• 1 Sauf indication contraire, toutes les traductions de l’anglais ou de l’italien sont de l’auteur. Je (...)
• 2 James Fernandez (1982 : 294) a lui aussi parlé de « blocage » à propos de l’expérience de la conver (...)

2La rencontre avec ce jeune boulanger m’a interpellé à plus d’un titre, m’offrant ce que je cherche à comprendre depuis longtemps : l’articulation entre histoire collective et histoire privée, entre événement et biographie, entre pouvoir et psychisme, une articulation souvent douloureuse qui peut aller jusqu’à prendre la forme d’un symptôme (« quelque chose qui me bloque »), et qui pose aussi le problème de ce qui déclenche le processus de « mémoire involontaire », pour reprendre l’expression de Proust. Chez Proust, comme le rappelle W. Benjamin (1981 : 92), le souvenir volontaire ne garde pas l’essentiel du passé : le passé en tant que tel reste hors du pouvoir du sujet, hors de sa portée. Il vit ailleurs, dans un objet matériel qui en retient quelque chose que nous ignorons, ou dans la sensation qu’il engendre en nous. Ce passé, on peut le rencontrer au cours de notre vie, ou jamais : le hasard seul en décide. Ainsi, avais-je été, parce que Blanc et supposé Français, la « circonstance étrangère », ou ce que Michel de Certeau (1990 : 131) appelle « l’altération », qui avait mis en mouvement la mémoire involontaire de ce jeune Camerounais ? Traduit au sens d’« expropriation de l’expérience » (Agamben 1978), le « blocage » dont parlait ce jeune homme constitue un fil rouge précieux pour comprendre les manières dont on tente de se réapproprier une expérience perdue ou un passé aliéné, ainsi que l’enjeu d’un discours souvent fondé sur la logique de la métonymie (la cause pour l’effet) et de la synecdoque (la partie pour le tout). Michael Taussig (1987 : 368)1 voit dans le « blocage de l’expérience » (« blocking of experience »), provoqué par « l’oppression politique et le refoulement », l’origine d’un processus donnant lieu, par l’intermédiaire du mythe, à un genre particulier d’expériences. Mais la rencontre que je viens de rapporter, la référence à un épisode et à un personnage de l’Histoire coloniale dont on veut retrouver un détail apparemment insignifiant m’ont poussé à explorer d’autres pistes, en pensant au mot d’Albert Memmi (1985 : 111) : « La carence la plus grave subie par le colonisé est d’être placé hors de l’Histoire […], en aucune manière il n’est sujet de l’Histoire. » Pour A. Memmi, le colonisé, pris dans une sorte de « catalepsie sociale et historique », « semble condamné à perdre progressivement la mémoire » (ibid. : 120-121). Le blocage dont me parlait mon interlocuteur est-il l’expression tardive — mieux, obstinée — d’une telle catalepsie ?2. Et quel rapport peut-il bien exister entre la « date exacte » de la démission du général de Gaulle et le blocage de ce jeune homme ? Pourquoi de Gaulle ? Pourquoi ce détail serait-il « important pour l’Histoire » ?

• 4 F. Bernault (1996 : 188) retrace ainsi l’origine de ce mot : « “Ngol” est la forme linguistique fan (...)

5Pour Balandier qui, dans ce passage, annonce à maints égards le travail de C. J. Scott (2008) sur la résistance des subalternes et les « textes cachés » (« hidden transcripts »), ces réponses qui « prétendent apporter un remède d’ensemble à l’état de crise » tout en manifestant une « protestation contre la situation coloniale » ont trouvé une expression exemplaire au Gabon, dans le culte ngòl4, qui « doit sa dénomination au prestige dont bénéficia le général de Gaulle à l’époque de la France libre et au terme ngòlò, largement répandu dans la zone congolaise, qui signifie force et puissance » (Balandier : 65).

• 5 G. Balandier rappelle que les rapports officiels de l’époque parlent de « Fétiche de Gaulle » et Ko (...)
• 6 Voir à ce propos G. Agamben (1977 : 39-43).
• 7 Littéralement « je prends ensemble », de synekdékhomai.
• 8 W. J. Fernandez (1982 : 296) reproche à G. Balandier d’avoir considéré le Ngòl comme une « simple e (...)

6Ce dernier terme est essentiel pour plusieurs raisons. Le signifiant ngòl possède en effet une densité particulière qui en fait le contraire de ces « signifiants flottants », vides, dont parle Lévi-Strauss (1951 : xlix-li) à propos de certains termes difficiles à traduire ou à conceptualiser (mana, hau, truc, etc.). Il unit de fait en un seul mot l’idée de force et de puissance au nom d’un homme fort et puissant en chair et en os, un personnage historique auquel on attribuait même des pouvoirs magiques — ce qui explique bien le succès de ce « fétiche »5 qui, comme tous les fétiches, tire son pouvoir de l’excès (de la dépense) des éléments dont il est composé, de leur hétérogénéité. Or le fétiche, qui est toujours présence d’une absence6, est aussi l’exemple le plus pur de synecdoque stricto sensu, dans la mesure où ce mot renvoie justement à l’action de tenir ensemble7. On pourrait même ajouter qu’en l’occurrence, les choses « tenues ensemble », ainsi que l’absence dont le fétiche est le signe, concernent l’ordre du temps, de l’Histoire. En s’appuyant sur les notes d’un missionnaire, W. J. Fernandez (1982) reprend ainsi l’analyse de ces cultes où il analyse le rôle de certaines personnalités européennes comme « présences morales » et « points de repère dramatiques ». Les cultes consacrés à ces figures y apparaissent comme un phénomène très complexe8, apte à produire une « discipline transitoire » dans une « situation de désordre » :

• 9 Voir à ce propos M. Augé (1975).

