• 1 J’emploie ici le terme « mythe » dans le sens de narration qui explique « l’origine des choses de l (...)
• 2 En l’absence de normes établies, j’ai choisi d’adopter l’orthographe la plus simplifiée ; on trouve (...)
• 3 À partir des travaux d’Ivor Wilks (PRIESTLEY & WILKS 1960 ; WILKS 1975 : 327), cette crise dynastiq (...)
• 4 La rivière Comoé a constitué historiquement la limite occidentale de l’influence asante, lors de sa (...)
• 5 Ce résumé présente les thèmes principaux de la version la plus courante du mythe. Pour une analyse (...)

1Le mythe de fondation1 des Baule de la Côte-d’Ivoire fait état de la fuite d’une faction asante, les Asabu, conduite par Aura Poku (la reine Poku)2. Les Asabu avaient été battus dans la lutte de succession au trône de l’Asante3 et s’étaient enfuis de Kumase, en entraînant leurs partisans, clients et esclaves dans leur migration vers l’Ouest. Arrivés aux bords de la rivière Comoé en crue, un sacrifice s’imposait pour pouvoir traverser l’obstacle. À la demande d’un devin et devant le refus des autres femmes, Aura Poku immola son unique enfant, ce qui permit le passage de la rivière et le salut des fugitifs. Les poursuivants asante furent arrêtés par le fleuve qu’ils ne purent pas franchir, cependant que sur l’autre rive les fugitifs pouvaient se réorganiser4. Aura Poku s’imposa alors comme reine, grâce au rôle décisif qu’elle avait joué dans la traversée de la rivière, et attribua, aux groupes (les « tribus » ou « nvle ») qui l’avaient suivie dans la fuite, des noms faisant référence aux différentes fonctions exercées ou des sobriquets pas toujours flatteurs. Enfin, en souvenir du sacrifice de son fils, elle nomma l’ensemble de son peuple « Baule », littéralement « l’enfant est mort » (« ba uli »)5.

• 6 À l’aide d’un fromager couché, par un pont constitué d’hippopotames ou bien par l’ouverture des eau (...)
• 7 Mis à part les Baule, dans la seule Côte-d’Ivoire on retrouve ce même thème au moins chez les Abron (...)

2Le motif du passage miraculeux de la rivière6 est très répandu chez les populations de la région7. Mais pour les Baule il joue le rôle d’acte de naissance, voire de mythe officiel, depuis que Maurice Delafosse, administrateur colonial et ethnographe, en a donné, dans son Essai de manuel de la langue agni (1900a : 159-164), une transcription en langue baule — ce qui transforme l’oral en écrit — et une double traduction en français, littérale et littéraire — ce qui ressort de la « machinerie » coloniale (Kavwahirehi 2004). Les écrits de Delafosse ont connu une très large diffusion, directe ou indirecte, au point qu’à partir des premières décennies de la colonisation il devient assez difficile de parler de « tradition orale », compte tenu de la formation d’une élite scolarisée et des effets indirects de l’alphabétisation. Le mythe d’Aura Poku tel qu’il a été transcrit, traduit, annoté et publié par Delafosse, deviendra bientôt l’un des textes sur lesquels des générations d’étudiants africains, et pas seulement ivoiriens ou baule, se formeront. Dès le début du XX^e siècle, la tradition orale baule a été donc fortement influencée et figée par la parole écrite et imprimée. En revanche, la région baule n’a jamais été sous l’influence directe de la religion musulmane et de l’écriture arabe, même si l’État asante disposait d’écrivains possédant cette langue (Wilks 1975 : 204 ; Goody 1987 : 130) et si les Baule avaient des contacts stables avec les populations islamisées des savanes situées au nord de l’actuelle ville de Bouaké, d’où venait d’ailleurs la plupart de leurs esclaves (Viti 1999a).

• 8 Il est à remarquer à ce sujet que J. GOODY (1987, 2000), bien que visé par la critique de R. Finneg (...)

