviathan de Hobbes dans la lettre à Dumont du 14 mai 1802, dont nous allons voir, dans quelques instants, toute la richesse. Sur la même ligne que celle sur laquelle il s’était inscrit deux décennies auparavant en écrivant, puis en publiant le Fragment sur le gouvernement, Bentham fait la critique de la conception contractualiste de l’État, qui est en réalité une métaphore dangereuse puisqu’elle conduit ceux qui la filent dans des ornières idéologiques et pratiques. On ne traite pas des liaisons qui concernent les millions d’hommes comme on raconterait une histoire qui ne peut concerner qu’une petite poignée d’individus ; et quand bien même on accepterait, en commettant une grave faute de logique, ce passage du petit nombre au grand nombre, il faudrait encore expliquer comment ce contrat, qui n’a jamais eu lieu historiquement pour mettre fin à un prétendu état de nature, se transmet de générations en générations. De façon beaucoup plus mordante que dans les deux premières citations, Bentham souligne que « Hobbes, qui avait en vue d’apporter son soutien de cette façon à la monarchie absolue, met en place dans le Léviathan un idéal qui a été fabriqué pour donner l’apparence d’un fondement visible (c’est-à-dire : évident) à un ensemble de discussions inintelligibles ». Hobbes apporte un peu de lumière par sa métaphore, mais c’est pour satisfaire une idéologie qui aboutit, pour chaque citoyen, à abdiquer sa liberté naturelle et individuelle pour que sa vie, ses biens soient garantis par l’État. C’est un point de rupture : il faut s’attacher à le déterminer davantage, car la rupture n’affecte pas pareillement tous les aspects de la question et Bentham, qui se livre peu au genre de l’histoire de la philosophie, n’a pas le temps ou ne s’accorde pas le temps d’affiner cette rupture avec Hobbes.

  • 3 Nous traduisons ici le texte Des Lois en général, p. 18.
  • 4 Qui, en ce sens, imite volontiers les romanciers : la première phrase d’un roman enferme souvent da (...)
  • 5 Dans Des Lois en général, 20d, il cite le cas des Catholiques qui obéissent aux lois de l’État dont (...)
  • 6 Hobbes, qui a le génie des définitions, opposait, dans un texte qui a pour titre De la nature humai (...)

6Pour réévaluer cette rupture, il faut partir de la première phrase des Lois en Général, dont le livre entier est l’explication, et tenter de la confronter aux positions de Hobbes. Une loi est un assemblage de signes qui déclarent une volonté <a volition> conçue ou adoptée par le souverain <conceived or adopted by the sovereign> dans un État. Sur ce point, il n’y a pas de différence avec Hobbes, selon qui la loi est un vouloir du souverain ; le souverain étant une personne ou un ensemble de personnes à laquelle ou auquel toute la communauté politique est censée être disposée à obéir3. A peine note-t-on un écart lorsque Bentham parle de volition, alors que Hobbes eût parlé de will. La volition se fait acte par acte, sporadiquement ; la will est idéologiquement plus stable et plus constante. Bentham, qui fait une place considérable à la contingence dans la vie politique, se garde de valoriser la stabilité que l’on fantasme ordinairement comme une caractéristique de la loi, mais qui, réellement n’a jamais lieu. Sur ce point, la leçon humienne a été apprise, tant sur le plan de la théorie de la perception des objets prétendument continus que sur celui des objets pratiques qui prétendraient l’être aussi. Continuons la lecture de la première phrase des Lois – et l’on sait combien, chez Bentham4, la première phrase d’un ouvrage renferme ordinairement tout ce que l’on va trouver dans l’essai qu’elle introduit : Bentham nous dit que cette volition de la souveraineté concerne la conduite qui doit être observée dans un certain cas par une certaine personne ou une certaine classe de personnes. Cette phrase enferme l’éclatement de la souveraineté, du moins sa diversification, qui, par principe, ne saurait exister chez Hobbes. Ce que souligne Bentham, c’est qu’un texte de loi ne situe pas les citoyens de la même façon les uns par rapport aux autres qu’un autre texte de loi ; il peut même y avoir des lois qui ne concernent qu’une petite partie d’entre eux sans concerner les autres – celles qui définissent l’office du juge ou la tâche du préfet ne me concernent pas directement, sauf si, en quelque épisode de ma vie, j’ai besoin de recourir à leur travail. De même, Bentham insiste sur le caractère casuel de la loi : elle n’intervient pas constamment et, même lorsqu’on la suppose tapie dans les codes prête à intervenir, elle peut en réalité changer et être changée, soit par le droit qu’elle définit elle-même, soit autrement, par les contingences historiques que sont les révoltes ou les révolutions. Il y a plus – et Bentham soulignera ce point - : on peut être soumis à plusieurs souverainetés à la fois5 ; par une souveraineté, on peut être mis en demeure de faire certaines choses ; par une autre, d’en faire d’autres ; successivement voire, si c’est possible, simultanément. C’est l’entretissage de toutes ces volitions qui, aux yeux de Bentham, constitue une souveraineté ou un État. La modalité de la volonté censée constituer la souveraineté n’est pas nécessairement non plus la même chez Hobbes et chez Bentham. Dans le vocabulaire de Hobbes, qui distingue le consentement et l’union6, on peut dire que le consentement aux lois, pourvu qu’il soit majoritaire, suffit pour constituer un État de stabilité satisfaisante, sans nécessiter une union pleine et entière. Car le consentement se caractérise par une certaine réserve qui contrecarre le vouloir, d’une part, et il compose, d’autre part, avec des volitions qui, si elles contribuent au même résultat que lui, ne partent ni des mêmes intentions ni des mêmes motifs.

7Sur ces points, la distance est prise avec Hobbes, car pour l’auteur du Léviathan ou du De Cive, la souveraineté ne peut être qu’une – et enfermer monarchiquement tous les consentements -, puisque tout partage de souveraineté la compromet en son essence. Il n’y a qu’une souveraineté qui fait ce qu’elle veut pour remplir la tâche que chaque citoyen lui a demandé d’accomplir et à laquelle il a décidé d’obéir pour sa propre paix et sa propre liberté. Distance donc ; ne parlons pas trop vite de contradiction entre Bentham et Hobbes. Hobbes pourrait avoir raison localement et tort en général, tant il est vrai que la souveraineté, quand elle s’exerce, s’exerce à la façon de Hobbes, quelle que soit la forme gouvernementale qu’elle prenne ; il faut simplement ajouter qu’elle peut se répartir sur plusieurs personnes ou groupes de personnes ; et ne concerner, le plus souvent, que quelques classes de personnes. La suite montrera suffisamment que, comme l’a bien repéré Bentham, Hobbes ne fait que tracer un « idéal » - le mot est dans le texte de Bentham à Dumont -, une épure, qui n’a rien à voir avec les phénomènes que l’on constate historiquement ; nous verrons combien l’État joue gros au moment où il châtie et montre sa force, laquelle risque d’apparaître odieuse, quand elle n’avoue pas sa vulnérabilité, voire comme une faiblesse, quand elle est contrainte à cet aveu. Lorsque Hobbes énonce des principes, il ne laisse pas d’être conscient que l’histoire ne leur permet guère de s’appliquer comme on voudrait se l’imaginer ou comme on le désirerait. Bentham entérine d’entrée de jeu cette dimension historique, que Hobbes paraît encore séparer des principes.