9Au-delà de l’imitation de l’ordre bureaucratique colonial et de son esthétique, le culte ngòl constituait une stratégie de lutte (un « remède ») contre toute forme de mal et de désordre social, de la « mauvaise sorcellerie » (Bernault 2005 : 5) à l’empoisonnement, et de l’adultère au vol. Bien plus qu’un rituel d’inversion symbolique — que les observateurs européens reconnaissaient sans mal —, ce culte était aussi, masqué sous ses images et ses symboles, un moyen d’exercer un contrôle social et moral, l’allégorie d’un pouvoir de cure contre les crises et les malheurs d’une « société altérée » (Balandier 1982) mais autonome par rapport au pouvoir imposé par l’ordre colonial. Cet emboîtement de significations contient toutefois un autre aspect. Comme le rappelle W. J. Fernandez, l’apparition soudaine du général Franco pendant la danse rappelait la manière dont les figures des ancêtres ou les esprits de la forêt sortaient de la brousse pour participer à la phase finale des danses cérémonielles. À l’instar de la danse Flanco, la danse ngòl présente, elle aussi, ce même motif : ici point de masques, mais un visage blanchi qui interpellait la mémoire religieuse des Fang, la mémoire de cultes tels que le Bieri ou le culte anti-sorcellaire du Ngi, interdits par l’administration. Ces masques, ces danses et ces visages blanchis évoquant les ancêtres et les esprits constituent pour W. J. Fernandez (1982 : 298-299) des « réinterprétations qui répondent et en même temps reflètent les pressions de l’autorité bureaucratique coloniale », tout en reproduisant « l’ancien intérêt des Fang pour ces apparitions cérémoniales soudaines exerçant […] une discipline transitoire ». Dans un culte ou dans une danse, nous retrouvons à la fois l’image de la puissance coloniale et son miroitement, l’effort pour se réapproprier le pouvoir perdu en rétablissant l’ordre social et les hiérarchies bouleversées par l’administration étrangère, ainsi que la reproduction inattendue de la mémoire des ancêtres dans le visage du dominateur. On pourrait ajouter en paraphrasant Bourdieu (1982) que l’on assiste là à une véritable « lutte d’imaginaires », et que la force de ces images nourrit un nouveau pouvoir visionnaire : un pouvoir dont il faut analyser le destin et les expressions (souvent dissimulées) dans les différentes « formes de religiosité (initiatique, prophétique, pentecôtiste) » (Mary 2009) caractéristiques de ces sociétés9.

• 10 Voir à ce propos L. Abu-Lughod (1990), mais surtout l’analyse critique proposée par B. S. Ortner (1 (...)
• 11 Pour É. Benveniste (1969 : 268-271), l’origine du mot legere, renvoie à l’acte de « cueillir, rasse (...)
• 12 Lorsque É.de Rosny (1981, 1996) parle de « recomposition » et d’« amalgame » dans son analyse du tr (...)
• 13 Introduites au début du xx^e siècle, ces figures à l’effigie des Espagnols sont « des emblèmes du po (...)

10Mon hypothèse est donc que ces images de puissance, qui oscillent entre les figures du pouvoir blanc et les symboles du pouvoir religieux et thérapeutique local, peuvent être pensées, à l’instar des symboles chrétiens étudiés par Jean Comaroff (1985 : 2-3), comme une lingua franca grâce à laquelle « l’articulation hiérarchique entre le colonisateur et le colonisé » a pu s’accomplir. Or cet accomplissement est notamment à l’œuvre dans certains types de cure rituelle, tout comme dans certaines évolutions de ce qu’on appelle aujourd’hui, faute d’un terme plus approprié, « médecine traditionnelle ». La notion de lingua franca permet de son côté d’explorer les transformations de cette dernière (en particulier sa professionnalisation) ainsi que les pratiques des nouveaux guérisseurs camerounais, chez qui on perçoit la présence d’une résistance qu’il faut prendre en compte pour ne pas tomber dans les pièges d’une définition vague ou romantique de leur savoir10. Au fond, c’est grâce à cette lingua franca que les syncrétismes ont pu lancer leur « défi » le plus acharné et révéler leur génie indocile (Mary 2000 : 11). Et si l’on pense au travail des nganga (guérisseurs) et des prophètes, l’on admettra aisément que le noyau le plus profond du syncrétisme de leurs pratiques est la capacité à entrelacer des connaissances et des symboles non seulement d’origine distincte, mais aussi de moralités différentes et, surtout, de temporalités diverses (comme pour le Ngòl, où se trouvent enchevêtrés le temps des ancêtres et le temps des colonisateurs, le passé et le présent). L’irruption du passé dans la question de notre jeune boulanger m’a ainsi amené à me demander, plus généralement, comment l’expérience de la rencontre coloniale a pu se métamorphoser en un culte dont la dimension la plus complexe semble se trouver, comme peut-être pour tout syncrétisme, dans sa capacité à amalgamer des expériences du temps et des régimes d’historicité différents (Hartog 2003). La remarque de J.-P. Dozon (1995 :11) sur la nature religieuse des prophétismes africains est à cet égard très pertinente, qui propose — en reprenant la définition de la religion donnée par É. Benveniste11 — d’en considérer les « qualités de constance » et la « capacité de synthèse », c’est-à-dire « une disposition pour intégrer des données nouvelles et œuvrer aux réaménagements nécessaires ». Le culte ngòl, tout comme une bonne partie des prophétismes et des nouvelles expressions de la cure rituelle, manifeste lui aussi une très forte tendance à « recollecter et à interpréter cette nouveauté que représentait la puissance blanche […]. Mieux que le qualificatif de syncrétique, trop associé à l’idée de simple mélange, leur manière de procéder est un fait synthétique, puisque ce double travail d’interprétation aboutit à la création de nouvelles religions » (ibid. : 11-12, nos italiques)12. Nous disposons de nombreux témoignages de cette capacité de jonction et d’articulation, surtout lorsque le but de ces synthèses — au niveau individuel ou collectif — n’est pas seulement le pouvoir, comme c’est le cas dans les itinéraires des guérisseurs ou des chamans cherchant à accroître leur savoir et leur pouvoir thérapeutique, mais aussi l’articulation entre des expériences et des images contrastées du pouvoir et de la force. La quête de Quesalid, alias George Hunt, qui voyage pour apprendre les secrets d’autres chamans sur qui il ira un jour imposer son autorité et son prestige, en est un excellent exemple, de même que les guérisseurs spiritistes du Mexique qui constituent pour V. Lanternari (1994 : 126) un « élément d’union » entre la médecine des peuples indigènes et la médecine populaire de la population hispaniste. Cette synthèse ne connaît du reste pas de limites : c’est ainsi que l’esprit « du paquebot argenté de l’homme blanc » peut être invoqué pendant la cure chamanique d’une parturiente (Lévi-Strauss 1958 : 213), ou que les statuettes en bois à l’effigie des Blancs interviennent en pleine thérapie chez les guérisseurs cuna de Colombie13.

