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Maria Dimitrova, Sociality and Justice, Towards Social Phenomenology

Stuttgart, Ibidem, 2016, 262 pages
Jean-Pierre Cléro
Référence(s) :

Stuttgart, Ibidem, 2016, 262 pages. ISBN: 9783838209654

Texte intégral

  • 1 Il faut, par exemple, une énergie assez rare pour destituer l’autonomie dans les sociétés contempor (...)

1Le livre de Maria Dimitrova, très enlevé et écrit dans une langue claire, pose des problèmes intéressants, manifeste le courage de tenir des positions difficiles à prendre et à conserver1, mais il inquiète aussi le lecteur par les projections qu’il implique sur les plans éthique et politique, puisque le livre, qui n’est pas seulement un ouvrage de métaphysique, est à la fois comme son titre l’indique assez, un livre de philosophie pratique. Le texte, d’inspiration levinassienne, paraît faire la preuve in concreto et par son existence même, qu’il est difficile de passer, sans médiations suffisantes, et quand on refuse de les dialectiser suffisamment, de positions métaphysiques à des positions politiques, sans que le lecteur n’ait à frémir de ce qu’il ne peut plus envisager que comme des outrances. Et pourtant le livre, qui en appelle un autre que Maria Dimitrova ne manquera vraisemblablement pas d’écrire bientôt, comme le laisse paraître le sous-titre de l’ouvrage (Toward Social Phenomenology) se laisse lire d’un bout à l’autre, à condition que le lecteur réprime parfois quelque mouvement d’humeur.

2L’intérêt principal du livre tient à la position de trois problèmes qui s’entrelacent comme les fils d’une corde qu’il s’agit de tresser. Le premier d’entre eux est incontestablement l’opposition qui court tout le long du livre entre l’ontologie et l’éthique ou la déontologie et qui demande laquelle des deux options doit être estimée la plus fondamentale. Vieux problème que les Anglo-saxons appellent volontiers le « problème de Hume » qui demandait que l’on ne confonde pas les questions qui concernent l’être avec celles qui concernent le devoir-être et que l’on ne passe pas clandestinement des unes aux autres. Ce problème hante toutes les philosophies qui s’occupent d’éthique depuis le XVIIIe siècle. Ainsi, Bentham, contre les auteurs de l’Encyclopédie qui placent l’ontologie au fondement de l’édifice des connaissances, substitue à cette ontologie une eudémonique qu’il estime plus profonde que toute ontologie, en ce que la recherche du bonheur est la clé de toute action et de toute connaissance. De même, Kant, comme le souligne très bien l’auteur, accorde, lui aussi à sa façon, le primat à la raison pratique sur la raison théorique. L’opposition que l’auteure organise, tout le long de son texte, mais surtout dans sa première partie, entre l’ontologie heideggerienne, qui se donne comme une recherche de l’être de l’étant, plus fondamentale que l’éthique, et la position levinassienne qui accorde le primat à l’éthique sur l’ontologie (pp. 37, 46, 56, 93, 136) sous la forme d’un respect illimité et infini qui est dû à l’Autre.

3Très légitimement, l’auteure montre les difficultés d’une position ontologique estimée la plus fondamentale, lorsqu’il s’agit de rejoindre l’éthique. L’Autre ne saurait exister comme un être, plus ou moins entendu comme une chose, mais il ne peut être que comme une exigence absolue, tandis que Je ou moi ne saurais non plus m’enfermer dans un être particulier, ayant à accomplir cette tâche infinie qui ne supporte aucune limite. Ce que j’ai à faire est infiniment plus important que ce que je suis et donne sens, valeur, et existence à ce que je suis. Depuis trois ou quatre siècles, on a entendu d’infinies variations sur ce thème. Mais cette thèse n’appelle-t-elle pas une antithèse que l’on aurait aimé voir présentée avec des droits égaux à la thèse, de telle sorte que le choix de cette thèse plutôt que celui de l’antithèse n’apparaisse pas arbitraire ? Après tout, l’opposition que Schopenhauer adressait à Kant, avec son fameux operari sequitur esse, est-elle négligeable ? Pourquoi l’action ne dépendrait-elle pas de la position d’un être estimé plus profond ? Pourquoi le fait d’avoir existé et d’avoir laissé une trace dans l’existence, de l’avoir inscrite ou écrite, n’aurait-il pas une valeur digne d’être retenue ? Ce qu’on pourrait appeler l’intimité de quelqu’un est-il tout à fait sans valeur éthique et faut-il faire passer au second rang une valeur de ce genre, derrière un devoir sans limites (sur la possibilité duquel nous nous interrogerons) ? L’ontologie peut avoir quelque droit à contrepeser une déontologie qui se pose comme toute puissante. L’être n’est pas forcément l’être d’une chose ; la trace d’une écriture ou d’une inscription ne se traiterait pas de la même façon qu’une chose ; et sa prise en compte inquiète n’est pas, d’entrée de jeu, celle d’un prétendu primat du pratique ou de l’éthique, qui risque de rater sa cible. D’ailleurs les auteurs qui préconisent un primat de l’éthique sur l’ontologique ne laissent pas de nous dire comme Kant que la nature indique par elle-même, quand il s’agit d’un homme, sa destinée suprasensible ; et Levinas lui-même, quand il insiste sur la valeur éthique du visage (sur laquelle nous reviendrons), ne fait-il pas place à une marque, à un signe, à une trace qui ne se réduit pas à l’existence d’un devoir infini ? On voit ici que l’antinomie, légitimement repérée, méritait mieux qu’une solution sous la forme d’un choix et qu’une position plus dialectique, qu’on l’entende de quelque façon que ce soit, eût été mieux venue.