  • 7 « In point of fact, a man is subject to any and to every sovereign who can make him suffer: whether (...)

8L’un comme l’autre est suffisamment nominaliste pour savoir que ce qu’on imagine être le comportement des choses derrière les mots n’a rien à voir avec la réalité des choses ; pas plus en politique qu’en physique ou ailleurs. On n’a nulle raison de penser que la généralité et l’universalité existent dans les choses comme elles se donnent le loisir et l’illusion d’exister dans les mots, quand bien même cette illusion ferait elle-même partie de la chose. La distance entre ce qui porte sur les choses et ce qui est censé porter sur les choses, sans réellement le faire, fait partie de la définition de la loi chez Bentham, alors qu’elle paraît rejetée hors d’elle comme dans les contingences historiques par Hobbes. C’est ainsi que Bentham insiste sur le fait que, dans le cas où c’est le souverain – c’est-à-dire cette personne ou cet ensemble de personnes qui croit pouvoir se soumettre un autre ensemble, généralement plus grand, pour telle ou telle activité - édicte une loi, il le fait en direction de personnes qui « sont censées être en son pouvoir » <supposed to be subject to his power>. Pour qu’elles soient réellement en son pouvoir et fassent ce que le souverain demande, il faudra qu’une confiance s’établisse entre gouvernants et gouvernés, laquelle n’a pas besoin d’être totale, mais ne requiert, pour être suffisante, que de contrecarrer les volitions de ceux qui ne voudraient pas se soumettre. Il y a plus : la souveraineté est un acte d’espérance - au sens mathématique du terme -. Le souverain fait toujours le pari et ne peut faire que le pari que ce qu’il cherche à imposer puisse être réellement la loi de tous. Mais rien n’est acquis à l’avance. Comme nous l’avons dit : Bentham intègre cette probabilité – ou cette espérance - qui fragilise les principes dans sa définition de la loi elle-même ; alors que la fragilité que Hobbes comprend au niveau du serment et du châtiment est tenue à distance respectable des principes. Bentham ira jusqu’à dire que la marque de la souveraineté, c’est qu’elle puisse faire souffrir le citoyen désobéissant7, sans risquer de s’effondrer ou de se dissoudre elle-même, en soulevant la fronde des autres citoyens.

  • 8 Toutefois, certaines formulations hobbesiennes laisserait penser à un primat de l’adjectif sur le s (...)

9Les lois résultent donc, chez Bentham, non pas d’un seul pacte qui lierait un seul souverain à ses sujets qui ont voulu cette sujétion, comme c’est le cas chez Hobbes ; mais d’une multitude de pactes qui s’ajoutent les uns aux autres, qui peuvent coexister dans le même espace et s’articuler de telle sorte que le bonheur des gouvernés résulte des décisions prises avec leur accord, non pas donné une fois pour toutes, mais constamment consulté et respecté. C’est alors qu’apparaissent deux choses particulièrement importantes. La première est que les lois adjectives sont au moins aussi fondamentales que les lois substantives au point de constituer une division plausible entre les diverses lois8. On comprend que si c’est le bonheur des citoyens qui doit être rendu possible et que si ce bonheur est changeant et, en tout cas, particulièrement difficile à fixer, il convient que des personnes compétentes ne cessent de réaliser les conditions qui le rendent accessible. Or rien ne dit à l’avance ce que demande ce bonheur et en quoi consiste positivement cette demande de bonheur.

  • 9 Alors que la plupart du temps, on oppose la science des passions à la science des maladies et des d (...)
  • 10 p. 27-28.

10C’est là que nous trouvons la seconde chose importante qui s’inscrit dans la lettre du 14 mai 1802. Bentham se pose en continuateur de Newton, cherchant les lois, non plus de la nature et des phénomènes physiques, mais du monde moral. Pas plus que les lois ne sont inscrites dans les phénomènes naturels sans qu’on n’ait à les déterminer et à les écrire en les retouchant constamment, les lois éthiques et juridiques ne s’imposent aux hommes sans qu’on n’ait à les essayer, à les recommencer, à les reprendre sans cesse. Certes les lois de la nature ne sont aux yeux de Bentham que les métaphores de lois dont le sens propre est juridique et éthique, mais cela ne veut pas dire qu’il y ait une sorte d’évidence de ces lois éthiques et juridiques : elles ne sont pas plus stables que les autres et il faut beaucoup d’intelligence et de jugement pour qu’elles soient écrites et rendues efficaces. Dans la lettre qui nous intéresse, marquant le caractère apagogique des lois qu’il s’agit de construire en éthique ou en politique, Bentham dit que les lois sont faites pour faire cesser un état de maladie et de dysfonctionnement ; le législateur et le nomographe sont des médecins qui inventent les lois qui permettront au corps social de se trouver en meilleur état de santé, en souffrant moins, en tout cas, et en bénéficiant de plus de bonheur. Être le Newton de la politique, c’est être le médecin de celle-ci. Alors qu’on a cru longuement et faussement partir de l’idée a priori de ce que c’est qu’un droit pour en dériver les lois. Bentham rapproche ce qu’il appelle les trois lois de Newton – je suppose qu’il s’agit des trois lois qui sont au début des Principia, à la suite des définitions : celle que nous avons appelée, depuis 1687, le principe d’inertie, celle du changement de mouvement qui est proportionnelle à la force motrice imprimée, et celle de la réaction qui est toujours contraire et égale à l’action ; ces trois lois sont les axiomes mêmes qui vont, par leur combinaison, conduire à l’écriture de la loi d’attraction - de sa propre dynamique, écrite dans les Axiomes de sa pathologie mentale qui, pour le coup, signifie à la fois, comme chez Kant, la science des « pathé » - des passions - et la science des maladies, des dysfonctionnements9. « Celui qui aurait compté voir les maladies soignées ou empêchées par des lois qui déclarent le droit d’un homme d’être en bonne santé ou d’avoir de bons médecins ou de voir de mauvaises actions ou de mauvaises lois empêchées par des déclarations de droits de l’homme faites par des législateurs, n’aurait rien vu d’autre, dans un cas, que des effusions de folie, et, dans l’autre, rien d’autre que des effusions de l’esprit de tyrannie, substitut de la raison et prétention de la passion et de la violence »10. Il faut patiemment construire, déconstruire et reconstruire le jeu des lois, sans particulièrement lui imaginer la fin que les astronomes et les physiciens de l’âge classique se figuraient encore, pour leurs recherches, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle ; c’est-à-dire jusqu’à ce que Laplace et ses contemporains, aux prises avec les indéfinies retouches apportées par l’analyse au système qu’ils ne cessaient de construire, ne pussent plus se faire d’illusions.