• 14 Sur le rapport entre souveraineté corporelle et souveraineté politique en Inde, voir Ecks (2004).

12Les références évoquées plus haut visaient à dessiner un horizon attentif à saisir ce que la littérature contemporaine définit comme « incorporation de l’Histoire » (Fassin 2008 : 316), « passé colonial incorporé » (Stoller 1995, 2009), ou encore, sous d’autres aspects, « Histoire performée » (Arpin 2003). Il ne s’agit pas de voir coûte que coûte des continuités là où il n’y aurait que des fragments, des ressemblances. Il s’agit plus simplement de saisir le double sens de certains mots, de certaines allusions ou manières de faire qui, dans le cours de mes recherches comme dans l’analyse d’un rituel, ne peuvent être considérés comme indépendants les uns des autres. Par ailleurs, où chercher la « place de la maladie », sinon dans ce que Benoist (1993 : 20) décrit comme une « permanente élaboration du social » ? Ces points de repère m’ont souvent aidé à comprendre pourquoi les guérisseurs ou les malades me parlaient de la « médecine importée par les Blancs » avec la plus grande méfiance, ou encore de la puissance thérapeutique miraculeuse d’une minuscule quantité d’une écorce mystérieuse, dont l’efficacité contre la fièvre malarienne était bien « supérieure à n’importe quel médicament occidental ». Comment ignorer, dans leurs préoccupations mille fois répétées sur mes recherches, où ils ne voyaient qu’un évident « projet d’exploitation », une nuance polémique qui trouve sa source dans d’autres mémoires d’expropriation et de dépossession ? Ou encore, comment interpréter des réponses telles que « Moi, je n’irai jamais à l’hôpital des Blancs », sinon comme des allusions à une puissance inconnue aux Blancs, et à une souveraineté culturelle sur leur corps14 à laquelle ils refusent de se soumettre.

• 15 Voir sur ces « métamorphoses », M. Augé (1972, 1976).
• 16 « La production contrôlée de la dissociation selon des formes stéréotypées et supra-individuelles ( (...)

13Les formules sur l’incorporation de l’Histoire permettent ainsi de penser la façon dont les expériences du passé pénètrent la conscience des individus et des collectivités sous forme de représentations, d’émotions, de souffrances ou de méfiances, mais aussi d’allégories, de métaphores ou de connaissances, de gestes ou de rituels. C’est précisément leur inscription corporelle (ce qui renvoie à toutes les expressions de la gouvernementalité en Afrique) ou psychique (sous forme d’interprétation stéréotypée de certains problèmes quotidiens, de « schèmes de causalité ») qui m’interroge depuis le début de mes enquêtes sur la « médecine traditionnelle ». C’est dans cette perspective que je considérerai dans les pages suivantes un aspect particulier des thérapies rituelles où la ruse, la mystification, la technique savante et la suggestion rencontrent une souffrance et une demande de soins bien réelles, voire dramatiques. Cette rencontre est dominée par ce que je nommerai provisoirement « discours-fétiche », afin de souligner l’hétérogénéité de ses composantes rhétoriques et symboliques destinées à produire, dans leur ensemble et par des moyens différents (la puissance de l’écriture et la production active d’images mentales, la force de la Bible et des remèdes « naturels », la lutte contre les menaces de la sorcellerie, les objets rituels), une nouvelle forme d’efficacité et de capital social. Par « discours-fétiche », j’entends aussi un mouvement de domestication de la modernité et d’autres formes de crise15 qui serait également le miroir d’autres stratégies de construction (ou de réinvention) de l’appartenance et du lien social, au sens indiqué par P. Geschiere (1995) et d’autres chercheurs (Geschiere & Rowlands 1996 ; Geschiere & Nyamnjoh 1998). « Discours-fétiche » dans le sens aussi d’évoquer, à proprement parler, la présence d’une absence. Mais la spécificité des cures rituelles cache encore un paradoxe ; car comment penser la de-historification propre aux dispositifs mythico-rituels évoquée par E. De Martino16 dans le cadre de stratégies et de symboles qui sont, eux, chargés d’Histoire, saturés de références à des événements réels, à des présences telles que le missionnaire, le Blanc, le médecin colonial ou aux signes de leur puissance ?

• 17 Mie-zok signifie en langue boulou « eau-éléphant », « eau » renvoyant au liquide blanchâtre qui cou (...)
• 18 On reconnaît facilement ici l’action de ce que Weber appelle « groupe communautaire », en lequel J. (...)