4Le second problème, bien traité par l’auteur et qui reprend aujourd’hui toute son actualité grâce aux éthiques que l’on appelle souvent du « care » et grâce aussi à l’effervescence que connaît aujourd’hui l’éthique des soins ou l’éthique médicale, consiste à pointer l’insuffisance de s’en tenir aux éthiques de la personne, du contrat et de l’autonomie. Ce qui fait la valeur éthique d’une conduite ne peut consister seulement, et dans tous les domaines, à rendre des devoirs à sa propre personne ou à commencer par eux plutôt que par les devoirs rendus à autrui, à respecter sa propre liberté en l’accordant avec la même liberté reconnue à l’autre ou aux autres ; elle ne peut non plus consister seulement en ce que l’autre soit libre, réalise sa liberté sans porter atteinte à la mienne. L’éthique peut consister à prendre en compte l’autre comme autre (p. 11), dans ce qu’il veut, lui ; l’autre peut me faire des demandes qui excèdent ce que je me dois à moi-même. Il semble difficile, en effet, de dériver d’une éthique de l’autonomie, un devoir de bienveillance ou de bienfaisance ; même si Kant l’a essayé. Ainsi, quand l’autre souffre, par exemple, il est vrai que c’est bien sa souffrance qui fait devoir au médecin au-delà de ce qu’il se doit à lui-même. Le mal de l’autre peut faire loi de la conduite du médecin.

5Mais nous rencontrons sur ce point, dans les positions de l’auteure de Socialité et Justice, une difficulté assez comparable à celle que nous commencions à relever dans le traitement du précédent problème : si nous accordons volontiers que certaines situations privilégiées, comme la relation médicale, la relation d’enseignement, celle de la défense de l’avocat qui protège son client contre la machine judiciaire, celle de la protection des gens qui n’ont plus de domicile, plus de patrie, plus de famille, renvoient à cette profonde dissymétrie dont ne peut rendre compte une position trop étroitement personnaliste et contractualiste, nous refusons de généraliser le propos et de faire que, toujours, l’Autre ait sur nous, dans toutes les circonstances, le privilège de nous donner des devoirs infinis, c’est-à-dire sans aucune limite. Il faudrait s’expliquer beaucoup plus longuement sur cette dissymétrie dans les relations avec autrui qui fait que l’autre aurait sur moi le privilège absolu de me donner des devoirs sans aucune limite. Cette position adoptée par l’auteur, sous couleur de défendre une position éthique exigeante – la plus exigeante possible – risque de verser, par son indétermination radicale, dans la négation la plus brutale de toute éthique. Nous reviendrons encore sur ce point ; mais nous notons d’entrée de jeu que la solution du problème, que nous voulons bien reconnaître, de l’insuffisance de l’éthique de l’autonomie – d’autant que nous avons des devoirs envers ceux qui ne sont plus autonomes et qui ne peuvent plus défendre par eux-mêmes leur droit à faire partie de l’humanité – est mal équilibrée : le problème n’est pas de choisir une option plutôt qu’une autre ; elle est peut-être de l’élire en donnant des raisons. Elle est surtout de tracer la dialectique qui permettrait de concilier et d’harmoniser les deux exigences, plutôt que de les dresser l’une contre l’autre comme deux adversaires, au moment même où l’on prétend que l’Autre nous donne des exigences infinies. Il est étrange de constater que cette position qui se croit et qui se veut la plus irénique possible est la plus clivante et la plus guerrière qui soit. On peut se servir des thèses levinassiennes en un sens extrêmement violent si on ne les transforme pas en déplacements plutôt qu’en antithèses des thèses qui accordent uniquement à l’autonomie. S’il nous paraît impossible d’éliminer de l’éthique tout contrat et toute réciprocité ainsi que toute volonté de concilier l’autonomie avec l’égalité, nous ne pensons pas que la solution soit de se précipiter au pôle hétéronome ; elle ne consiste ni à essayer de déduire les valeurs hétéronomes du pôle autonome, ni à dériver les valeurs autonomes du pôle hétéronome : elle est de tenter une synthèse des deux positions.

6Il est un troisième problème, très correctement aperçu par l’auteure, encore que nous ne le résoudrions pas de la même façon : le libéralisme de nos contemporains, mis en place depuis plusieurs siècles, présuppose, dans sa façon de poser et de résoudre les questions politiques, sociales, morales, éthiques, comme allant de soi, qu’il existe des individus, qu’on en connaît les limites et que l’on sait à l’avance les contours de ce qu’ils peuvent traiter et négocier entre eux. Or les situations, les affects, les relations qui associent et opposent les hommes entre eux, ne désignent que des objets et des sujets problématiques dont on a bien tort de croire qu’on en connaît a priori les limites. Les sujets, qui sont à l’œuvre ou aux prises les uns avec les autres, sont de dimensions fort variables et on ne saurait, sans risquer de commettre de faute, préjuger de leur être. Peut-être est-ce le sens de cette position de l’Autre que l’on doit infiniment respecter sans qu’il ait la moindre détermination. Mais qu’il n’ait pas de prédétermination, tant qu’on ne connaît pas les circonstances dans lesquelles on a affaire à lui, ne veut pas dire que l’on n’ait la charge de sortir de cette indétermination et que l’on ne s’efforce de définir à quel autre tel sujet (dont les contours sont aussi à déterminer) a affaire. Il est vrai que le tort des notions d’autonomie, de contrat, de dignité, comme celui de presque toutes les notions qui leur sont liées est de préjuger des limites ; ce dont le communautarisme, semble-t-il préconisé par l’auteur qui le comprend comme plus respectueux des individualités réelles et des réelles communautés, tient peut-être mieux compte. Mais, là encore, plutôt que d’opposer au tranchoir ce que l’auteur appelle libéralisme [et que nous appellerions pour notre part plutôt républicanisme (comme gouvernement des citoyens selon des lois qu’ils se donnent souverainement) – en suivant le dénomination kantienne –] au communautarisme, ne conviendrait-il pas de développer un sens dialectique plus aigu qui permettrait de ne pas renoncer aux valeurs républicaines tout en les mettant au service de sujets (de centres de décision) dont les frontières restent à déterminer dans la plupart des cas ? Le communautarisme envisagé comme un rejet des valeurs républicaines, de liberté individuelle, d’égalité et de contractualité des décisions prises pour la collectivité, me semble infiniment plus dangereux que ce qu’il combat au nom d’une douteuse altérité de l’Autre et d’une non moins douteuse individualité du moi. Rien de plus risqué que le rejet, sans médiation, sans dialectique, des valeurs universelles, abstraites, de mise à la place d’autrui tandis que l’autre se met à ma place, en prétendant faire table rase de ces valeurs au nom d’une philosophie de l’Autre, qui serait plus vraie.