11Nous avons insisté sur l’idéalité de la condition de l’État chez Hobbes, aux yeux de Bentham, tout en indiquant que Hobbes était tout à fait capable d’amender sa conception au contact avec l’expérience, laquelle reste extérieure à sa théorisation fondamentale plutôt qu’intégrée à celle-ci. Nous allons le vérifier particulièrement sur la théorie du châtiment ; mais nous voulons d’abord établir combien la conception du serment est semblable chez les deux auteurs, alors même que, sur le sujet, Bentham ne cite pas une fois Hobbes, dont il ne peut pourtant pas ignorer la doctrine.

La théorie du serment

12Cette théorie va nous conduire à envisager les rapports du politique et du religieux, lesquels sont globalement conçus de la même façon chez Bentham et chez Hobbes, avec quelques nuances importantes sur lesquelles nous nous attarderons ; mais commençons par les grands axes et la généralisation que Bentham fait subir à la découverte hobbesienne.

13Partons de Bentham et de son fameux Swear not at all, Ne jurez pas, qui est certes la critique d’une pratique de deux universités anglaises, celles d’Oxford et de Cambridge, qui demandaient à ses étudiants de jurer fidélité à trente neuf articles, ce qui revenait à faire un chèque en blanc à toutes les exigences d’obéissance à l’Église anglicane s’appliquant à des objets définis et indéfinis, voire parfaitement obscurs, mais qui va bien au-delà puisque c’est la pratique même de prêter serment dans les questions politiques et juridiques qui se trouve analysée, et qui est simplement plus scandaleuse quand elle s’adresse à de jeunes gens qui entrent à l’université et qui n’ont pas les moyens de condamner le procédé, s’ils veulent entreprendre des études. Comme à l’ordinaire, la première phrase du texte dévoile l’essentiel du propos : aussitôt après avoir mentionné que Swear not at all est un commandement majeur du Christ qui apparaît dans l’Évangile de Matthieu, V, 34, - et qu’il s’apprête à retourner contre cet usage de l’Église anglicane -, Bentham définit le serment et dévoile, par cette définition même, le problème sur lequel s’était déjà penché Hobbes dans le De Cive pour le résoudre sensiblement de la même façon. Je vous lis la définition du oath : « Par le terme d’oath, de serment donc, pris dans son sens le plus large et compris universellement, on entend une cérémonie faite de mots et de gestes, au moyen desquels le Tout Puissant est engagé à l’occasion d’infliger à celui qui prête serment, ou du jureur <swearer> comme on l’appelle, un châtiment dont la quantité et la qualité sont fixées, mais la plupart du temps non fixées, dans l’éventualité où le jureur ferait en même temps quelque chose qu’il ne s’engage pas à faire ou omettrait de faire quelque chose que, de la même façon, il s’engage à faire ». Suit immédiatement la phrase qui est, en quelque sorte la converse de celle-ci, c’est-à-dire sa version négative, de même sens mais qui fait mieux ressortir la difficulté, en mettant en avant la notion de parjure : « Corrélatifs au terme de serment <oath>, on trouve le terme de parjure <perjury> et ses dérivés se parjurer, parjuré, l’acte de parjurer et l’état d’être parjure, dans lesquels parjure se comprend comme désignant la conduite, qu’elle soit positive ou négative, qui s’oppose au comportement auquel on s’est engagé ».

14On voit immédiatement, à seulement énoncer ce qu’est un serment, le parti, qu’il soit avantageux ou désavantageux selon le point de vue auquel on se place, qu’il est possible de tirer de cet acte par lequel on double celui qui devrait être fait. Sous prétexte de renforcer une autorité estimée défaillante ou que l’on pousse malicieusement vers la défaillance, le serment lui substitue une autre autorité en changeant, plus ou moins subrepticement, la nature de l’engagement à faire telle ou telle chose. Si, par exemple, je promets quelque chose à quelqu’un, si cette promesse n’est pas faite par jeu, si une instance, étatique ou non, en tout cas extérieure à moi même et à celui à qui je la fais, garantit cette promesse, si - dans ces conditions - j’assortis cette promesse du serment que je vais l’accomplir, alors je fais comme si (par feinte ou par naïveté) je renforçais ma promesse. En réalité, je l’affaiblis, puisque, par mon acte de jurer, je substitue à l’instance qui la rendait valable une autre instance, qu’elle soit divine ou autre, qui vient se substituer à la première et qui s’impose – ou que j’impose - comme étant plus fondamentale que la première. Sous couleur d’un renforcement, j’opère une substitution ; je change d’autorité, je change de maître et contrains celui à qui je fais la promesse au même changement qu’il n’a pas forcément désiré. Celui qui a promis se donne ainsi deux maîtres et il affuble celui qui n’a rien demandé d’une relation à ces deux maîtres, alors qu’un seul aurait suffi ; on comprend ainsi le parti que je puis tirer de cette promesse désormais doublement fondée : avec un peu d’habileté, on peut tourner la garantie d’un maître contre la garantie d’un autre, et fort prestement, me dégager de ma première promesse, si elle m’encombre.

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15Chacun comprendra aussi le parti qu’une Église peut tirer de l’acte de jurer pour menacer, sous couleur de les renforcer, les lois de la souveraineté, les lois de l’État. Feignant la garantie des lois civiles, une Église peut substituer sa propre autorité à celle de l’État qui devrait suffire si elle n’était minée par cette inutile doublure. C’est exactement ce qu’on trouve dans la Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte à Monseigneur le Dauphin de Bossuet qui, citant Saint Paul, affirme « que le serment fait parmi les hommes le dernier affermissement, la dernière et finale décision des affaires »11. Quand un État veut se protéger contre la force d’une Église ou d’Églises, il lui faut absolument interdire ou proscrire ce genre de pratiques par lesquelles il laisse échapper son autorité, qui devrait pourtant seule être établie et seule suffire pour garantir les actes civils. On dira que, dans cette analyse, nous ne faisons que généraliser un mauvais usage du serment, et l’étendre à tous les usages, sans tenir compte qu’ils puissent, dans certains cas, être bons. Sans doute n’est-il que trop évident que, en cas de désaccord entre les instances invoquées, le serment est porteur de guerre civile qui est le pire danger pour l’État, lequel doit constamment affirmer la suprématie de sa souveraineté et de ses lois sur toutes les autres maximes et règles qui viendraient les compromettre12. Mais même lorsque le serment vient « loyalement » - si l’on ose dire - doubler la loi étatique, il est dangereux en ce qu’il crée une équivoque sur l’autorité de l’État, laquelle pour être cette autorité ne doit nullement tolérer d’être partagée, voire la simple perspective d’être partagée. Bentham distingue nettement les deux cas – celui d’autorités qui s’entretiennent l’une l’autre et celui d’autorités qui s’affrontent. Il détaille plutôt la seconde dans Swear not at all, en recherchant tous les cas de cette figure d’affrontement13 ; mais il voit que le danger se loge aussi dans le parallélisme des deux pouvoirs qui, tôt ou tard, même s’ils paraissent se corroborer, en viendront à l’affrontement. Bentham dit très nettement dans Ne jurez pas que si le serment corrobore l’acte qui doit être fait selon la loi et que je me serve de Dieu pour asseoir une autorité humaine, le serment est inutile <needless> et, ne répondant à aucun besoin, étant needless, il est superfluous, superflu, et à ce titre, il est impropre et nocif <improper and mischievous>. Car toute redondance, tout doublement, dans le domaine des autorités sont en passe de devenir dangereux par leur effet de distraction. Cette analyse de la potentialité de danger est faite avant de passer à l’étude détaillée des affrontements.