3Lorsqu’on parle du mythe d’Aura Poku il est donc nécessaire de se référer à sa version coloniale, celle vulgarisée par Delafosse et reprise par de nombreux auteurs, et de mettre au centre de l’analyse le rapport entre l’oral et l’écrit. Autrement dit, il faut appréhender l’oral dans sa connexion avec l’écrit (Passerini 1988 ; Goody 2000), insister sur les traits de continuité entre l’oralité et l’écriture, sur leur coexistence et interaction, plutôt que donner comme évidente l’existence d’un « grand partage » entre sociétés orales et sociétés à écriture, entre communication orale et communication écrite, entre « literacy » et « non-literacy » (Finnegan 1973, 1988)8.

• 9 Le Dr Lasnet prit part à la mission Braulot (organisée dans la tentative, échouée, de négocier avec (...)
• 10 Voir LASNET (1896a). Il s’agit d’un rapport de mission manuscrit conservé aux Archives nationales d (...)
• 11 Pour une comparaison entre le mythe d’Aura Poku et le récit biblique du passage des eaux (Exode, 14 (...)

5Pourtant le texte de Delafosse n’a pas été la première version écrite du mythe d’Aura Poku. Il a été précédé de peu par une autre version, recueillie par le Dr Lasnet lors d’une courte mission en pays baule, en mai-juin 1896 (mission Braulot)9. Le récit de Lasnet10 ne fait pas état de la défaite subie dans la lutte de succession dans l’Asante. Au contraire, il présente Aura Poku et les siens comme un peuple de conquérants, arrêté devant la rivière Comoé jusqu’à ce que l’offrande d’une tunique et d’un pagne tissé de fils d’or provoque une ouverture des eaux d’inspiration biblique11 et permette à l’épopée de continuer avec la conquête triomphale du nouveau pays.

• 12 VILLAMUR & RICHAUD (1903) et TELLIER (1906) avaient reproduit telle quelle la traduction française (...)

7Plus de trente ans séparent la version de Delafosse d’une autre version écrite, celle de Marc Ménalque (1933), lui aussi administrateur colonial. Trente ans pendant lesquels une importante œuvre de « normalisation » de la part de l’autorité coloniale s’accomplit. Trente ans qui voient les Baule passer du statut de résistants acharnés à celui de « champions » de la colonisation et de la nouvelle économie de plantation, avant de rentrer à nouveau en conflit avec l’ordre colonial deux décennies plus tard. Entre-temps, les écrits de Delafosse et de ses épigones ont abondamment circulé parmi l’élite baule scolarisée12. Il y a donc lieu de se demander si ce regain d’intérêt pour le mythe d’Aura Poku n’est pas une conséquence de la diffusion de la version de Delafosse dans le milieu influent des Baule scolarisés et des chefs de canton. En effet, la version de Ménalque garde la structure de celle de Delafosse, avec des variantes portant sur l’objet du sacrifice (le fils de la sœur de la reine Poku) et sur le moyen de passage de la rivière. En outre, la conséquence principale du sacrifice est l’établissement de la ligne de succession utérine, tandis que la partie du récit concernant l’attribution des noms aux différentes tribus (nvle) est absente. Il s’agit là du thème le moins fréquent dans les versions écrites et orales (voir plus bas) du mythe d’Aura Poku. À ce sujet, Ute Luig (1985) a remarqué que le récit de Delafosse est composé de plusieurs parties distinctes, au moins quatre, coupées par une rupture de style. En particulier, la partie relatant l’attribution des noms aux nvle baule apparaît comme un appendice autonome ajouté au récit.

• 13 Voir LOUCOU (1976a, 1976b). Voir aussi LOUCOU & LIGIER (1977), histoire romancée de la Reine Poku ; (...)
• 14 Il n’est pas sans importance de rappeler que les prétentions hégémoniques des Warebo, descendants d (...)
• 15 Kouamé Guié, Monographie de Sakassou, École normale William Ponty, s.d., 105 p. J’ai pu consulter c (...)