  • 2 La page 165 parle même d’un endettement absolu à l’égard de l’autre.
  • 3 On lit, par exemple, p. 137 : « Levinas does not agree that the I-You is a relationship of equality (...)
  • 4 L’une des phrases les plus effrayantes du livre est sans doute énoncée p. 95 : « Unlike human right (...)
  • 5 Peut-être conviendrait-il de s’expliquer davantage sur ces passages.

7Car la thèse centrale de l’ouvrage est bien celle qui fait le plus de difficultés : que veut dire que nous avons une responsabilité infinie, irremplaçable en tout cas, à l’égard de l’Autre, sans que cet Autre soit plus précisément déterminé (pp. 11, 17, 18, 19, 26, 47, 49, 51, 57, 59, 61, 62, 63, 84, 85, 97, 1652) ? Que veut dire que nous avons à son égard des devoirs illimités, sans que nous ayons à nous soucier de la réciprocité (pp. 95, 139) – c’est-à-dire de ce que nous devenions pour l’autre l’objet d’une responsabilité infinie ? La difficulté est de savoir comment je pourrais être responsable d’un Autre quel qu’il soit. Nous voulons bien convenir qu’une telle responsabilité nous incombe en face de nos enfants, face à des personnes sans défense ou inaptes à s’occuper d’elles-mêmes (en raison de leur maladie, de leur âge – grand ou petit), mais comment le serais-je des autres qui n’entrent pas dans ces catégories ? Comment pourrais-je être responsable d’un Autre dont les valeurs vont à l’encontre des miennes et de celles de la plupart des autres, y compris ces valeurs levinassiennes ? N’allons-nous pas, en défendant pareilles idées3, au devant de contradictions insurmontables ? Ce n’est pas parce que l’autre est l’autre qu’il a tous les droits sur moi ? Pourquoi ce qu’il me demande ferait-il forcément loi pour moi, ce qui pourrait revenir à me nier moi-même et à nier l’existence et les valeurs de la plupart des autres ?4 En passant sur le glissement du A majuscule au a minuscule par lesquels commencent Autre, autre, Autrui, autrui5, la formule ne se contredit-elle pas d’elle-même en perdant tout sens ?

8Certes, l’auteure paraît rectifier sa thèse – sans marquer suffisamment à quel point cette rectification change radicalement sa position de départ au point de lui faire dire tout autre chose voire le contraire – quand elle dit que l’on est moins responsable de l’Autre (ou de l’autre) que de la responsabilité de l’Autre (ou de l’autre). On ne soulignera jamais assez que les deux expressions ne sont pas équivalentes. Certes, je dois faire attention à l’Autre dans tout ce que je fais, pense, écris, mais je ne saurais être responsable de l’Autre s’il n’a pas demandé mon avis ou si, l’ayant demandé, il ne m’a pas écouté, quand il est capable de prendre l’initiative de ses paroles et de ses actes ; les choses sont différentes quand il ne peut prendre cette initiative. Comment pourrais-je être responsable des délires, des sottises, des folies, des méchancetés d’autrui s’il en prend l’initiative et qu’aucun signe de maladie, de handicap, de faiblesse ne m’indique à l’avance qu’il faille l’en empêcher ? Je suis responsable en les contrant, en les empêchant ou en les faisant empêcher par l’action des lois par exemple, mais dans ce cas, l’Autre ne saurait avoir un pouvoir infini sur moi. Je n’accepte de me mettre au service de l’autre que pour autant que d’autres valeurs – qui ne sont pas celles de son altérité – me permettent de juger ce qu’il fait, de l’encourager certes, parfois, mais aussi de le barrer s’il le faut. Par où l’on retrouve les idées d’égalité, de réciprocité et de contrat trop légèrement refusées par l’auteure. Il serait monstrueux que je me porte responsable de lui alors qu’il ne me le demanderait pas et que cette responsabilité l’entraverait dans des actes que les lois permettent. Il serait tout aussi monstrueux et peut-être davantage que quelqu’un, que plusieurs, que le plus grand nombre, que tous se portent responsables de moi, alors que je ne leur ai rien demandé et que je ne les gêne en aucune façon en restant dans le cadre légal. Cela voudrait dire que personne n’a sa vie ni n’en dispose et que c’est toujours l’Autre qui en dispose : que deviendrait la responsabilité s’il en était ainsi ? Si l’on veut que cette notion ait un sens, la responsabilité d’autrui implique qu’il y ait quelque part, qu’on l’appelle moi, je ou comme on voudra, quelque chose sur lequel je puis m’appuyer pour l’exercer. Si je suis responsable d’un autrui qui me donne des devoirs infinis, le je dont on invoque la responsabilité est un quasi zéro, une infinitésimale, qui ne comptent pas ; et la responsabilité s’envole à tire d’aile avec cet insignifiant point d’appui. Il faut faire exister le point d’appui et lui donner un poids commensurable avec l’intérêt infini que nous sommes censés porter à autrui.