  • 14 Tenons-nous là une preuve de lecture de Hobbes par Bentham ? Certes, la distinction se trouve chez (...)
  • 15 Un peu plus loin, il s’agit de l’omniscience de Dieu, dont il n’est pas question chez Bentham.
  • 16 De Cive, Chapitre VI, § 11, note. Hobbes déclare que « l’homme ou le conseil à qui la république a (...)

16Nous n’entrerons pas dans le détail de cette étude benthamienne, mais nous voudrions souligner l’extrême proximité, l’extrême affinité de cette analyse avec celle qu’on trouve dans le chapitre II, aux paragraphes 20 à 23, du De Cive, ouvrage dans lequel Hobbes montre le danger, pour le politique, de se laisser surplomber par une religion en raison de quelque fonction spirituelle par laquelle elle dépasserait l’État, jouât-elle en apparence le rôle de s’accorder avec l’État. Cette affinité commence par la définition que l’un et l’autre des deux auteurs donnent du serment, quand bien même Hobbes lierait le serment à la promesse plus que ne le fait Bentham, encore que – comme Bentham le fera - il ne laisse pas toute la place aux serments promissoires et les distingue des serments assertoriques14. « Un serment est une locution accompagnant une promesse, qui manifeste que celui qui promet renonce de lui-même à la miséricorde divine au cas où il ne s’en acquitterait pas » (§ 20). Et, un peu plus loin, réapparaît la figure divine du Tout Puissant (comme dans la formule benthamienne), en soulignant que, « par la formule du jurement, un serment tend à provoquer la colère de Dieu, c’est-à-dire du Tout Puissant, sur ceux qui violent leur parole parce qu’ils croient pouvoir échapper à la punition humaine grâce à leur propre puissance15 » (§ 23). Certes, il ne s’agit pas de voir en Hobbes, le penseur qui aurait explicitement préconisé la séparation stricte des Églises et de l’État ; la solution pratique que donne Hobbes pour résoudre le problème de la nécessaire domination de l’État, c’est que le Souverain impose à ses sujets un credo, dès lors que la religion devient une menace pour l’établissement des lois et l’obéissance aux lois16. L’État n’est compétent – il ne s’arroge lui-même une compétence - en matière religieuse, non pas parce que sa position de pouvoir le rendrait plus savant, mais parce que la religion enferme des ferments de discorde entre des citoyens qui pourraient s’entendre par ailleurs. Ce qui compte dans cette affaire d’édiction par l’État des principes de foi, c’est qu’il affirme par là sa prédominance réelle sur le religieux. Viendra très vite un temps dans lequel la prédominance du politique sur le religieux pourra s’affirmer par un autre biais, de garantie par l’État d’une liberté, pour les citoyens, de croire à la religion de leur choix. L’analyse que fait Hobbes sur ce terrain des rapports du politique et du religieux, et du nécessaire primat du politique sur le religieux, est tellement forte que l’on peut voir en elle tous les ingrédients d’une séparation réelle des Églises et de l’État, quand bien même il ne l’aurait pas préconisée en descendant dans le détail.

  • 17 § 22 : « Exiger un serment là où il n’est pas possible de cacher la violation éventuelle d’un pacte (...)

17Car il faut prendre toute la mesure de l’analyse hobbesienne qui, sous couleur de défendre la religion contre un abus de l’État qui se sert de l’invocation de Dieu pour se faire obéir, défend en réalité l’État contre la religion en montrant le caractère illégal et illicite de l’acte par lequel un État s’abaisse devant une religion afin de se faire spirituellement protéger par elle : « Car un pacte est ce par quoi nous sommes astreints à quelque chose ; le serment concerne la punition divine, qu’il serait insensé de provoquer s’il n’était pas déjà illicite en soi de violer le pacte. Et ce ne serait pas illicite si le pacte n’était pas obligatoire » (§ 22). Sans compter que l’État, en se livrant à ce jeu terriblement dangereux, dévoie le sens des châtiments dont il est le seul dépositaire : plutôt que de présenter la faute en faute devant la loi, ce qui est en soi largement suffisant pour punir, on la dévoie en faute contre Dieu, sans plus pouvoir contrôler quoi que ce soit de la nature et du degré de cette faute et du châtiment qu’il convient de lui proportionner. Vouloir en appeler à Dieu pour régler des problèmes étatiques est moins une faute contre Dieu qu’une faute contre l’État ; ou plutôt, c’est une faute contre l’un et l’autre, plus grave contre l’État (que l’on méprise) que contre Dieu (dont on manipule l’idée), car il est certain que, par cet appel, on ne veut pas de bien à l’État et à ses membres17.

18Les temps ayant changé au début du XIXe siècle, à l’heure où il écrit Of Laws in general et Swear not at all, Bentham peut se trouver plus proche d’une position de séparation des Églises et de l’État. Il ne va toutefois pas jusque là et, s’il est partisan de la suppression de jurer à l’entrée des universités et dans les tribunaux, où cet acte peut créer les pires dénis de justice, il n’en souligne pas moins, parmi les composantes qui constituent la force de loi, celles des religions. On serait tenté de dire que cette concession est faite par opportunisme : je crois qu’il n’en est rien et que c’est de façon très conséquente que Bentham souligne ce paramètre religieux, parmi d’autres, pour constituer ce qui fait la force de la loi. A la différence de Hobbes qui, en Républicain, ne peut souffrir que le pacte constitutif de la République soit partagé par quelque autre instance et dont l’athéisme politique est peut-être plus virulent que celui de l’auteur de Swear not at all, Bentham sait que notre attachement aux lois est extrêmement hétérogène et que le principe d’utilité ne corrige pas cette hétérogénéité, se trouvant plutôt en rapport de convenance avec elle. Parmi les intérêts que les citoyens peuvent trouver à l’existence et au maintien d’une loi, il peut se trouver des intérêts religieux dont le politique et le législateur auraient tort de se priver, même si le rôle de l’État n’est pas de préconiser une quelconque croyance.

  • 18 Comme le positivisme comtien cherchera à le faire.