9Jusqu’alors il n’y avait eu que des reproductions peu attentives à la philologie et peu soucieuses de déclarer leurs sources. En revanche, la contribution de l’historien ivoirien Jean-Noël Loucou semblerait revenir aux sources primaires. Après Delafosse, Loucou est en effet le seul qui publie une transcription baule du mythe d’Aura Poku, avec une traduction française littérale et une version littéraire13. De plus, Loucou indique le nom de l’informateur dont il tient le récit publié. Et pourtant, le résultat est proche de l’archétype connu depuis 1900. Signe de la persistance de la tradition orale ? Pas vraiment. Il s’agit plutôt de la confirmation de l’existence d’une véritable tradition écrite. Le récit présenté par Loucou est non seulement la copie conforme de celui de Delafosse, à quelques détails près, mais il englobe des renseignements historiques — tels que les noms des prétendants au trône de Kumase — provenant directement du commentaire du savant et administrateur colonial. En effet Kwagni (Kuame) Djè II, l’informateur de Loucou, a été un élève de l’École normale William Ponty de Sebhikoutane au Sénégal (chose que Loucou passe sous silence) ; en tant que scolarisé, passé d’abord par l’école de Bingerville, il ne peut pas ne pas avoir eu connaissance de l’ouvrage de Delafosse, très connu de tous les anciens « lettrés » baule. Il est donc tout à fait vraisemblable que Kuame Djè II, chef des Warebo entre 1958 et 1978 (Loucou 1985) et prétendu chef suprême des Baule14, ait intégré ses connaissances orales « traditionnelles » aux sources écrites dont il disposait. De plus, le même Kuame Djè II, quelques décennies plus tôt, avait écrit, dans son devoir de fin d’année15, une version du mythe d’Aura Poku tout à fait conforme au modèle courant et comprenant notamment la noyade de la fille unique de la « reine Pokou », la répartition du peuple en différents groupes soumis aux Warebo, la conquête du pays aux frais des autochtones et la succession au pouvoir. L’importance de ce document réside surtout dans la place de choix que son auteur réserve à la « légende baoulé », véritable début de l’histoire de ce peuple. De plus, ce cahier est enjolivé d’un dessin de couverture représentant « la reine qui sauve son peuple », une femme saisie dans l’acte de soulever une petite fille, devant une rivière, tandis que la foule, tout autour, se prosterne visage à terre.

• 16 Voir HIMMELHEBER (1951). Kuaku Anuble II ne deviendra « chef supérieur » des Baule qu’en 1953, lors (...)
• 17 Ute LUIG (1985 : 118) parle à ce sujet de « höfischen tradition », « tradition courtoise ».

10Quelque chose de comparable à ce qui s’est passé avec Kuame Djè II, la source de Loucou en 1975, avait déjà eu lieu quarante ans auparavant avec son prédécesseur, Kuaku Anuble II. Ce dernier avait été l’informateur d’Hans Himmelheber en 1935, lorsqu’il était à son tour chef des Warebo16. La version du mythe qu’il livre au chercheur allemand ne s’éloigne pas vraiment de celle de Delafosse ni de sa représentation de l’histoire baule qui, ensemble établissent la suprématie des Warebo sur les autres nvle baule. La version de Kuaku Anuble II et Kuame Djè II est donc celle de la cour royale warebo de Sakassou17, mais rien n’exclut qu’elle le soit devenue seulement après la diffusion du texte de Delafosse. En effet, les lettrés baule ont toujours été très écoutés par les notables traditionnels, quand ils ne devenaient pas eux-mêmes des chefs coutumiers. Dans les années 1930-1950, les « intellectuels » étaient couramment interpellés lorsqu’il s’agissait de règlements de successions ou autres questions politiques, en tant que détenteurs de l’histoire vraie, c’est-à-dire de l’histoire écrite.

• 18 Voir surtout la très suivie série d’émissions « Connaîs-tu mon beau pays ? ».