9Mais, dira-t-on, vous oubliez la nuance qui a été apportée : nous serions responsable de la responsabilité d’autrui (p. 86, p. 165). Or loin de corriger légèrement la première formule, comme il le semble et comme elle se présente, cette seconde maxime est des plus troubles. Si je suis responsable de la responsabilité d’autrui, cela peut aller jusqu’à l’inversion totale de la simple responsabilité que j’ai d’autrui, fût-elle absolue ou infinie. Si je suis responsable de sa responsabilité, je suis alors en mesure d’empêcher à peu près tous ces actes, car cela revient à se substituer à la maîtrise qu’il peut avoir de lui-même ou dont j’estime qu’il ne peut pas l’avoir sur lui-même. Si je suis responsable de ce dont il a lui-même à répondre, je me substitue radicalement à sa liberté ; c’est moi qui le laisse faire ou qui ne le laisse pas faire. Ainsi, sous couleur d’être écrasé de devoirs à l’égard de l’autre, c’est moi qui lui impose ce que j’estime bon qu’il fasse, que ce soit pour lui ou pour moi. On peut, en ayant l’air de ne donner qu’un léger coup de pouce à une proposition, lui donner un sens radicalement contraire à celui d’une proposition déjà admise. Ce genre de logique fait regretter la logique de l’autonomie et celle des contrats quelles qu’en soient les limites dont nous admettons volontiers qu’elles manifestent aussi quelques difficultés, mais beaucoup moins aiguës tout compte fait – en ce qu’elle se laissent amender, ce qui n’est pas le cas des précédentes.

10La seule issue que nous voyons à la position des deux propositions précédentes directement inacceptables – je suis absolument responsable de l’autre ; je suis absolument responsable de la responsabilité de l’autre –, c’est de leur donner, à l’une comme à l’autre, le statut d’expériences de pensée que l’on peut mener le plus loin possible pour voir jusqu’où elles conduisent, à condition de n’en faire que des propositions théoriques, portassent-elles sur des questions pratiques, mais en aucune façon, en raison du danger de leur illimitation et de l’hybris qu’elles contiennent, des propositions directement pratiques qui engageraient directement des devoirs. On doit, en philosophie, permettre les enquêtes et les inspections les plus extrêmes, à condition de ne pas leur accorder aussitôt une valeur pour l’action et une projection politique ou éthique immédiate. Il nous faudra revenir sur l’extrême danger de certaines formules qui semblent impliquer que l’auteure fasse peu de cas de l’égalité entre les citoyens d’un même État ou des hommes entre eux (p. 11), alors même qu’il est probable que ce n’est pas ce qu’elle veut dire.

  • 6 Il n’est nullement assuré que le face à face soit un gage de paix. Nous avouons être déconcerté par (...)
  • 7 L’auteure le suppose tout à fait gratuitement, par exemple p. 93 : « The ethical question is not pr (...)

11L’un des points les plus irritants pour le lecteur est sans doute l’invocation constante, stéréotypée, parfois plusieurs fois dans la même page (p. 154), comme un leitmotiv, du visage de l’Autre (p. 31, etc.) comme étant à la fois la marque d’un interdit et celle d’un devoir infini à l’égard de cet Autre. Le visage serait à l’interface entre le monde des phénomènes – puisqu’il est un être comme un autre – et celui d’une transcendance par rapport à eux (p. 126), en raison de l’exigence infinie qui lui semble attachée. Il est toutefois difficile de comprendre pourquoi l’auteure se refuse d’étendre à l’ensemble du corps, à ses postures, au nombre infini de ses façons de se présenter ce qui est dit du seul visage, abstraitement isolé. Il lui échappe une fois – une seule fois dans la conclusion (p. 251), d’ailleurs avec bonheur – le mot de « corporalité » à la place de « visage », mais au chapitre de cette préférence presque exclusive, on ne trouve pas d’explication à ce qui circule constamment comme une métonymie. Pourquoi prendre une partie, la détacher du tout, et la faire valoir pour le tout ? Certes, on peut répondre indirectement que le visage est affronté dans un face à face et qu’il ne revient pas au même de se plonger dans le regard de l’autre ou, pour l’autre, de se plonger dans le mien, et de regarder son corps dans son ensemble ou, pour lui, de me regarder dans l’intégralité de mon corps. Mais on ne fait que déplacer la difficulté : il reste incompréhensible que l’on privilégie le face à face parmi les relations en nombre infini que l’on a et peut avoir avec les autres, comme si toutes ces relations et postures étaient forcément inférieures à la précédente ou en dépendaient. L’autre peut me toucher dans son intimité, dans mon intimité, alors même qu’il ne se sait pas regardé ; on peut être profondément ému par quelqu’un qu’on ne regarde pas face à face et le face à face peut être d’une rare violence6. On ne voit pas pourquoi une rencontre devrait être face à face pour qu’elle l’emporte en valeur sur tous les modes de relation avec autrui. N’existe-t-il pas des êtres que l’on aime et dont on s’aperçoit avec effroi, lorsqu’on est loin d’eux, que l’on est incapable de se rappeler avec précision leurs traits, d’esquisser, par l’imagination même, leur portrait en leur absence ? Le défaut de cette notion de face à face est qu’elle confond la posture avec les significations et les valeurs dont elle est le support, le canal, le moyen d’expression. La volonté de vouloir réduire toute relation qui vaille avec autrui à cette seule relation face à face, envisagée sans autre chatoiement ni miroitement, a quelque chose de la férocité du supplice de Procuste : il n’est pas sûr qu’une relation soit la mesure de la vérité ou de l’authenticité de toutes les autres ; et quand bien même on aurait établi ce point – qui ne l’est pas –, il faudrait encore se demander pourquoi ce serait la rencontre face à face qui devrait décrocher ce primat7. Il en va de ce genre d’éthique comme d’une certaine esthétique qui réclame une posture particulière pour qu’une œuvre soit « vraiment » contemplée, de préférence face à face pour un tableau, jamais seulement latéralement et comme en passant ; or quelqu’un peut saisir l’essentiel d’un tableau et le faire comme en glissant parallèlement à sa surface tandis qu’un autre se postera longuement face à face avec une œuvre de sorte que tout lui échappera. Aucune posture ne peut être la mesure de toutes les autres ; qu’on entende cela empiriquement ou plus symboliquement. Un face à face ne peut-il être gênant quand il se fait insistant alors que son vis-à-vis ne le demande nullement ?