19On comprend par là pourquoi Bentham ne cite pas Hobbes, quoiqu’il soit en rapport de large commensurabilité avec lui lorsqu’il entreprend l’analyse et la critique du serment. L’État n’est plus, au début du XIXe siècle, en mesure d’imposer une quelconque doctrine religieuse : par conséquent, la position de Hobbes est à rejeter ; mais la solution qu’il préconise de laisser coexister des intérêts très divers de rattachement à la loi aurait paru à Hobbes, avec la conception - que je qualifierai de « leibnizienne » - d’un éclatement et d’une compossibilité des souverainetés, extrêmement dangereux. Toutefois, aucune religion au début du XIXe siècle n’est plus en mesure, dans le pays où parle Bentham et dans quelques autres pays auxquels il pense et où sa doctrine est recevable, de s’imposer aux citoyens comme si elle était la seule ; sans toutefois qu’une situation telle que celle qui est envisagée par Hobbes pour la conclure ne soit jamais plus la meilleure. Bentham et Hobbes traitent l’affaire du oath de la même façon et pourtant, principalement parce qu’il ne vit pas à la même époque que Hobbes, Bentham campe sur des positions diamétralement opposées pour résoudre politiquement le problème. Bentham et Hobbes nous ont situés dans une structure antinomique, antithétique même peut-être, dont les seules circonstances historiques permettent le choix entre la thèse et l’antithèse. On voit ici, une fois de plus, combien l’utilitarisme cherche peu à se substituer au religieux18 et comment il refuse d’être une sorte de religion athée : le bonheur qui est à calculer est le bonheur qui, de fait, se trouve parmi les citoyens. Ce n’est que si le religieux, ce qui est souvent le cas, se faisait militant d’une cause ascétique, cherchant à interdire le plaisir, qu’il faudrait alors le combattre : s’il ne va pas, contre l’État, jusqu’à préconiser l’ascétisme pour tous, il est, au bout du compte, fort bien venu dans la tâche de consolider la force de loi. Il nous reste à le vérifier dans le cas du châtiment public, de la punition d’État conforme à un droit pénal.

La théorie du châtiment

20Sur la question du châtiment, nous allons voir comment, en dépit des apparences, les positions idéalement souverainistes de Hobbes n’empêchent pas une gestion beaucoup plus utilitariste dans le détail historique des tensions que les citoyens peuvent entretenir avec leur souverain ; et que, ainsi, les positions des deux penseurs ne sont pas aussi éloignées qu’on pourrait le penser à première vue.

  • 19 Hobbes le dit très bien en VI, 122 : « The authority of defining punishment can belong to none othe (...)

21La position de Hobbes en matière de châtiment est d’emblée de simplicité weberienne et ne paraît pas faire problème : je suis entré dans le pacte de soumission au souverain pour avoir la paix, la vie et pour pouvoir jouir de la possibilité de réaliser ce qui me semble important dans l’existence. Ainsi, si je désobéis à la loi, donc au souverain, j’accepte, dans le principe, le châtiment que je déclenche, quasi mécaniquement, dans un État bien fait, par cette exaction ou par cette transgression. Et je l’accepte, comme citoyen, à titre de punition de ma transgression, exactement comme je l’accepte quand la transgression est commise par un autre ou par d’autres citoyen(s) de l’État dont je suis membre, en reconnaissant à l’État son monopole du châtiment, comme l’a dit M. Weber19.

22Mais il faut aller plus loin dans le De Cive pour comprendre que ce principe est très vite dépassé et amendé. L’idéal est bien celui que définit Hobbes et cette position caractérise l’État moderne. Or Hobbes est assez bien placé, historiquement parlant – puisqu’il est témoin, quoique e n exil et à distance, de la grande révolution qui va conduire Charles Ier à l’échafaud -, pour comprendre que le châtiment public est un moment dangereux pour l’existence de l’État, puisque l’État est mis en tension avec les citoyens, avec une partie d’entre eux, du moins. Un souverain peut, simplement en appliquant la loi, en principe reconnue par tous, voir se dresser, par une maladresse politique, un ensemble de citoyens qui estimeront injuste le sort fait à celui que l’on supplicie, par exemple, pour ses idées ou pour ses convictions religieuses ou éthiques. Le peuple qui, en principe, a abdiqué son droit d’émettre des réserves à l’égard d’une attitude du souverain, peut se saisir d’une opportunité, à propos d’un châtiment qui lui paraît injuste, pour se dresser contre les autorités en place et tenter de les renverser. C’est alors que la politique qui monnaie le grand principe doit peser s’il y a lieu de définir l’exaction pour redire le droit et de la sanctionner ; elle doit exactement peser ce que, sans excès ni édulcoration, doit être la riposte qu’il convient d’adresser à une transgression. Ainsi le grand principe, qui n’est pas fondamentalement utilitariste, se fait, en raison de considérations politiques, délibérément utilitariste : le gouvernement soupèse sa propre existence et la nécessité de celle-ci, les risques de mécontentement qu’un châtiment peut déclencher dans la conscience populaire et quelques autres considérations qu’il s’agit de mettre sur la balance.

  • 20 Ne parlons pas de la peine de mort qui serait particulièrement aberrante dans le système hobbesien, (...)

23Le § 5 du Chapitre VI du De Cive est intéressant par la façon même dont Hobbes le rédige. « Le droit de punir est donné à quelqu’un lorsque chacun convient de ne pas secourir celui à qui il aura infligé la peine ». L’écriture de cette proposition est plus de style utilitariste que de celui d’une interdiction. Hobbes aurait pu dire que, étant donné le monopole que l’État s’octroie nécessairement sur la punition, il est interdit à quiconque d’empêcher cette punition et de porter secours au condamné ou au supplicié. Or Hobbes joue plus ici sur la tension de l’identification du citoyen au pouvoir que sur l’interdit. Si je m’assimile une loi et accepte son contenu, j’aurais tendance à ne pas protéger la délinquance, sous peine d’être inconséquent. L’apparent respect de l’interdit est en réalité fait du degré d’investissement que chacun apporte et que j’apporte moi-même, par notre consentement, à la loi. Ainsi, le témoin d’un châtiment a lui-même un calcul à faire : vaut-il mieux qu’il laisse défendre la loi et qu’il participe ainsi au moins indirectement à sa défense ou lui est-il insupportable de laisser quelqu’un souffrir à cause de sa transgression de la loi en question ? Le lien à la loi n’est donc pas dépourvu d’un sens utilitariste chez Hobbes, en particulier dans l’économie des châtiments20.

  • 21 Foucault a insisté sur ce point lorsqu’il cite, dans Surveiller et punir, (Gallimard, Paris, 1975, (...)

24Ce qui signifie aussi que, lorsque le pouvoir punit, il prend un risque ; jusqu’où peut-il faire souffrir pour une exaction, sans qu’un certain nombre de citoyens ne murmurent voire ne se rebellent ouvertement ?21 Le châtiment et même, plus exactement, la réaction au châtiment, est le test du degré d’identification à la loi de chacun. Il est un point vif du politique, puisqu’il est, avec la récompense, « les nerfs et les tendons qui font se mouvoir les jambes et les articulations du commonwealth » (III, 307). Jusqu’où un citoyen est-il prêt à accepter la souffrance de quelqu’un pour défendre telle ou telle loi ? L’attachement aux lois paraît dépendre d’un équilibre de plaisirs et de douleurs. Ce point est bien révélé par la rupture que représentent l’exaction et son châtiment.