14La diffusion par l’écriture — mieux vaudrait dire par la parole écrite — du mythe d’Aura Poku ne se limite pas à cet ensemble de textes, œuvre d’administrateurs, missionnaires, ethnologues, historiens, savants et érudits, baule ou étrangers. En effet, ce mythe, dans la version standard diffusée par Delafosse, a connu une véritable « fortune » littéraire. On peut retrouver cette vulgate dans une quantité innombrable de publications à large diffusion ou de brochures informatives, dans des ouvrages littéraires (Dadié 1966 ; Tadjo 2005), dans des pièces de théâtre (Nokan 1970 ; Adiko 1971 ; Lezou 1979), dans des histoires romancées (Loucou & Ligier 1977), dans des encyclopédies (Maquet 1968 ; Anonyme 1987) ou des dictionnaires (Mercier 1968), dans des guides touristiques, tels le célèbre Guide bleu, dans de nombreux livres illustrés, dans les médias ivoiriens (presse, radio18 et télévision) et surtout dans les manuels scolaires.

• 19 Voir à ce sujet Gérard LEZOU (1979 : 47) qui toutefois ignore complètement les versions coloniales (...)

15À toutes ces sources il faut ajouter de nombreuses autres références : lignes de produits de consommation, noms d’hôtels, de restaurants, de rues, d’immeubles, de bateaux, d’associations et de coopératives et même un timbre-poste commémoratif émis en 1968. Elles font de la « Reine Poku » l’un des personnages les plus « médiatiques » de Côte-d’Ivoire, que l’on retrouve également, comme il fallait s’y attendre, sur le réseau Internet. Ici, de nombreux sites spécialisés associent les données les plus diverses concernant la Côte-d’Ivoire à la reproduction des versions les plus courantes du mythe d’Aura Poku, élevé au rang de véritable récit de construction nationale19. Il se retrouve notamment dans tous les profils historiques du pays, à l’usage des visiteurs étrangers (touristes, hommes d’affaires, etc.) et de la diaspora, ce qui confirme le rôle éminemment historique de ce récit, fondateur non seulement du « royaume baule » mais aussi de la Côte-d’Ivoire tout entière.

• 20 Dans ce domaine une recherche exhaustive n’est pas envisageable. Le nombre des simples occurrences (...)

16Sur le plan qui nous intéresse le plus ici, il faut remarquer que si le caractère virtuel de la « toile » n’efface pas le fait que le mythe y soit présent en tant que texte écrit, le désordre et le hasard de la « navigation » semblent s’apparenter plutôt à la transmission orale, dont ils partagent le côté éphémère, immatériel et le plus souvent anonyme. Pourtant, les textes figurant sur le web ne brillent pas par leur originalité. Il s’agit le plus souvent d’une même version, reprise du Mémorial de la Côte-d’Ivoire (Anonyme 1987) et reproduite par de nombreux sites20, à leur tour répercutés par de simples « sites miroirs », renvoyant l’un à l’autre par des « liens ». La diffusion des sites joue donc davantage dans le sens de la reproduction à l’identique — avec un effet de « correction » et de validation réciproque — que de la création. Par ailleurs, l’accès et l’usage télématique font des textes que l’on trouve sur le réseau Internet des sortes de « discours écrits » (speaking scripts ou written speach), ressortissant d’une sorte d’« oralité écrite » (Carlini 1999 : 43) et associant les traits de l’écriture (la stabilité) à ceux de l’oralité (une certaine volatilité), ce qui en facilite doublement la circulation. Les possibilités de diffusion sont en effet multipliées par le caractère ouvert à l’interaction, au dialogue et à un style de communication horizontale, marqué par un « retour de la parole » (ibid. : 30), autrement dit par une « oralité secondaire » (Ong 1982 : 3, 136). Le langage de l’Internet est en effet souvent emprunté aux dynamiques de l’oralité, notamment par ses traits inaccomplis, indéterminés, provisoires, parfois bruts. Toutefois, cela n’empêche pas que ce nouveau médium soit porteur d’un prestige et d’une autorité particuliers qui s’apparentent précisément à l’autorité du texte, avec ou sans auteur. Sans compter que le caractère horizontal de l’Internet n’efface pas pour autant les fortes différences d’accès à ce moyen, introduisant ce qu’on appelle le digital divide, version mise à jour du great divide.