12On ne voit pas non plus pourquoi cette rencontre face à face jouirait d’un avantage d’immédiateté sur toutes les autres postures (p. 140) : le face à face n’a rien d’immédiat ni de fondamental. C’est une posture qui a un devenir, comme toutes les autres, construite comme toutes les autres et il n’y a aucune raison de la supposer primordiale et prioritaire (p. 23, p. 146). Pourquoi précéderait-elle le langage (p. 101) ? On ne voit pas non plus pourquoi le langage serait un gage d’authenticité : un visage ne pourrait-il pas être moqueur, arrogant, trompeur, insolent, faux, dissimulateur ? Nous ne saurions nous en plaindre d’ailleurs : comment peut-on, à ce point, manquer la théâtralité de la persona ou du prosopon (προσωπον, le visage) ? Un mode sans fausseté serait-il vivable ? Pourquoi toute rencontre serait-elle forcément « réussie » et authentique ? « True experience is the encounter with the Other » (p. 104) ; « true conversation is the face to face encounter with the interlocutor » (p. 107). Ce n’est pas sûr ; en revanche, toute rencontre donne lieu à l’expérience de valeurs extrêmement diverses qui n’est pas forcément celle de l’authenticité. Un monde sans mensonge, sans duplicité, plutôt qu’un rêve (p. 152), ne serait-il pas un cauchemar ?

13N’est-il pas un peu extravagant, quand on y pense, de demander à toutes les positions sociales de sortir de l’anonymat – jugé sévèrement comme indigne – et de se singulariser à tout prix ? Très peu de relations sont appelées à se singulariser : faut-il le déplorer ? Nous ne rencontrerions presque personne dans une vie s’il fallait que tous nos rapports se ramènent à un face à face entre nous. En faisant un usage très particulier et très original de la Gestalt Theorie, Merleau-Ponty souligne, sans s’en émouvoir outre mesure, que, dans l’immense généralité de nos perceptions, les objets ne se révèlent à nous dans leur individualité que sur fond d’une sorte d’anonymat et qu’il en va ainsi de la même façon de nos rapports avec les autres. Il n’est que très peu d’autres qui nous interpellent dans leur singularité et qui nous retiennent dans un face à face ; faut-il s’en plaindre ? La singularité ne doit-elle pas rester un luxe, une rareté, qui ne supporte pas l’ordinaire, tant il faut en ouvrager la figure, du début à la fin, en passant par son entretien et sa culture ? À demander que toutes les relations fussent des relations singulières, on voudrait une chose aussi extravagante que si on demandait de vouloir voir chaque chose dans sa singularité. Ce n’est tout simplement pas possible. La vie est telle qu’elle demande de l’anonymat, celui-ci fût-il amoral. Merleau-Ponty appelait cet anonymat l’inhumain – sans vouloir le transformer en reproche, car l’inhumain ne veut pas forcément dire : le cruel ; il signifie plutôt que l’humain est ce qui se détache sur fond d’inhumanité.

  • 8 Nous ne pouvons, sans précaution, adhérer à une formule comme celle-ci : « The essence of state is (...)