  • 22 Hobbes le soulignera aussi. Voir III, 281 : « The punishment foreknown, if not great enough to dete (...)

25Curieusement, on assiste, chez Bentham, à l’exacte inversion du rapport entre l’énoncé idéal du fondement du châtiment et de sa pratique réelle. S’il est bon que tout crime, toute exaction, toute fraude, dûment établis, soient punis au nom du souverain, il faut que ces fautes, une fois déterminées, et bien délimitée la responsabilité de leur auteur, soient punies d’une peine exactement proportionnée à leur ampleur : non pas exagérément sévère – ce qui risquerait de casser les liens entre le peuple ou quelques classes de ce peuple et le souverain qui est chargé de s’en faire obéir et qui n’obtiendrait plus que la crainte et que la haine de sa cruauté ; et pas non plus exagérément relâché puisqu’un bon nombre de citoyens feraient très vite le calcul qu’ils ont plutôt intérêt de contrevenir à la loi que de lui obéir22. Il y a là une frange de peines possibles qu’il ne faut pas rater ; et ce type de calcul est à refaire soigneusement pour chaque exaction. Il y a plus : ce que Hobbes place en principe idéal intangible doit être monnayé en termes utilitaristes de telle sorte que nul n’échappe à un châtiment s’il a commis une exaction ; autrement dit, il faut que chacun vive dans la quasi-certitude que la faute qu’il s’apprête à commettre lui coûtera plus cher qu’elle ne lui apportera de plaisir. Il ne faut pas garder de grands principes abstraits sans chercher à les transformer en procédures les plus systématiques et les plus efficaces qu’il se peut. Il faut que l’État n’oublie jamais que, en laissant à un groupe de citoyens le soin de calculer qu’ils avaient intérêt à l’exaction, c’est par sa faute s’il y a eu exaction. Enfin, la peine étant insupportable quand elle est réelle, l’État qui l’inflige a intérêt à la rendre plus symbolique qu’effective : autrement dit, il faut que, pour être dissuasive, la peine paraisse sévère à ceux qui ne la subissent pas, sans qu’elle ne le soit réellement pour ceux qui la vivent.

26Hobbes n’était pas allé aussi loin que Bentham dans le détail de tous ces points ; il avait juste aperçu, à propos du châtiment, l’importance d’une balance et d’un équilibre ; Bentham, loin des abstractions souverainistes, et cherchant à leur substituer des procédures concrètes, ne maintient plus le hobbesianisme en matière de châtiment que comme un signifié qui recouvre les signifiants, seuls opérants en cette affaire. Il a transformé en principe ce que Hobbes tenait pour contingent ; et en simple conséquence idéale ce que Hobbes tenait pour principe. Mais cette inversion polaire – si je puis dire - ne les rend pas adversaires.

Conclusions

271. Il ne s’agissait pas, pour nous, d’identifier la valorisation du politique avec l’attitude souverainiste de Hobbes et de mesurer par elle une éventuelle suprématie, chez Bentham, du politique sur l’éthique, les morales, le religieux ; même si l’on admet que Hobbes est l’un des penseurs les plus en pointe pour préconiser la suprématie du politique, d’un politique qui tire à lui presque toutes les valeurs, on enregistre que, sur deux points majeurs, Bentham et Hobbes se trouvent défendre des positions tout à fait commensurables, si toutefois l’on sait faire, mutatis mutandis, les corrections nécessaires liées principalement à des raisons de différences d’époques séparées par un siècle et demi.

282. Les deux figures que nous avons présentées montrent, dans les deux cas, l’entente de Bentham avec Hobbes pour manifester une suprématie du politique sur le moral et le religieux. Par son schéma plus simple et plus épuré du rapport entre le lien à la souveraineté au serment, l’athéisme politique de Hobbes est beaucoup plus marqué que celui de Bentham. Le courroux de Dieu, que certains religieux imaginent s’abattre sur l’Angleterre, au moment de la Révolution, parce qu’elle n’aurait pas placé l’Église anglicane assez haut dans la hiérarchie politique et n’aurait pas écouté ses conseils, provient en réalité de tout le contraire : les hommes n’ont pas su prendre les dispositions qui conviennent pour empêcher la guerre civile et ils en appellent malencontreusement à Dieu. Il est dangereux d’invoquer Dieu dans les affaires que les hommes doivent pouvoir régler par eux-mêmes ; le pouvoir absolu de droit divin est un slogan d’une grande immoralité, non parce que le pouvoir est absolu, mais parce qu’il se croit de droit divin, croyance dont il doit se débarrasser s’il veut être absolu. Dès lors qu’elle se fonde sur un serment, la monarchie peut bien se croire absolue : elle ne le sera pas ; et ses chantres sont de parfaits hypocrites parce qu’ils savent bien qu’ils la destituent de tout absolu dès lors qu’ils limitent ce caractère absolu par toutes sortes de serments. En revanche, on voit la position de principe de Hobbes se diluer en un calcul utilitariste beaucoup plus réaliste et moins idéologique sur la question des châtiments. Comme les physiciens newtoniens, Bentham est parvenu à infiltrer les principes abstraits du maître pour les infléchir dans le sens de son analyse qui rend indéfinie l’application des principes en matière pénale.

  • 23 Bowring, II, p. 337. Voir Fragment sur le gouvernement, Manuel de sophismes politiques, p. 123, 124
  • 24 Bowring, X, p. 22. Bentham s’est un peu rattrapé par la suite.
  • 25 On trouve Hobbes constamment sur cette position, qu’il défend dans ses lettres ; par exemple, celle (...)

293. Il y aurait peut-être une autre voie pour traiter le problème – celui des rapports du politique et du religieux - que nous avons envisagé à partir de Hobbes ; une voie plus historique que les chemins que j’ai empruntés précédemment. Elle consisterait à s’emparer de quelques remarques que Bentham a pu faire sur le compte de Lord Clarendon. Bentham a la dent dure contre le Comte de Clarendon, dont il rapporte les façons d’agir du personnage quand il voulait embrouiller un débat23 et dont il nous confie avoir subi l’influence néfaste, dans sa jeunesse, en désignant comme adversaires ceux qu’il aurait dû soutenir pendant la Révolution qui mit à mort Charles Ier. La lecture du partisan de Charles Ier que fut de Clarendon a contribué à enfoncer le jeune Bentham dans des positions conservatrices et réactionnaires qu’il n’avait que trop tendance à prendre par ses origines familiales24. Or, après avoir été l’ami de Clarendon, Hobbes a rompu avec lui, en tenant fermement que le malheur de l’Angleterre ne venait pas de ne s’être pas rangée sous la houlette de l’Église anglicane, mais plutôt de n’avoir pas su renforcer l’autorité de l’État contre celle des religions, y compris celle de l’Église anglicane25. Il n’est pas impossible que la charge que l’on trouve chez Bentham contre Clarendon, dans le Manuel des sophismes politiques, soit a contrario, une manière de marquer quelque sympathie intellectuelle pour Hobbes.