16Pauvreté et maladie, impossibilité d’accéder aux soins hospitaliers et recours à un guérisseur, mensonges d’un système de santé qui continue à être pour beaucoup un mirage, autant de facteurs qui viennent confirmer l’analyse de Marc Augé (1985 : 163) pour qui, au Cameroun, soignants et malades « investissent une pratique qu’ils sont condamnés à maîtriser et à comprendre pour survivre alors même qu’elle ne relève ni de la seule rationalité ni du seul souci de l’efficacité. Il faut faire avec ce que l’on a […]. Le leurre des institutions participe du mensonge des mots et, à la limite, personne n’y peut rien ». C’est donc entre les mensonges d’un « État sorcier » (Hours 1985) qu’un homme tel que Maître Jacques aménage son espace de soins et de prières, non sans rencontrer un autre problème, tout aussi réel. Car sa pratique repose elle aussi sur un mensonge, lui qui prétend pouvoir traiter une maladie pour laquelle il a d’ailleurs un nom (mie zok)17 et un remède. Et pourtant, c’est le seul qui accepte de donner encore un peu d’espoir aux malades en leur offrant un lit et un groupe avec qui partager leur mal, là où les institutions sanitaires refusent de les prendre en charge s’ils n’arrivent pas à payer le traitement (l’illusion est-elle toujours fausse conscience ?)18. Un geste mystificateur sans doute où éclate la prétention presque enfantine de vouloir répéter le miracle qui redonnait la vue aux aveugles, la raison aux fous, la vie aux morts. Pourtant, ce qui est mis en scène dans ce théâtre est un drame bel et bien réel, et c’est sur cette scène que Maître Jacques cherche à fonder son pouvoir charismatique. D’ailleurs, « il ne faut pas oublier un seul instant que Jésus appuyait entièrement sa propre légitimation sur le charisme magique qu’il ressentait en lui » (Weber cité dans Tonda 2001 : 144).

• 21 « L’autre jour, me dit Maître Jacques à voix basse, il y a eu ici une véritable bataille, les porte (...)

21L’analyse des questions adressées aux malades et de leurs réponses n’est pas moins riche de suggestions. Dissimulés dans un langage simple, les questions et les commentaires de Maître Jacques ont un rôle important dans l’orientation des réponses, préfigurant en quelque sorte le sens même de l’expérience (« Était-ce un Blanc ? ou un Noir ? un prêtre ou un adepte ? »). L’évocation détaillée ou, pour mieux dire, l’aménagement des visions (« Sais-tu comment s’habille un évêque ? Sais-tu comment s’habille un prêtre ? Par hasard as-tu vu s’il s’agissait d’un pape ? ») confirme qu’il ne s’agit pas d’une transe comme dans les cultes de possession où c’est à l’inverse l’amnésie qui domine. Le malade doit recouvrer, puis communiquer et négocier son expérience visuelle, pour en faire ensuite un produit collectif. C’est donc un travail de construction active, de composition ordonnée dont le produit est un discours partagé, tissé d’images (« Une hutte ou une maison ? […] Une tente ou bien un hangar […] »), de signes à interpréter, tous conformes à un vocabulaire, mieux, à un répertoire codé où la narration de la vision glisse dans le témoignage d’une rencontre avec l’Autre21. C’est ainsi que travaille la « parole visionnaire » (Bonhomme 2005 : 269). Le contexte chargé de tension, la répétition des versets de la Bible, les questions posées de manière insistante par Maître Jacques contribuent de leur côté à favoriser une dissociation contrôlée. D’ailleurs, on est ici confronté à quelque chose de différent de cette altérité « cultivée » par certaines formes de langage rituel, où l’usage de la troisième personne installe dans le discours même le lieu de l’Autre. Les images proposées ou suggérées par les malades ou par Maître Jacques, scandées par ses questions et suggestions ainsi que par la tentative de faire correspondre les visions à des images dont il aurait la clé, sont très proches de ce qui se passe dans les églises charismatiques décrites par Csordas (1997 : 158), où les rituels se déroulent dans une atmosphère « verbalement saturée » (« marked linguistically »).

• 22 À la différence de ce qui se passe chez d’autres peuples voisins (les Fang par exemple), le rôle de (...)

22Vincent Crapanzano oppose ce type de structure cérémonielle, typique des églises charismatiques, au contexte des rituels indiens nord-américains décrits par Keith Basso (cité dans Crapanzano 2004 : 41) et caractérisés, quant à eux, par le recours aux toponymes et le pouvoir d’évocation des images : « Nous n’avons pas trop parlé pour que ses pensées puissent voyager. Elle n’a réussi à faire aucun commentaire […], alors nous lui avons donné des images claires avec des toponymes. À ce moment-là, sa pensée est allée dans ces lieux, en se mettant face à eux comme l’ont fait autrefois nos ancêtres. » Toponymes, images et « imagination morale » deviennent une seule et même chose, en un amalgame capable de produire des effets thérapeutiques. Nous sommes là proches de ce que MacGaffey (1988) appelle « vocabulaire visuel » et « métaphores visuelles » en référence aux minkisi de la tradition bantoue (fétiches, statuettes en bois etc.), où la proximité entre métaphore, métonymie et fétiche suggère une logique de substitution sur laquelle nous reviendrons. Dans un travail voulant renouveler le questionnement du rôle des images dans les thérapeutiques des chamans cuna, Carlo Severi (1993) nous rappelle pour sa part que ce qui est commun à toute langue rituelle est le souci de définir celui qui parle, d’indiquer la place de l’énonciateur. Les traits distinctifs de ces langues rituelles seraient alors dans leur valeur implicite : elles constituent comme « les traces de la présence des esprits » (ibid. : 247). Ce qui caractérise la scène rituelle de Maître Jacques rappelle certes, dans certains passages, cette même préoccupation (évoquer la présence de puissances mystiques, notamment les saints et le Dieu chrétien) ; elle est cependant fort différente quant à son style. Plus proche de la scène décrite par Csordas (1997) et définie par Crapanzano (2004 : 47) comme « forcée, manipulatoire, trop explicite, redondante, chargée de références biographiques et religieuses », son discours autoritaire ne laisse rien supposer de semblable à l’« imagination morale » évoquée par Keith Basso (1996 : 99), une imagination enchâssée dans une mémoire mythique partagée et à l’écoute de la voix des ancêtres22.

• 23 Sur l’usage envahissant de l’adjectif mystique au Cameroun, voir R. Beneduce (2010b).