14Par conséquent, il est profondément gênant de voir que les doctrines éthiques se font jauger à cette unique mesure du face à face, comme si elle détenait le privilège de les expertiser toutes. Tour à tour Hobbes, Kant, Hegel, Heidegger, Honneth même, pourtant privilégié, auraient oublié le primat de face à face ou du visage et mériteraient qu’on le leur rappelle. On peut pourtant ne pas regarder les autres et s’en soucier beaucoup plus et beaucoup mieux que ceux qui les regardent ou qui, du moins, prétendent le faire ou se faire un devoir de le faire. Quand on nous accuserait de prendre les choses de façon trop « chosiste » ou trop réaliste, nous sommes prêts à attribuer un sens plus symbolique à notre propos. Si l’auteure refuse en principe que les rapports sociaux puissent se résumer à une sommation de relations duelles d’individus, puisque la notion d’individu reçoit une légitime critique, elle n’en attaque pas moins la notion de collectivité, qui aurait sa spécificité, demanderait des droits, voudrait une égalité dans les partages de biens sociaux – qu’il s’agisse de services, de fonctions, de métiers, d’accès à des métiers. La collectivité est dénoncée comme trop abstraite tant qu’elle ne se résout pas en rencontres face à face, ce qui correspond à une totale dissolution d’un très grand nombre de valeurs sociales. Nous ne nions pas que ces rencontres face à face puissent avoir une valeur ; elles en ont incontestablement une en certains secteurs de l’éthique ; mais on ne saurait instaurer ces rencontres au principe du politique. La politique est nécessairement abstraite, elle reconnaît nécessairement les citoyens dans une sorte d’égalité anonyme, qui a le mérite d’empêcher le passe-droit, le privilège, l’avantage, le favoritisme. Contrairement à ce que l’auteure affirme, ce n’est pas par amour que l’on est juste ; la justice est différente de l’amour et on peut traiter justement quelqu’un qu’on n’aime pas tandis qu’on peut aussi traiter injustement quelqu’un qu’on aime. Une politique qui voudrait distinguer chacun dans son individualité deviendrait monstrueuse et si injuste qu’elle déclencherait sur le champ des guerres civiles. Si les contractualistes du XVIIe siècle, qu’ils soient aussi différents que Hobbes ou que Locke – également traités avec hostilité par l’auteure –, c’est bien que les relations morales ne suffisent pas, qu’elles apportent inexorablement la guerre, que l’instauration d’un État est seule capable d’éviter. Nul ne doit être en état d’imposer aux autres ce que lui estime être bien, vrai, bon, juste ; deux personnes ne peuvent davantage décider en vis-à-vis ce qui est tel pour elles-mêmes et pour les autres ; l’État ne peut que rendre compossibles des positions morales et les limiter dès qu’elles deviennent dangereuses pour les autres8.

15L’éthique elle-même, que l’auteure refuse - dans le principe - de distinguer des morales (note 18, p. 29), est un calcul de compossibilité. Elle se fait très souvent en acceptant comme paramètres les morales des autres. Ainsi les formulations qui consistent à dire que nous avons une responsabilité absolue à l’égard de l’autre ou que nous avons une responsabilité absolue à l’égard de la responsabilité de l’autre permettent peut-être de constituer une morale, mais elles ne permettent pas plus de constituer une éthique qu’une législation. Si une levinassienne ou un levinassien devait se trouver confronté(e) avec une toute autre morale préconisée par quelqu’un qui ne s’estime pas ou ne s’octroie pas, lui, une responsabilité absolue à l’égard des autres ou à l’égard de la responsabilité des autres, il lui faudrait composer avec cette position et forcément réduire l’infinité de ses devoirs, en la déterminant davantage ou en lui assignant des limites. Cette position peut bien avoir un sens individuel ou dyadique et valoir comme une morale à usage privé ; elle n’en a aucun universel, et elle n’a aucune valeur qui puisse s’imposer à tous. Ainsi, elle peut bien attaquer les politiques contractualistes, leur fausse universalité, leur fausse égalité : elle ne peut absolument pas elle-même se substituer à une éthique qui ne saurait l’admettre dans le principe. On ne fait pas une bonne politique en absolutisant les droits de l’autre ou, plus subrepticement, en absolutisant ses propres droits à l’égard de l’autre ; on ne fait pas même une éthique recevable, parce que si celle-ci nécessite qu’il y ait déjà du droit, elle nécessite aussi qu’il y ait un dépassement de la morale – et, par conséquent, une distinction entre éthique et morale.

  • 9 Bizarrement accusé, quand on y recourt, d’encourager l’irresponsabilité (p. 105, p. 143).

16Il est vrai que, très habilement, l’auteure montre que, derrière des positions d’apparente neutralité, des positions moyennes qui font arbalète entre des morales différentes, se dessinent une philosophie, une façon d’envisager l’éthique, une éthique enfin ; cette analyse est fine et indiscutable. Le problème n’est pas d’en nier la valeur : il est de savoir quelle est, parmi les morales concurrentes celle qui doit céder aux autres pour que la paix – fût-elle apparente, mais pourquoi cette apparence ne suffirait-elle pas ? – s’instaure. Nous convenons que la chose n’est pas facile pour ceux qui ont l’impression de laisser quelque chose de leur conviction dans une opération qu’un kantien, un hobbesien, un lockéen, un utilitariste, un rawlsien acceptent presque sans y penser. Sans préjuger de leur vérité ou de leur bien-fondé, il est des morales plus dangereuses que d’autres qui risquent de compromettre la paix : celles qui, précisément, n’ont cure de cette paix, qui l’inquiètent quand elle est là comme n’étant alors que superficielle, qui la désirent essentielle, veulent que, tracassant chacun, une paix prétendument plus fondamentale soit partagée par tous, voient de la tyrannie là où elle est minimale, ne voient pas en revanche l’aveuglante tyrannie qui est contenue dans des formules qui ne préconisent en apparence que l’amour et qui, si elles étaient mises en pratique, risqueraient d’étouffer ceux qui ne veulent pas de cet amour. On a beau faire : l’universalisabilité, le calcul, le contrat, l’autonomie, l’anonymat, le tiers9, l’attachement de simple surface en matière de métaphysique (quand bien même on serait convaincu de celle-ci dans son for intérieur), sont des valeurs essentielles de la constitution du social, sans lesquelles toute société devient dangereuse et impossible. L’auteure ne l’a-t-elle pas senti elle-même ? Elle s’attarde, en tout cas, longuement sur Rawls qui, alors qu’il préconise la tolérance – sauf peut-être pour les intolérants (et encore, ne les prive-t-il de la tolérance qu’avec beaucoup de précautions) –, semble ménagé par le propos de Sociality and Justice qui ne lui oppose pas le face à face et le visage, alors que les autres adversaires ont systématiquement droit à ce type d’objection.