• 21 Sur le rapprochement de la civilisation baule à celle de l’Égypte ancienne, voir DELAFOSSE (1900b).

17L’apparition du mythe d’Aura Poku sur de nombreux sites Internet a donné lieu également à des réponses et à des forums de discussion qui contribuent à renouveler la circulation et la connaissance du récit ; toutefois, ce qui ressort le plus de ces « sites » est l’usage très libre qui y est fait du texte (demeurant quant à lui plutôt figé), dans un mélange touchant aussi bien la question récente de l’« ivoirité » que le débat très afrocentrique autour de l’origine égyptienne, voire pharaonique, des Akan (thème remontant également à Delafosse !)21.

• 22 Entre 1986 et 1988 et puis encore en l’an 2000, j’ai pu réunir, sans pour autant mener une enquête (...)

19Si les sources écrites sont tributaires de la version de Delafosse, il n’en va pas autrement des sources orales, du moins sur le plan formel. Mon analyse porte sur un corpus de récits que j’ai collecté chez différents nvle baule : Nzikpri, Nanafue, Aitu et Warebo du sud22. Ces versions « périphériques » et marginalisées — par rapport à une « version modèle » que seule l’écriture permet (Goody 1977a ; Pouillon 1993) — montrent toute l’actualité des enjeux dont le mythe d’Aura Poku est porteur. Elles témoignent aussi de la position foncièrement subalterne des détenteurs des traditions orales baule par rapport à l’histoire de la région telle qu’elle a été conçue, écrite et diffusée par Delafosse.

• 23 Boka Yao Baud Prosper (1917 ?-2006), de qui je tiens cette version, était le fils du dernier chef d (...)

22Les six récits aitu diffèrent sensiblement les uns des autres. On passe ainsi d’une adhésion presque complète à la version canonique, à une mise en dérision de l’un des moments forts de cette même version : le sacrifice de l’enfant d’Aura Poku. Ainsi, le récit de Lomokahonkro est conforme au modèle, excepté le fait qu’Aura Poku sacrifie sa fille unique et non pas son fils. De même, les versions d’Affokro et d’Affotobo reproduisent fidèlement le stéréotype courant ; l’enfant sacrifié est toutefois celui de la sœur d’Aura Poku et la Comoé est franchie sur le dos des hippopotames. La version d’Assembo présente quelques variantes adaptées à un enjeu local : la lutte pour le pouvoir dans l’Aitu. Quant à la version d’Assebrokro, son intérêt réside principalement dans les éléments nouveaux qu’elle apporte sur le conflit qui aurait opposé les héritiers à la mort du roi, lorsque les Baule vivaient encore dans l’Asante. Elle propose aussi une nouvelle variante du sacrifice : l’enfant sacrifié était celui du frère d’Aura Poku et son immolation donna lieu à l’ouverture des eaux de la rivière. Ces versions aitu ne contestent pas le rôle d’Aura Poku ni celui des Warebo, mais la partie du mythe relatant l’attribution des noms aux autres nvle en est toujours absente. Il s’agit d’ailleurs de l’aspect le plus critiqué et controversé, celui que les autres nvle perçoivent comme une ingérence abusive des Warebo dans leurs affaires. En revanche, la version recueillie à Lomo Nord s’éloigne nettement du cliché et apporte de nouveaux éléments. Tout d’abord, on y trouve la figure d’Abli Kimu, ancêtre des Aitu, dans le rôle de véritable guide de la migration vers l’Ouest. Ensuite, ce n’est pas l’enfant d’Aura Poku qui aurait été sacrifié, puisqu’elle n’en avait pas, ce qui ne peut être perçu que comme injurieux envers le héros fondateur. Enfin, la contribution donnée au salut des fugitifs par N’gatta Amuble, reine des Aitu, aurait été tout aussi déterminante que celle d’Aura Poku. À côté de ces éléments inédits, ce récit propose à nouveau le motif de l’origine des noms des tribus que l’informateur déclare tenir de la lecture de l’ouvrage de Delafosse, mais qu’il récuse fermement23.

• 24 Pour une discussion du rôle tenu par les Warebo dans la controverse historiographique et anthropolo (...)