  • 26 Not Paul, but Jesus, Chap. IV, Sec. 4.

304. Enfin, l’accord de Bentham avec Hobbes saute aux yeux lorsque, dans Not Paul, but Jesus, on voit l’auteur recourir à un argument qui n’est pas celui de la morale commune à l’encontre de Paul. En prétendant avoir été illuminé sur le chemin de Damas, il a trahi sa parole d’engagement envers la souveraineté ou envers les autorités civiles. Cette rupture, eût-elle lieu pour devenir saint, est – aux yeux de Bentham - absolument inacceptable ; on lit dans le texte que nous venons de citer : « cette rupture de confiance, cette transgression, quoiqu’elle soit louable <commendable> en elle-même, ne pouvait être – aux yeux de tous ceux dont il avait obtenu la confiance et qui lui faisaient confiance – qu’un acte de trahison au plus haut point exécrable et à juste titre punissable »26. Cet aveu de Bentham – que le renoncement de Paul à sa mission d’exterminateur des Chrétiens pourrait être, après tout, une bonne chose −, est mentionné ici sous la forme d’une petite incidente, qui n’efface pas le grief majeur de la trahison de la parole donnée aux représentants légitimes de l’État. Un droit ou une morale, naturels ou relevant d’institutions religieuses, ne sauraient l’emporter sur le véritable droit qui règle les conduites, sans s’occuper de ce que les individus ressentent comme étant bien ou mal. L’analyse du cas de Paul montre, s’il en était besoin, à quel point Bentham est hobbesien.

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Bibliographie

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Notes

1 Introduction à la troisième partie des Principes du Code Pénal : « In all sciences, there are some branches which have been cultivated more slowly than others, because they have required a longer train of observations, and more profound reflection. Thus, in mathematics, one part is called transcendantal, or sublime, because, as to speak, it is a new science, beyond the ordinary science » (éd. Bowring, W. Tait, Édimbourg, 1843, I, p. 533).

2 Bentham en note treize dans le premier chapitre de l’ouvrage : Première division : 1. Lois intérieures. 2. Lois des nations (lois internationales, selon le vocable forgé par Bentham). Deuxième division : 1. Lois pénales. 2. Lois civiles. Troisième division : 1. Lois pénales (Un peu plus loin, Bentham cite les lois criminelles comme en faisant partie). 2. Lois civiles. 3. Lois politiques. Quatrième division : 1. Lois civiles ou temporelles. 2. Lois ecclésiastiques ou spirituelles (Bentham cite, un peu plus loin, le droit canon comme exemple de droit ecclésiastique). Cinquième division : 1. Lois civiles. 2. Lois militaires. Sixième division : 1. Loi écrite. 2. Loi non écrite ou loi coutumière. Septième division : 1. Lois naturelles. 2. Lois économiques. 3. Lois politiques. Puis Bentham passe à des divisions qu’il estime nouvelles et qu’il cite en raison de la lumière qu’elles projettent sur la théorie des lois et de leur utilité pratique. Huitième division : 1. Lois substantives. 2. Lois adjectives. (Cette dernière distinction est typiquement benthamienne). Neuvième division : 1. Lois punitives et coercitives. 2. Lois attractives et rémunératrices. Dixième division : 1. Lois directes. 2. Lois indirectes. Onzième distinction : 1. Lois générales. 2. Lois particulières. Douzième division : 1. Lois permanentes. 2 Lois nécessairement transitoires. Treizième division : 1. Code des lois. 2. Code des formulaires.

3 Nous traduisons ici le texte Des Lois en général, p. 18.

4 Qui, en ce sens, imite volontiers les romanciers : la première phrase d’un roman enferme souvent dans ses plis l’ensemble de ce qui va se passer dans le livre.

5 Dans Des Lois en général, 20d, il cite le cas des Catholiques qui obéissent aux lois de l’État dont ils sont citoyens, mais aussi au Pape, qui peut leur infliger des peines pour de simples exactions mentales. Il reprend un argument de Rousseau qui, dans le Contrat social, l’utilisait pour déplorer cette situation. Bentham a plutôt tendance a observer un fait, sans le juger : il admet très bien une certaine pluralité des souverainetés. Nous autres, même sans être catholiques, connaissons très bien cette situation comme citoyen européen et comme citoyen d’un État européen. Si l’un des droits a le primat sur l’autre, il n’empêche qu’il nous arrive de dépendre d’une double législation.

6 Hobbes, qui a le génie des définitions, opposait, dans un texte qui a pour titre De la nature humaine, Chap. XII, § 7 et 8, le consentement non seulement au conflit, mais aussi à ce qu’il appelle l’union :

« § 7. Si les volontés de plusieurs concourent à la même action, on nomme consentement ce concours de volontés, par où nous ne devons pas entendre une même volonté de plusieurs hommes, car chaque homme a sa volonté particulière, mais plusieurs volontés produisant le même effet. Si les volontés de plusieurs hommes produisent des actions qui résistent les unes aux autres, cela s’appelle conflit ou contention ; il y a combat lorsque les personnes agissent corps à corps les unes contre les autres ; aide, au contraire, lorsque les actions sont unies par le consentement.

§ 8. Lorsque plusieurs volontés sont renfermées dans la volonté d’une personne ou de plusieurs qui consentent, cette conclusion de plusieurs volontés en une ou plus se nomme union ».

7 « In point of fact, a man is subject to any and to every sovereign who can make him suffer: whether it be in person (that is in body or in mind), in reputation, in property, or in condition » (Of Laws in General, p. 20d).

8 Toutefois, certaines formulations hobbesiennes laisserait penser à un primat de l’adjectif sur le substantif. C’est ainsi que dans les Philosophical Rudiments concerning Government and Society, Chap. XIV, § 11, la question est de savoir quel homme ou quelle cour a le suprême pouvoir, celui de faire des lois. C’est dire que, par le pacte, on s’engage plus sur l’habilitation de quelqu’un que sur un contenu précis de loi.

9 Alors que la plupart du temps, on oppose la science des passions à la science des maladies et des dysfonctionnements. C’est, par exemple, le cas chez Kant.

10 p. 27-28.

11 Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte à Monseigneur le Dauphin, Léonard, Bruxelles, 1721, IIde partie, p. 5.