  • 10 Dans laquelle l’auteure voit le travail de la mort (p. 120). Nous aimons beaucoup aussi la réflexio (...)
  • 11 Pourvu toutefois que la critique ne veuille aller jusqu’à en détruire l’existence sociale, ce qui c (...)
  • 12 Même si l’auteure s’en défend, p. 14 : « This work is not a rejection of the categories of « whole  (...)

17Pour finir notre commentaire, nous voulons marquer notre profond accord avec une attitude critique de ce travail à l’égard d’un certain nombre de valeurs [précisément quand il touche l’autonomie (p.. 20-21), l’universel (p. 22), la prétendue essence contractualiste de l’État (p. 151), quelques autres notions comme la dignité10 et quelques autres pratiques comme le calcul (p. 135, 138, 141, 142, 143)]11, à condition qu’on ne tire pas argument de cette critique pour les abattre et en nous demandant pourquoi dans le choix un peu simpliste qui nous est offert : libéralisme (présenté comme faisant cause commune avec le républicanisme classique – qui n’a pas grand chose à voir l’actuel républicanisme américain, ou français d’ailleurs !) versus communautarisme, aucune place n’a été réservée à l’utilitarisme qui aurait pu consolider un certain nombre de positions de l’auteure sans les faire apparaître comme dangereusement hostiles à la liberté, à l’égalité, à l’impartialité12 et peut-être même à l’amour et à la solidarité qu’elle a constamment à la bouche.

  • 13 Sur laquelle l’auteure revient à plusieurs reprises : pp. 107, 108. Pour la confusion entre inégali (...)
  • 14 P. 100 : « Justice is an understandable motive of behaviour only if the starting point is the authe (...)
  • 15 S’agit-il des fameux trente ans de purgatoire que subit l’œuvre d’un grand penseur juste après sa m (...)
  • 16 L’auteure le note, p. 91. Elle dénonce même, p. 155, quelque légèreté et inconsistance de la part d (...)

18On aurait pu souhaiter dans ce texte l’esprit dialectique que requièrent les politiques modernes, si du moins la violence des nationalismes ne vient pas les faucher et les dévaster à l’occasion de quelques majorités électorales qui jaillissent un peu partout dans des pays qui essayaient, depuis de nombreuses décennies de construire des démocraties. Nous n’entendons par dialectique, ni forcément la dialectique marxiste, ni l’hégélienne, ni même la kantienne, mais nous suggérons plutôt ce jeu sur les valeurs nécessairement impures – et fort dangereuses quand on veut mettre fin à leur impureté – que l’on trouve tant dans l’utilitarisme que dans la philosophie des ordres de Pascal qui admettait fort bien que, au nom même des valeurs de charité, soient accomplies les valeurs non charitables, mais tout à fait nécessaires, de justice de l’État : les valeurs religieuses ne sont pas les valeurs de l’État, mais il est bon pour la religion même que les valeurs de l’État en prennent souvent le contrepied. Il est dangereux de prétendre se situer au-delà des valeurs de l’État sans – au nom même de cet au-delà – les remettre à leur place, comme le fait Pascal, alors que Levinas nous paraît laisser le point dangereusement flottant. Ainsi, plutôt que d’affronter, au nom des valeurs levinassiennes, l’égalité (p. 71) et de sembler lui préférer l’inégalité (que l’on a tort de confondre avec la dissymétrie ou l’asymétrie13, très fréquente dans les relations sociales), la liberté et de sembler lui préférer un amour de l’autre singulièrement étouffant et au bout du compte tyrannique, le contrat et la justice et de leur préférer, encore une fois, l’amour et la partialité du tête à tête14, il eût été possible de chercher, au nom même de ces valeurs, les garde-fous politiques qui les rendent vraiment opérantes et enrichissantes plutôt que dangereuses. Que l’on songe à l’absence de tiers quand un conflit surgit entre deux personnes : comment leur face à face échapperait-il à la violence ? Pour échapper à la violence, il faut un tiers, transformât-il – faute de pouvoir pacifier les rapports – une vengeance en châtiment. Kierkegaard est tombé dans ce travers, « droitisant » un discours politique qui n’avait peut-être pas lieu de l’être, alors que son « Individu » n’avait pas forcément à se constituer contre l’égalité politique. Nous retrouvons en ce moment en France, après un long oubli15, la pensée de Jankélévitch qui n’est pas restée sans contact, ni même sans adhésion sur des points essentiels qui font partie de ceux soulignés par notre auteure, avec celle de Levinas et qui a su échapper aux propos douteux contre la liberté, l’égalité et la fraternité politiques ou contre la justice (p. 251). Il savait qu’on ne passe pas sans médiation du métaphysique au politique, même s’il y a nécessité pour le philosophe de s’intéresser aux problèmes des hommes qui l’entourent. Maria Dimitrova ne l’oublie pas quand il s’agit de Heidegger et elle a raison ; mais il ne faudrait pas qu’elle l’oublie quand il s’agit de Levinas16. Sinon on n’aurait fait que changer de préjugé et l’on n’aurait pas tenu la belle promesse d’une nouvelle compréhension de l’éthique (p. 22). Il ne faut pas confondre la force critique que la métaphysique peut contenir à l’égard ou à l’encontre du politique avec la mise en application immédiate d’une autre politique qui lui serait plus conforme ; la tyrannie serait au tournant.