26Le premier jour de ma visite chez Maître Jacques, j’ai pu parler, en l’attendant, avec l’un de ses anciens malades, Théodule, devenu le témoin vivant de son pouvoir. Son histoire compliquée parle pour l’essentiel d’une douleur aiguë et paralysante, survenue alors qu’il revenait de travailler dans ses champs, et qui interrompit brusquement une vie heureuse et jusque-là tranquille. Maître d’école au lycée bilingue de Sangmélima, ayant étudié deux ans en Écosse, animateur d’une équipe de football et aimé de tous, marié et membre de l’Église presbytérienne du Cameroun, Théodule n’avait qu’une source d’inquiétude : sa femme n’arrivait pas à avoir un second enfant. Après des premiers soins à l’indigène pour ce que l’on considérait comme un problème causé par des « vers mystiques » (« minson »), il fut hospitalisé dans un hôpital américain près d’Ebolowa pour une douleur qui continuait à l’immobiliser, puis dans l’hôpital de la capitale (Yaoundé) pendant des mois, où il fut soumis à toutes sortes d’examens (radiographies, écographies, tomographies visant à exclure une pathologie lithiasique des reins, une infection, une tumeur) et de traitements (antibiotiques, antalgiques etc.), sans aboutir à aucun résultat. Le docteur S., un urologue sénégalais très renommé, fut très déçu face à ces tomographies muettes. Théodule ne recevait désormais que quelques antalgiques. Il fit alors appeler son frère cadet — « Il n’est pas médecin, mais a quand même un esprit scientifique, compte tenu qu’il est ingénieur » (me dit Théodule) —, qui prit alors en charge une situation qui risquait de lui échapper (il ne mangeait plus et n’arrivait même plus à bouger). Son petit frère chercha le médecin chef pour connaître la cause de la maladie et les raisons d’un traitement qui se limitait à calmer la douleur : l’interne lui répondit que le docteur S., absent ce jour-là, avait « un esprit scientifique », et que, les examens étant négatifs, il préférait ne pas lui donner d’autres médicaments. Le frère et un autre cousin décidèrent alors de le faire sortir de l’hôpital, en disant à Théodule, sur un ton de reproche : « Tu as fait l’école des Blancs, tu ne crois pas à l’existence des choses mystiques à cause de ton scepticisme »23. Ils l’emmenèrent sans plus attendre chez Maître Jacques, à Akonolinga.

• 28 Voir aussi R. Devisch (1990 : 214) sur les cultes thérapeutiques des Yaka, dans l’ex-Zaïre. Dans ce (...)

28En favorisant des processus imaginatifs, des contacts physiques et des expériences proprioceptives, ces images, ces moments visuels se transforment en « révélations » et produisent comme une jouissance cognitive, tout en répondant à cette exigence d’ordre que Lévi-Strauss (1962) a retrouvé dans la pensée sauvage et en particulier dans la dimension du sacré. Et si, toujours chez Lévi-Strauss, le roman policier exerce sa fascination grâce à sa capacité à « rendre cohérents des éléments d’abord présentés comme incompatibles sinon même contradictoires […] au moyen d’opérations diverses : application, substitution, translation, rotation, inversion qui se compensent » (ibid. 1958 : 264), je dirai que, dans notre cas, le rituel, loin d’être une banale mystification, obtient aussi son résultat grâce à sa capacité à engendrer une « volupté intellectuelle » (ibid.) nourrie par la possibilité de se figurer la cause du mal (les fragments de carapace), de voir la raison de la douleur (les aiguilles), de sentir ou de voir la manière de s’en affranchir (les pierres-calculs qui se dissoudraient dans sa bouche, le feu-blindage sur sa main qui brûle et détruit ses ennemis-sorciers etc.). Tous ces moments constituent une satisfaction qui est, elle aussi, d’ordre intellectuel et procède moins, en l’occurrence, de la jouissance de la classification que de celle de la vision. Nous ne sommes pas loin de ce que dit W. J. Fernandez (1982 : 4-5) lorsqu’il évoque à propos du Bwiti du Gabon une « constellation d’images qui engendre du plaisir chez les participants ». Les « images-signes » propres à ce culte seraient « les éléments fondamentaux de l’imagination religieuse », capables de produire des « associations de sens » et d’ordonner l’expérience de la totalité pour qu’on puisse y « faire retour »28. À la différence des signes ou des symboles, les signes-images, placés entre ces deux pôles, ont la propriété suivante : les signifiés sont implicites ou demeurent inexprimés. Nous retrouvons dans ces passages la piste déjà tracée par M. Engelke (2007) et B. Meyer (2010b), ainsi que « le problème de la présence » et la dialectique, propre au protestantisme, entre « le refus de toute médiation et l’effort pour la rencontre avec Dieu, demandant cependant quelque type de médiation » (Meyer 2011 : 29).

• 29 Voir à ce propos G. Agamben (1977 : 39-43).

29Dans le dispositif d’un bricoleur de la cure tel que Maître Jacques, les images de la séance de délivrance peuvent être considérées comme le complément des visions expérimentées par les adeptes lors de la prière. Commençons par les premières, véritables « symboles matériels » (De Martino 2002 : 172). Les cailloux évoquent parfaitement l’hypothèse d’une néphrolithiase : ils en sont une « métaphore littérale » (Cochetti 1995). Que ces pierres puissent se dissoudre dans la bouche du malade après avoir été placées entre les pages de la Bible constitue un mystère, et leur métamorphose en morceaux de sucre (« elles étaient devenues sucrées ») ne fait qu’augmenter la force de ce mystère, tout comme pour l’autre transformation (celle des noces de Cana). Ce mouvement entre expérience, pensée et images constitue d’ailleurs le travail propre à la métaphore, comme nous le rappelle l’étymologie du terme. Quant aux aiguilles, elles sont là pour montrer la cause de la douleur (métonymie au sens pur : la cause pour l’effet), son caractère (quelque chose qui pique et transperce), tandis que le fait de les voir témoigne de leur expulsion ; l’hameçon en est un autre exemple, tout comme le liquide noirâtre est l’image du poison, finalement éliminé. La logique de la substitution triomphe dans tout le passage. Le patient est poussé à voir dans l’interaction de ces objets les signes-images permettant de concevoir son expérience, de penser l’indicible de sa douleur et les causes de sa maladie ainsi que la guérison, obtenue par leur expulsion (avec ces objets piégés dans la bouteille, c’est le mal qu’on fait sortir). Cet ensemble, hétéroclite comme seul un fétiche peut l’être, c’est le bricolage qu’élabore Maître Jacques lors de sa cure, en disposant sur sa table, comme dans un « roman policier », des éléments qui trouvent leur place les uns après les autres. Même la bouteille de Scotch Whiskies n’a pas été choisie par hasard : n’a-t-elle pas à voir avec le passé de Théodule, lorsqu’il était en Écosse, seul, heureux, autonome, loin des menaces et des ombres du village ? On dirait l’équivalent de ces « prothèses mnésiques » dont parlait Pierre Janet dans la cure de ses patientes névrosées (Leys 1996). Si l’on admet que le fétiche est par excellence la présence d’une absence, les signes-images mis en scène par notre bricoleur adoptent une logique similaire, celle-là même qui est au cœur de la logique de la synecdoque et de la métaphore29.