25De plus, à travers les différentes versions du mythe fondateur, les nvle baule se livrent à un véritable débat politique, dans lequel chacun cherche à prendre ses distances par rapport aux Warebo et à établir son autonomie et sa souveraineté politique24. Le même thème narratif est détourné par chacun des nvle à son avantage, de façon tout à fait spéculaire par rapport à la version des Warebo. La structure du récit est toujours la même, mais certains des protagonistes changent et certains détails sont altérés et manipulés de façon tout à fait consciente, pour servir des enjeux politiques locaux.

• 25 Voir aussi SONFO (1979) et LEZOU (1979).

27Dans un tout autre registre, l’écrivain Zégoua Gbessi Nokan (1970)25 crée, à la fin des années 1960, une pièce de théâtre où l’on retrouve une Abraha Pokou à la sauce maoïste, engagée dans un combat à la fois féministe, anti-féodal et anti-esclavagiste et luttant pour la « cause du peuple ». Elle est présentée non plus comme chef aristocrate mais comme guide éclairée au service du peuple (ibid. : 40) et des « hommes nouveaux » (ibid. : 29). L’imagination littéraire transforme la migration baule en « longue marche » (ibid. : 38) vers un « futur ensoleillé » (ibid. : 37) et fait l’impasse sur toute intervention divine et tout sacrifice. En effet, l’enfant d’Abraha Pokou avait été tué par méprise par un traître qui voulait s’en prendre à sa mère. De plus, après la fuite, la société se reconstitue sur des bases nouvelles, égalitaires et démocratiques.

• 26. Un parallèle entre Aura Poku immolant son fils et la Vierge Marie qui offre son unique enfant est é (...)

28Toujours dans la fiction littéraire, la « Reine Pokou » réapparaît tout récemment dans un « concerto » de l’écrivaine ivoirienne Véronique Tadjo (2005), elle-même élevée dans le mythe de la reine qui sacrifia son fils (« une Madone noire », ibid. : 7)26. Aura Pokou devient, dans les variantes d’une relecture romancée, tour à tour une « figure historique » (dans la version la plus canonique), une transfiguration de Mamie Watta (déesse de la mer et femme-poisson), une esclave capturée et vendue au-delà de l’Atlantique, la fondatrice du royaume baule, ambitieuse et assoiffée de pouvoir. On peut lire en filigrane dans ce parcours singulier l’histoire ivoirienne jusqu’au conflit le plus récent, marqué par la fin du « dialogue », prétendue clé de voûte de la politique du temps du président Houphouët-Boigny.

• 27 L’effective réalité historique d’Aura Pokou ne semble pas faire de doutes dans l’historiographie or (...)
• 28 Un cas analogue concerne Yaa Asantewaa, reine mère d’Edweso (Asante, Ghana), élevée au rang d’héroï (...)

29Enfin, à la recherche de célébrités qui pourraient renouveler l’histoire du continent, peut-être en mal d’héroïnes, Aura Poku est devenue l’exemple d’une « grande femme » africaine. À ce titre elle trouve sa place dans deux ouvrages récents (Serbin 2004 : 38-49 ; Sorel & Pierron Gomis 2004 : 205-213) où elle côtoie des personnages historiques et mythiques27, anciens et contemporains, à travers un récit tiré de différentes sources, historiques pour le premier (Delafosse 1900a ; Loucou 1976a, 1976b) et littéraires pour le second (Loucou & Ligier 1977 ; Dadié 1966 ; Nokan 1970)28.

• 29 S’agit-il d’un hasard si le premier auteur qui reprend le mythe d’Aura Poku après Delafosse (MéNALQ (...)