19L’ouvrage de Maria Dimitrova se veut un ouvrage de politique. Je crois qu’il aurait eu avantage à se présenter comme un travail d’éthique, si l’auteure avait accepté la différence entre éthique et morale ; en effet, quand le lecteur prend l’initiative de limiter un certain nombre d’affirmations, le propos devient alors parfaitement acceptable. C’est ainsi que quelques propositions sur la souffrance de l’autre (pp. 89-90), sur la vulnérabilité de cet autre (p. 129), sur la dissymétrie de certaines relations éthiques – la relation de soin en fait éminemment partie –, sur la nécessité de contrebalancer le pôle d’autonomie, sur l’altérité et l’intimité de l’autre (pp. 99, 128, 147) nous ont paru, en éthique médicale, des positions-clés qui rapprochaient les idées de l’auteure de celles de l’actuelle philosophie du « care ». (p. 142). Maria Dimitrova avoue elle-même cette filiation (p. 129). Ce qui rend le propos dangereux, c’est son illimitation ; les utilitaristes ont souvent montré le danger des droits de l’homme en politique et l’on ne peut qu’être d’accord avec leur diagnostic, partagé par l’auteure. Mais ils prenaient grand soin de ne pas universaliser le contraire des principes qu’ils mettaient en cause ; on n’a pas toujours trouvé cette prudence dans les audaces métaphysiques de l’auteure qui, encore une fois, passeraient plus facilement en éthique qu’en politique.

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Notes

1 Il faut, par exemple, une énergie assez rare pour destituer l’autonomie dans les sociétés contemporaines telles que nous les connaissons, en Europe, en Amérique ou ailleurs.

2 La page 165 parle même d’un endettement absolu à l’égard de l’autre.

3 On lit, par exemple, p. 137 : « Levinas does not agree that the I-You is a relationship of equality and reciprocity, as it is according to Buber’s understanding of dialogue. […] Levinas asks if morality actually begins where I can place the Other higher than my Self ».

4 L’une des phrases les plus effrayantes du livre est sans doute énoncée p. 95 : « Unlike human rights in general, as protected by a Charter, for example, which limits group or individual egoism, in ethics it is not my rights that are central but the rights of the Other ». Un peu plus loin, l’auteure écrit que, en éthique, il s’agit de veiller aux « rights of the Other more than for one’s own rights » (p. 96). La rétention d’aller au-delà de l’égalité risque de nous faire verser, au nom d’excellents sentiments, dans le pire des inégalitarismes.

5 Peut-être conviendrait-il de s’expliquer davantage sur ces passages.

6 Il n’est nullement assuré que le face à face soit un gage de paix. Nous avouons être déconcerté par le propos de la p. 192 : « For Levinas, of course, peace is a very important value and purpose, but something else is more important and should be added to the recovery of truth, peace and justice as well as mutual recognition – that « something else » is respect for the face ».

7 L’auteure le suppose tout à fait gratuitement, par exemple p. 93 : « The ethical question is not prompted by the Self’s desire for self-cognition but by the presence of the Other face to face with One-and-the-Same ». Ce dogmatisme du visage et du face à face a quelque chose d’incompréhensible dans son obsession : « The Other is beyond. The Absolute Other eludes all attempts to be conceptualised, thematized, perceived and in this sense is transcendence and infinity. This is his way of being Other. This Transcendence and Infinity is revealed for each of us by the otherness of the Face » (p. 94).

8 Nous ne pouvons, sans précaution, adhérer à une formule comme celle-ci : « The essence of state is not contradictory to morality. With its institutions, the state is the means through which morality can be protected. Moreover, we must ask ourselves whether the state was not initially invoked by morality » (p. 151).

9 Bizarrement accusé, quand on y recourt, d’encourager l’irresponsabilité (p. 105, p. 143).

10 Dans laquelle l’auteure voit le travail de la mort (p. 120). Nous aimons beaucoup aussi la réflexion sur le silence, p. 115.

11 Pourvu toutefois que la critique ne veuille aller jusqu’à en détruire l’existence sociale, ce qui conduirait infailliblement à une situation plus dangereuse que les circonstances présentes, lesquelles, au moins, feignent de les prendre en compte.

12 Même si l’auteure s’en défend, p. 14 : « This work is not a rejection of the categories of « whole », « total », « private », « single », « similarity », « difference », « equality », etc., but rather, it is an attempt to present a different logic of relations between them ».

13 Sur laquelle l’auteure revient à plusieurs reprises : pp. 107, 108. Pour la confusion entre inégalité et dissymétrie, elle nous paraît commise p. 140, par exemple.

14 P. 100 : « Justice is an understandable motive of behaviour only if the starting point is the authenticity of caring for the other, loving thy neighbour or, in other words, from the responsibility for others, from morality » ; p. 252 : « Love must always supervise justice ».

15 S’agit-il des fameux trente ans de purgatoire que subit l’œuvre d’un grand penseur juste après sa mort ?

16 L’auteure le note, p. 91. Elle dénonce même, p. 155, quelque légèreté et inconsistance de la part de Levinas ; mais en voit-elle la cause ?

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Cléro, « Maria Dimitrova, Sociality and Justice, Towards Social Phenomenology », Revue d’études benthamiennes [En ligne], 14 | 2018, mis en ligne le 30 décembre 2018, consulté le 20 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/etudes-benthamiennes/843

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Auteur

Jean-Pierre Cléro

Université de Rouen

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