• 30 J’ai rencontré un jour chez une guérisseuse de Mwengue, un petit village près de Sangmélima, une je (...)

31En analysant le discours de Maître Jacques ou les témoignages des malades, force est de constater, tout d’abord, que toute action rituelle, toute narration de maladie ou de guérison, se fait sur fond d’un conflit entre savoirs où l’on découvre, pour peu qu’on y regarde de plus près, la mémoire d’autres conflits, d’autres contradictions, d’autres allusions morales ou politiques : « Le Sida a été créé par l’homme […], c’est à cause de l’homosexualité, et c’est chez vous, en Europe, en Amérique, qu’on l’a créé », me répète Maître Jacques ; « Était-ce un Blanc ? ou un Noir ? […] C’était un Blanc […]. Il s’agit toujours de Blancs […] », disent les malades lors de la séance de prière, sur un ton moqueur et sérieux à la fois ; « Tu as fait l’école des Blancs, tu ne crois pas à l’existence des choses mystiques à cause de ton scepticisme », tel est le reproche adressé à Théodule par son frère et son cousin. Comment pouvons-nous définir ces fragments de discours sinon comme un commentaire, un « texte caché » qui, bien que trouvant sa source immédiate dans la souffrance et la recherche de la guérison, parle quand même d’une autre opposition et d’autres souffrances ? Bien sûr, ces commentaires étaient peut-être aussi occasionnés par ma présence, la présence d’un Blanc, mais cette circonstance en réduit-elle le sens ou, au contraire, l’exalte-t-elle ?30.

• 32 C’est-à-dire les victimes des sorciers.

35Ailleurs, l’auteur (de Rosny 1981 : 64) décrit ce que les Douala désignent par le terme ndimsi : « Ce qui dépasse la vision et le savoir du commun des mortels. » Il ne s’agit pas d’un « langage imagé, encore moins mythique : c’est seulement l’expression d’une réalité profonde dont seule la surface est apparente ». C’est un monde que le commun des mortels, comme l’enfant traité par Nkongo, ne peut pas voir : seuls certains individus peuvent supporter le poids de cette vision, mais avoir les yeux ouverts implique aussi des risques. Le témoignage d’un doyen de Douala est à ce titre éloquent : « Si quelqu’un sait travailler, il te met des gouttes dans les yeux, et tu vois comment on emmène ceux qu’on va vendre32. […] Mais si tu apprends à voir, c’est dangereux. Il y a trop d’interdits, et si tu les enfreins (o wusi te), tu peux mourir » (ibid. : 98). Qu’il s’agisse d’une réalité, et pas seulement d’un langage imagé, montre combien il est important de considérer aussi ces références au monde des ancêtres, au monde invisible ou au monde de la sorcellerie comme une mémoire obstinée, une forme de résistance, ainsi que le suggère É. de Rosny (2000 : 118-119). Ce ré-ancrage sur les sources locales du pouvoir et de la protection se manifeste dans les « états de crise », lorsqu’on recourt aux rituels d’autrefois (par exemple pendant l’épidémie de choléra de 1971 au Cameroun). Il en va de même chez les nganga boulous : aucune trace des ancêtres dans les discours ordinaires, « toute la place est occupée par l’Esprit Saint et dominée par la figure du Christ » (ibid. : 117), mais les visions, les songes et les techniques imaginatives parlant d’une religion initiatique disparue (le monde des ancêtres) attestent une persistance à peine dissimulée, et comme un manque en quête de substituts, d’ersatz, qui fait écho à une mélancolie, ou si l’on veut, à la conscience historique d’une dépossession, d’une expropriation.

• 33 Voir aussi ce que Amadou Zima dit à P. Stoller et C. Olkes (1987 : 173) sur les pouvoirs de la sorc (...)
• 34 « Autrement dit, les enfants-sorciers ne peuvent être considérés comme une nouvelle croyance qu’en (...)