31Voyons donc comment Maurice Delafosse a pu constituer son récit. Il était arrivé à Toumodi, sa première affectation dans le Baule, en novembre 1894, un mois à peine avant le début de la révolte qui avait accompagné la mise en route de la première opération de pénétration coloniale française (la « colonne de Kong »). Il en repartit — après une parenthèse au Liberia entre décembre 1897 et mars 1899 — tout de suite après l’éclatement du deuxième soulèvement, qui avait commencé par l’incendie de sa propre habitation (septembre 1899) (L. Delafosse 1976). C’est pendant la période de paix comprise entre ces deux révoltes que Delafosse réussit à approfondir sa connaissance de la langue et de la culture baule, et commença à rédiger son ouvrage principal, paru en 1900, qui contient le récit en question. À Toumodi, dans le Sud Baule (le Ngonda), il avait été reçu dès 1894 par Nyangua Kuassi, le chef des Warebo du Sud, et sa vision de l’univers baule a toujours été très « warebo-centrique », le mythe d’Aura Poku étant d’ailleurs la pièce maîtresse sur laquelle se fonde la théorie de la suprématie warebo sur les autres Baule. Il est aujourd’hui impossible d’établir la façon dont Delafosse a recueilli son récit. Ute Luig (1985) a toutefois montré, sur la base d’une analyse textuelle, que celui-ci se compose d’au moins quatre récits autonomes, réunis en un seul par Delafosse lui-même. Ce dernier déclare avoir recueilli le matériel de son Essai de manuel de la langue agni de la bouche « de plus de mille indigènes de toute tribu, de toute caste, de tout sexe », durant « quarante et un mois passés dans les différentes provinces du Baoulé » (Delafosse 1900a : XI). S’il est vraisemblable que le récit soit le résultat d’un travail de synthèse, nous ne connaissons pas le degré d’intervention de Delafosse sur le texte, qui a été annoté et commenté à plusieurs endroits. Par ailleurs, les quelques pages que Delafosse a consacrées au mythe d’Aura Poku, à l’histoire et à l’organisation sociale des « Agni du Baoulé », sont devenues la version la plus accréditée et la plus répandue chez les Baule eux-mêmes. La personnalité de Delafosse a eu évidemment sa part dans ce processus. Le brillant administrateur qui, à l’occasion, ne dédaignait pas de se conduire en chef coutumier, avait épousé une femme du pays et a laissé une progéniture qui comptera parmi les cadres les plus influents de la Côte-d’Ivoire coloniale et postcoloniale. Son prestige n’a cessé d’augmenter dans le milieu des Baule lettrés ou semi-lettrés, qui connaissent, de façon plus ou moins directe, le contenu de ses écrits sur l’histoire politique et les coutumes des Baule. Il ne faut pas oublier que le mythe de fondation présenté par Delafosse se situe à l’intérieur d’une lecture de la société baule fondée sur un modèle féodal dont la seule trace serait précisément la répartition en « tribus » (les nvle) faite par Aura Poku après le passage de la rivière Comoé et le sacrifice de son enfant, et que l’œuvre de Delafosse comprend également les « coutumiers » (1902), sur lesquels l’administration coloniale comptait asseoir son édifice. La naissance du mythe baule de fondation s’accompagne donc de la codification contextuelle du droit coutumier. Elle fait partie du même projet de contrôle de la réalité sociale : la réification de la coutume va ici de pair avec la codification par l’écriture de la tradition orale29.

• 30 Les spécialistes ne sont d’ailleurs pas à l’abri de toute influence « moderne », comme le montre Ma (...)

36Chez les Baule la transmission du mythe d’Aura Poku, comme de n’importe quel autre conte ou récit, n’a jamais été confiée à des spécialistes. Il n’y a aucune trace de récitation rituelle liée à des circonstances particulières, ni de diseurs ou chanteurs professionnels. La licence de l’improvisation et de l’interprétation est donc assurée30. Si le mythe s’est figé dans la forme qui lui a été donnée par Delafosse, cela tient surtout à la force de l’écriture, de la parole écrite et imprimée, au prestige du « papier » et à celui de son auteur. La version de Delafosse — il faut le rappeler — n’est pas la plus ancienne, mais cet administrateur colonial a été de loin plus influent que le Dr Lasnet, qui pourtant l’avait précédé. Delafosse s’est vite imposé comme le véritable et authentique connaisseur du monde baule (ses travaux influencent encore les études qui y sont consacrées). Sa version savante du mythe est devenue la vulgate du pouvoir colonial, ainsi que des hommes politiques ivoiriens, Houphouët-Boigny en premier lieu, qui ne dédaignait pas de faire référence à la culture politique baule, notamment à travers le « culte » de ses sœurs, véritables reines mères du régime.