12 Les délits religieux seront sur le même pied : « Ce pouvoir religieux s’attribue-t-il au souverain déjà revêtu du degré suprême de la puissance politique ? C’est en faire un tyran : c’est donner des nouvelles forces, et celles-là irrésistibles, à un pouvoir qui, tandis qu’il lui en reste assez pour l’accomplissement des buts qu’il doit avoir en vue, ne peut pas avoir trop de freins. C’est l’inviter à tous les abus de pouvoir : c’est donner pour cela des facilités à des hommes qui ne peuvent s’empêcher de n’avoir que trop penchant à une telle conduite. Ce pouvoir se loge-t-il au contraire dans des mains autres que celles du pouvoir politique ? C’est lui susciter un rival : c’est semer dans l’État les germes du mécontentement, du conflit de puissances et des guerres civiles. En quelles mains que ce dogme place le pouvoir qu’il confère, il ne peut s’empêcher de faire un mal proportionné au degré de croyance qu’il rencontre ».

13 Dans le sens du rapport d’adversité du serment à l’égard de la promesse ou du témoignage qu’il feint seulement de garantir, Bentham relève : 1. L’inefficience du serment dans la fonction de se garantir contre le manque d’exactitude et le manque de complétude des preuves (section 3). 2. Qu’il a été reconnu inutile par la Chambre des Lords comme par la Chambre des Communes (section 4). 3. Qu’il contribue à la permission de fausseté accordée par les juges (section 5). 4. Qu’il affaiblit de diverses façons l’efficacité des lois (section 6). 5. Qu’il déconcerte et asservit les consciences des jurés (section 7). 6. Qu’il apporte son aide et son renfort aux entreprises des malfaiteurs (section 8). 7. Qu’il fournit un prétexte au dérèglement par abus de prérogative (section 9). 8. Qu’il perpétue ces dérèglements par les vœux prononcés lors du couronnement (section 10). 9. Qu’il corrompt la morale et l’intellectualité nationales à l’université d’Oxford et 10. À l’université de Cambridge.

14 Tenons-nous là une preuve de lecture de Hobbes par Bentham ? Certes, la distinction se trouve chez Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Iia-IIae, q. 89, a. 1., le serment promissoire obligeant à une action, tandis que le serment affirmatif ou assertorique exigeant de dire la vérité. Mais de la même façon que Hobbes, au § 20 de son chap. II du De Cive, efface la différence et ramène le serment assertorique à un serment promissoire, Bentham dit sensiblement la même chose et opère la même réduction dès la première page de Swear not at all : « To every oath belongs, in truth and propriety, the quality and name of a promissory oath, and accordingly the assertory oath, and thereunder the testimonial oath are neither more or less the promissory oath applied to that particular purpose » (The Works of Jeremy Bentham, éd. Bowring, Tait, Édimbourg, 1843, vol. V, 191).

15 Un peu plus loin, il s’agit de l’omniscience de Dieu, dont il n’est pas question chez Bentham.

16 De Cive, Chapitre VI, § 11, note. Hobbes déclare que « l’homme ou le conseil à qui la république a commis le pouvoir souverain a aussi le droit de décider quelles sont les opinions et les doctrines qui sont ennemies de la paix et, du même coup, d’interdire qu’elles soient enseignées ». Donc il s’agit de rendre la république juge, non pas de la vérité, mais de la dangerosité pour la paix civile et la sécurité des citoyens de ce qui doit être diffusé, publié et enseigné.

17 § 22 : « Exiger un serment là où il n’est pas possible de cacher la violation éventuelle d’un pacte et où celui envers qui l’engagement a été pris ne manque pas de puissance pour infliger une peine, c’est faire quelque chose de plus que ce qui est nécessaire à sa propre défense ; et cela traduit un esprit qui désire moins le bien pour lui-même que le mal pour autrui ».

18 Comme le positivisme comtien cherchera à le faire.

19 Hobbes le dit très bien en VI, 122 : « The authority of defining punishment can belong to none other than the sovereign ».

20 Ne parlons pas de la peine de mort qui serait particulièrement aberrante dans le système hobbesien, puisque je n’accepte le contrat de sujétion au souverain que pour autant qu’il me protège la vie et les autres biens qui n’en sont que dérivés.

21 Foucault a insisté sur ce point lorsqu’il cite, dans Surveiller et punir, (Gallimard, Paris, 1975, p. 64), les Observations sur les lois criminelles d’A. Boucher d’Argis : « S’il existait des annales où l’on consignât scrupuleusement les derniers mots des suppliciés, et qu’on eût le courage de les parcourir, si l’on interrogeait seulement cette vile populace qu’une curiosité rassemble autour des échafauds, elle répondrait qu’il n’est pas de coupable attaché à la roue qui ne meure en accusant le ciel de la misère qui l’a conduit au crime, en reprochant à ses juges leur barbarie et en blasphémant contre le Dieu dont il est l’organe ». B. Basse, dans sa thèse soutenue à Nanterre le 11 janvier 2013 commente bien ce texte : « Selon Foucault, ces scènes où l’on voyait le condamné blasphémer contre toutes les autorités faisaient des exécutions publiques un spectacle ambigu. Sans doute, venait-on assister à une vengeance contre celui qui avait osé défier le pouvoir du souverain. Mais les paroles blasphématoires du condamné, juste avant de mourir, étaient aussi l’occasion pour le peuple de prendre une revanche contre le souverain. Loin de « rire au nez » du criminel, on acquiesçait secrètement à ses propos critiques envers les juges, les lois, le pouvoir, la religion ; à plus forte raison, si la condamnation était considérée comme injuste. Cette ambiguïté des supplices est, selon Foucault, une des raisons de leur suppression par le pouvoir politique » (p. 156).

22 Hobbes le soulignera aussi. Voir III, 281 : « The punishment foreknown, if not great enough to deter, is an invitement to the crime ». Et Hobbes a dit pourquoi dans des termes utilitaristes : s’il n’est pas trop élevé, le châtiment devient alors un prix par lequel on peut s’acheter la licence de contrevenir à la loi ; ce qu’il ne saurait être (II, 201).

23 Bowring, II, p. 337. Voir Fragment sur le gouvernement, Manuel de sophismes politiques, p. 123, 124.

24 Bowring, X, p. 22. Bentham s’est un peu rattrapé par la suite.

25 On trouve Hobbes constamment sur cette position, qu’il défend dans ses lettres ; par exemple, celle du 23 juillet / 2 août 1641 à William Cavendish : « I am of the opinion that Ministers ought to minister rather than govern; at least that all Church government depend on the state, and authority of the Kingdom, without which there can be no unity in your church. Your Lordship may perhaps think this opinion, but a fancy of philosophy. But I am sure that experience teaches, thus much, that the dispute for [precedence] between the spiritual and civil power has of late more than any other thing in the world, be the cause of civil wars, in all places of Christendom » (Hobbes Thomas, The Correspondence, éd. N. Malcolm, Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 120).

26 Not Paul, but Jesus, Chap. IV, Sec. 4.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cléro, « Bentham et Hobbes », Revue d’études benthamiennes [En ligne], 14 | 2018, mis en ligne le 30 décembre 2018, consulté le 23 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/etudes-benthamiennes/819 ; DOI : 10.4000/etudes-benthamiennes.819

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Auteur

Jean-Pierre Cléro

Université de Rouen

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