37Dans notre cas, ce que l’on peut dire, c’est que les discours et le théâtre d’action des pasteurs, des guérisseurs, des prophètes ont trouvé dans le langage visionnaire un terrain particulièrement propice aux échanges et à l’osmose culturelle dont parle V. Lanternari. Mais dans ce mouvement, c’est aussi une mémoire et un savoir particuliers qui remontent à la surface, un imaginaire de résistance et pour ainsi dire de puissance, qui tourne souvent autour du voir (plus que les autres) ou de la capacité à (se) rendre invisible (aux autres). Il n’est pas étonnant dès lors de découvrir que faire disparaître les êtres et les choses, même un village entier, pour que les Blancs ne puissent pas le trouver, est souvent interprété comme une forme de pouvoir propre aux Noirs (Yattara & Salvaing 2003 : 23-39 ; Beneduce 2010a : 157)33. Il reste à se demander dans quelle mesure cette expérience visionnaire au quotidien, encouragée, manipulée, proclamée au cours des cérémonies religieuses et des rituels de délivrance, puisse être considérée aussi comme un révélateur, ou si l’on préfère un analyseur de la situation coloniale et postcoloniale. En d’autres termes, en considérant cette répétition de la dissociation et de la vision, la question que nous nous posons est si cette expérience dit quelque chose du « délire » et « du hors-monde » dont parle Mbembe (2000 : 217-241), d’une « dépense de l’imaginaire » nécessaire pour sortir du néant dans lequel la colonie avait plongé le colonisé. En même temps, en assumant la définition deleuzienne d’imaginaire, nous nous retrouvons face à cet espace où le réel et l’irréel sont indiscernables, mais encore plus à ce qu’on peut nommer la puissance du faux : « Quand il y a faux, le vrai à son tour n’est plus décidable. Le faux n’est pas une erreur ou une confusion, mais une puissance qui rend le vrai indécidable » (Deleuze 2003 : 93). Comme A. Mbembe l’a montré pour la violence, il y aurait donc aussi pour le faux une productivité. Nous retrouvons ici la notion de « violence de l’imaginaire » que J. Tonda (2008) a utilisé par rapport au phénomène des enfants sorciers de Kinshasa et à la valeur autodestructive que caractérisent ces sujets « sortant d’eux-mêmes », de leur famille, de la parenté, du village, du local (comment pourrait-on mieux définir aussi le moment de la transe visionnaire ?). L’esprit de la violence et l’esprit de l’imaginaire, un imaginaire dont l’excès ne semble pas connaître de limites, trouveraient ici leur soudure létale34.

• 35 S. Taliani (2011 : 18-22) rappelle elle aussi, en présentant la pensée de É. de Rosny, l’utilité de (...)

38Mais pourquoi les verbes blinder, cacher, fermer ou « crever les yeux », voiler, faire écran35 signifient-ils parfois « soigner », tandis que devenir nganga, c’est-à-dire un guérisseur, un homme capable de protéger les autres, impose en revanche d’ouvrir les yeux ? É. de Rosny (2000 : 17, 29-30), initié par son maître Din et soumis à la cérémonie d’ouverture des yeux (tele la miso), nous aide à comprendre ce paradoxe apparent :

• 36 En reprenant les travaux de Rasmussen sur le chamanisme, E. De Martino (1971 : 277) rappelle aussi (...)
• 37 Sur le plan des thérapeutiques mises en place par les guérisseurs et les pasteurs, il y a là un ter (...)

39Les visions analysées par Keith Basso (1996) chez les Apaches montrent qu’il existe des espaces de cure qui font un usage contrôlé des visions, des images et des toponymes qui, par la stimulation de l’imagination engendrée par certains mots-images et la vision des lieux mythiques, ont un effet thérapeutique : on cherche à faire voir, à faire voyager la mémoire sur la voie des ancêtres, à revenir sur des scènes ayant eu valeur d’événements, plus qu’à blinder ou fermer la vue. Au-delà de l’usage et du sens de ces visions, ce qu’il faut remarquer, c’est que les traitements analysés par É. de Rosny parlent d’un pouvoir que la tradition réservait aux seuls initiés, et ce dans le cadre d’une structure sociale centrée sur le secret et sur des rôles sociaux bien différenciés (dont le pouvoir a été confisqué ou dégradé par la colonisation)36. Les procédures observées dans beaucoup de groupes charismatiques et pentecôtistes en Afrique, ainsi que dans un groupe de prière comme celui de Maître Jacques, réalisent en revanche une routinisation de ce même pouvoir visionnaire : une recherche de la vision poussée jusqu’au paroxysme (c’est aussi le cas des exemples proposés par J. T. Csordas)37. Soumises à d’autres règles, à d’autres imaginaires, ces stratégies exploitent, malgré tout, une technique comparable qui s’articule entre pouvoir visionnaire et prière, imagination activement encouragée et parole. C’est là qu’apparaissent clairement proximités et différences, miroitements et mimétismes, dérobades et doublages, ainsi que les stratégies visant à se réapproprier un pouvoir ancien (celui d’être en contact avec le sacré, l’invisible), possédé auparavant par les seuls nganga ou, de l’autre côté, par les missionnaires. C’est sur une complicité proche de celle prise en compte par J. Tonda (2005) entre le dieu chrétien et le génie du paganisme que les pasteurs fondent ces pouvoirs et qu’ils les exaltent dans la fantasmagorie que nous venons de décrire. En même temps, leur discours se situe dans un champ de concurrences, de pouvoirs à s’approprier, d’antagonismes. Est-ce un hasard si Meinrad Pierre Hebga (2007), jésuite camerounais, fondateur en 1976 d’une communauté charismatique au Cameroun, Ephphata, devenu l’un des protagonistes d’un mouvement désormais international, a donné comme sous-titre à l’un de ses livres L’Église cache-t-elle des prières ?

• 38 Communication personnelle.