• 31 Un exemple qui montre comment l’écriture peut pénétrer et influencer l’oralité est donné par Seydou (...)

37La parole mise en écrit et imprimée s’affirme comme version faisant autorité, mais elle fait figure aussi de version autorisée et orthodoxe, parmi d’autres versions, orales celles-ci. De plus, le texte de Delafosse s’affirme comme version officielle également parmi les autres versions écrites. Le pouvoir de l’écriture se présente ici sous un double aspect. D’un côté, nous avons le pouvoir que la maîtrise de la parole écrite donne à une culture de l’écrit par rapport aux cultures orales ; de l’autre, le pouvoir que l’écriture donne à certains éléments de la société (Goody 2000). L’oralité tend à se corriger à l’aide de l’écriture ; les personnes se trouvant à cheval entre l’oral et l’écrit (dont de nombreux chefs baule) tendent à conformer les connaissances qu’elles tiennent par l’oralité aux versions écrites de ces mêmes connaissances. Déjà, à partir des premières décennies du XX^e siècle, le baule ne pouvait plus être considéré comme un univers « purement oral » (Finnegan 1988), une culture à « oralité primaire » (Ong 1982 : 69). Certes, les scolarisés, les « lettrés », étaient et demeurent une minorité. Toutefois, comme le souligne Jack Goody (1987 : 82), « la présence de l’écriture peut influencer profondément le produit oral »31. Une fois que l’écriture est introduite dans une société, même la partie illettrée en est fortement influencée. Ainsi, « une co-existence de tradition orale et de tradition littéraire » (ibid : 78) s’est vite établie à l’intérieur de la même société, dans la mesure où les « lettrés » peuvent communiquer aux illettrés les produits de l’écriture en recourant à des moyens oraux, et cela d’autant plus que l’écriture rend plus aisé l’enregistrement mnémotechnique oral (Pouillon 1993 : 85). Tout cela finit par produire ce que l’on pourrait appeler une célébration de l’oralité par l’écriture. Le fait est que la connaissance de l’oralité dépend en définitive (et de plus en plus) de son opposé, l’écriture, de sorte que l’oralité figée par l’écriture cesse d’être ce qu’elle était à l’origine (Havelock 1986 : 44, 66). Il y a, de plus, une aporie évidente et irréductible dans cette opération couramment entreprise par les chercheurs qui consiste en l’écriture de l’oralité, seule manière au demeurant de traiter les documents oraux et de les promouvoir au rang de sources de l’histoire et de la culture des populations de tradition non écrite.

• 32 Sur le recours aux sources orales dans la reconstruction de l’histoire baule voir VITI (1991, 1998)

39Pour conclure, il faut donc sérieusement se demander, avec Goody, si la tradition orale ne serait pas devenue, du moins dans ce cas précis, la transmission et la manipulation orale d’une véritable tradition écrite, consignée sous la forme standardisée que le mythe d’Aura Poku avait pris au tout début du XX^e siècle. Par ailleurs, cette approche changerait sensiblement le schéma bien connu, mais qui demeure foncièrement dualiste, des « traditions africaines » inventées par les Européens au bénéfice des Africains (Ranger 1983 : 212). En fait, il s’agit moins ici d’une remise en question plus ou moins radicale de l’importance et de l’intérêt des sources orales dans l’histoire de l’Afrique32, que de la critique ponctuelle du statut prétendument oral d’une source spécifique de l’histoire — et au sens plus large de la culture — baule. Ce qu’il faut revoir, c’est donc plutôt l’idée d’une autonomie de l’oralité par rapport à l’écriture (et vice-versa), l’idée d’un cloisonnement entre des modalités de production et de transmission du récit qui, tout en demeurant différentes, ne s’ignorent pas pour autant et ne s’opposent qu’en apparence.