40L’hypothèse à laquelle nous sommes parvenu est donc la suivante : le vocabulaire visuel de la maladie, de la souffrance et de la cure a constitué une passerelle privilégiée (une lingua franca, pour le dire avec Jean Comaroff (1985) entre l’univers des nganga et les nouvelles formes de guérison et de salut qui se sont affirmées dans les églises protestantes ou les groupes charismatiques en Afrique. Ce qui s’est produit en tout cas, c’est une confrontation, une lutte pour l’hégémonie entre deux univers discursifs, deux formes du pouvoir, et, si l’on veut, deux manières différentes de soigner l’imaginaire. Cette confrontation, cette fusion, s’est accomplie sur le terrain du religieux, si l’on donne à ce terme le sens de synthèse, de recollection, suggéré par É. Benveniste et repris par É. de Rosny, pour qui la fonction de la religion est de récapituler : « Saint Paul ne dit-il pas que le Christ est le récapitulateur : “epikephaleiosis” ? »38. Dans le vocabulaire des nouveaux protagonistes de la scène de la cure, il est d’ailleurs facile de reconnaître les signes du passé, sa mémoire obstinée. En fait, au sein des églises pentecôtistes (malgré des différences que nous ignorerons ici), dans les groupes charismatiques ou dans un groupe de prière tel que celui de Maître Jacques, au-delà des déclarations d’intention de leurs porte-parole, c’est un même pouvoir qu’on cherche à s’approprier, à nommer, à maîtriser : le pouvoir des images et de la vision. Mais dans le premier cas (le monde de la nuit, la parole des nganga), trop voir est dangereux, sauf pour les initiés, alors que dans le second, cette faculté est le signe par excellence de la rencontre avec le sacré, donc avec la source de la guérison, et elle doit être stimulée pour guérir l’imagination affaiblie grâce à ce qu’on pourrait appeler une cure dans l’imaginaire. Parmi ces transformations, la mise en scène d’un sujet qui doit être délivré grâce à une confrontation avec l’Autre (une confrontation où le groupe participe de cet « Autre généralisé ») rappelle certains aspects des cultes de possession analysés par B. Kapferer en Asie et repris par J. T. Csordas (1994 : 221-224) dans son étude des cultes charismatiques aux États-Unis. Ce dernier souligne, dans le cadre d’une « phénoménologie du contrôle », leur capacité à rétablir le pouvoir et la maîtrise du patient par une modulation du Soi (modulation of Self). Et comme dans les cures des nganga, nous retrouvons dans cette sémantique de la lutte pour la guérison, pour le triomphe contre le mal et la maladie, le même théâtre épique de la sorcellerie et des désensorceleurs dont nous parle J. Favret-Saada (2009). Il me semble pouvoir affirmer que, parmi les textes cachés de ces stratégies, on retrouve un même genre discursif, au sens de Bakhtine, qui « même s’il opère dans le présent, rappelle toujours le passé », et garantit ainsi « la continuité et l’unité [de l’évolution de la mémoire créative] » (West 2005 : 6).

• 39 Je fais ici allusion aux pouvoirs sorciers : se métamorphoser, devenir invisible, faire des voyages (...)
• 40 Voir à ce propos F. Bernault (2009, 2010) et J. Tonda (2010).

41Une confrontation entre ces stratégies et les formes d’aliénation/ de-historification religieuse comme moyens de réponse à la crise selon le modèle demartinien (Massenzio 1983) serait fructueuse à plusieurs titres car elle nous inciterait tout d’abord à questionner le sens même du terme de « de-historification ». Notre hypothèse est que sous cette apparente « de-historification », se trouvent des techniques fusionnant des langages et des images différentes, signalant une absence, une perte et produisant des synthèses nouvelles. Elles révèlent peut-être une figure autre de conscience historique, un « paysage de mémoires » (« memoryscape » : Argenti & Röschenthaler 2006) se manifestant sous une forme déguisée (c’est-à-dire sous la forme d’une technique) et dans la persistance d’un imaginaire singulier (l’art de voir ou de cacher, les secrets et les connaissances communiqués lors des rêves ou le pouvoir de rendre invisibles les êtres et les choses, etc.) : un imaginaire qui met en scène une forme particulière de puissance, ou bien un répertoire de savoirs opposés au pouvoir du Blanc. Est-ce à cette expression singulière de conscience historique et de résistance passive, commune à tant de syncrétismes et cultes prophétiques et illustrée par la multiplication de références au monde de l’invisible, aux armes mystiques ou à des corps insoumis à la logique des Blancs39, que nous pouvons attribuer une capacité à maîtriser la souffrance, l’incertitude et l’angoisse ? Avons-nous à faire, dans ces cas-là, à de nouvelles « trajectoires de domestication de la modernité » ? (Geschiere 1996). Oui, sans doute, mais il s’agit ici d’une modernité vécue en premier lieu comme « impuissance » (Bernault 2009). Il est alors légitime de proposer un parallèle entre ce sentiment d’impuissance, dont les traces aujourd’hui ne manquent pas (Bonhomme 2009), et le vécu de « frustration » et de « dépossession » propre à la situation de la domination coloniale (Bureau 1964 : 108-110 ; Lanternari 1965 : 103), ou encore « d’impuissance et d’ignorance » (Mbembe 2010 : 89), la première comme la seconde renvoyant à une expropriation, à un manque, à une castration ou à un viol — mais ces questions vont bien au-delà des limites de notre étude. Il faut toutefois se demander si ces « cultures visuelles », pour reprendre une expression de J.-P. Colleyn (2010), ou mieux, « visionnaires », ne sont pas en tant que telles le signe d’une obstination, d’une indocilité qui s’exprime de manière souvent controversée. Il est certain, d’ailleurs, que les images de la guérison et du salut/réussite, ainsi que du sacré et du corps-fétiche, continuent à être en Afrique un champ de lutte et d’échanges avec les fétiches, les fantasmes et les discours de l’Occident40. Au-delà de ce qui constituerait l’ensemble des ruptures et des continuités éventuelles, toujours difficile à mesurer, ce qui n’a jamais cessé de travailler les désirs, les terreurs et les angoisses des colonisés, c’est cette lutte, ce sont ces échanges, qui sont la matière première de l’imaginaire, de sa puissance créatrice (Castoriadis 1975) et de sa violence.

• 41 J’entends par là les guérisseurs qui entremêlent dans leur discours toutes sortes de pouvoir et de (...)

42L’impression que je retiens des entretiens réalisés avec des dizaines de guérisseurs et de malades, c’est que « fermer les yeux », arrêter des visions qui peuvent rendre malade ou fou, représentent aujourd’hui des stratégies qui vont parfois à l’encontre du désir immédiat et de la quête des malades, compte tenu du nouveau « marché linguistique » (Bourdieu 1982 : 14-43) dont ils sont souvent prisonniers, un marché qui redéfinit l’espace sacré, le sens des marchandises, et même la valeur des corps et de la santé. Au contraire, les pasteurs et ceux qu’on peut appeler les « nouveaux nganga »41 semblent bien plus capables de les accueillir et de les réconforter, même si c’est éphémère. Ce constat représente en tout cas une piste pour analyser non seulement les transformations souvent baroques et vertigineuses des savoirs de la cure et du religieux dans le monde postcolonial (Devisch 1996) mais aussi (ou surtout) la nature du désir et de l’imaginaire des malades et des postulants.