3En dépit de la distinction couramment mise en avant entre mobilité et migration en fonction de la durée du séjour dans le lieu de destination, j’utiliserai les deux termes de façon complémentaire. Le terme de « mobilité » me permettra de rendre compte du caractère intrinsèque d’incertitude des parcours migratoires étudiés ici. Cette incertitude se présente d’une part comme un aspect structurant le vécu subjectif des migrants en relation à leur projet de migration, elle constitue, d’autre part, une caractéristique concrète de certains parcours migratoires se distinguant par plusieurs déplacements, ou encore par des allers et retours entre la ville de résidence et le village natal.

4C’est au cours d’enquêtes ethnographiques menées entre novembre 2007 et novembre 2010 à Gondar, sur les formes de prise en charge du VIH/sida destinées à des femmes séropositives vivant dans des conditions de précarité voire d’exclusion sociale, que j’ai été confrontée au phénomène de mobilité féminine interne. Sur 50 femmes interviewées ayant entre 18 et 40 ans, 45 n’étaient pas originaires de Gondar. Parmi les cinq femmes nées dans cette ville, deux d’entre elles y étaient revenues après l’avoir quittée des années auparavant afin de chercher du travail. Parmi les 45 migrantes, 40 étaient nées dans des villages ruraux à des distances variables de la ville de Gondar. À l’exception d’une seule arrivée avec son mari, les autres avaient quitté leur village natal à un âge compris entre 10 et 20 ans en se séparant de leur famille paternelle ou de leur conjoint.

6Cette analyse sera précédée d’une présentation succincte des dynamiques historiques et sociales du phénomène de migration féminine interne en Éthiopie qui permettra de contextualiser les configurations migratoires principales qui sont ressorties des enquêtes de terrain. Plus particulièrement, concernant les cinq biographies ici étudiées, je tâcherai de mettre en exergue la complexité des facteurs qui ont déterminé le projet de départ et l’ensemble de contraintes et d’opportunités qui ont conditionné par la suite le parcours de migration. Une attention particulière sera consacrée aux façons dont l’émergence du VIH, avec ses différentes manifestations et conséquences, s’est inscrite dans ces histoires de vie. Dans le paragraphe qui suit, j’expliciterai les approches théoriques et les méthodes utilisées.

Approches théoriques et méthodes

8Le « biographique » est appréhendé ici comme une « catégorie de l’expérience » (Delory-Momberger 2004 : 2). Il s’oppose à la notion de récit de vie conçu comme reflet, projection, image déformée d’une « chronologie objective d’événements et de périodes » (Leclerc-Olive 2010 : 332). Ainsi que Christine Delory-Momberger (2004 : 2) l’observe : « “L’écriture de la vie” à laquelle renvoient l’étymologie et le sens commun du mot “biographie”, doit être ici entendue comme une attitude première et spécifique du vécu humain : avant même de laisser de notre vie une quelconque trace écrite, avant tout discours oral ou écrit, nous “écrivons” mentalement notre vie ». L’événement biographique contrevient donc à toute forme de dualisation de la vie et du récit (Leclerc-Olive 2010 : 332), c’est-à-dire à toute distinction entre l’histoire vécue par une personne et le récit que celle-ci pourrait en faire (Bertaux 2005) en tant que reconstruction plus ou moins fidèle du réel (van Goethem 2008). Chaque individu n’a accès à son vécu qu’à travers la médiation de mots et de représentations. Les récits de soi, loin d’être tout simplement la mise en scène ou le « récital de quelque chose de donné une fois pour toute », constituent, au contraire, l’« acquisition d’une connaissance » (Bruner 1987 : 25) sur soi, certes, toujours contingente et conditionnée par les circonstances de production du récit lui-même. Toute vie racontée n’est que le vécu intersubjectif et partagé du narrateur avec le narrataire ou le public. Néanmoins, cet espace intersubjectif et de partage où se situent l’exercice de réflexivité du narrateur et la formulation pour soi et autrui de son histoire de vie, loin d’être la situation immédiate de la narration, est le résultat progressif de ce que Michèle Leclerc-Olive (2010 : 334) appelle « l’exercice de la reprise et de la coproduction » avec le narrataire. « Si bien que des pans entiers de temps configuré, de récits “préfabriqués” sont disponibles » (ibid. : 333) au narrateur pour qu’il y soumette la mise en récit de son vécu, un autre espace de communicabilité de son expérience peut s’instaurer. La réceptivité du narrataire à ce qu’en première instance le narrateur perçoit comme incommunicable est la condition pour que celui-ci « soit prêt à “exposer” son existence — à s’exposer — pour qu’il trouve les mots pour le faire » (ibid. : 331).

Phénomène urbain et mobilité féminine interne : un aperçu historique et social

« La grande originalité de la démographie des villes éthiopiennes, ce qui les différencie fortement des autres villes africaines, réside dans la stupéfiante prépondérance des femmes. […] Il s’agit surtout d’un excédent de jeunes femmes adultes. À Gondar, ville très représentative, il y avait, en 1965, 136 femmes pour 100 hommes, mais dans la catégorie des adultes de 15 à 29 ans, la proportion était de 199 (et 189 dans la catégorie des adultes de 10 à 44 ans). […] Ce surplus est formé presque uniquement de divorcées et secondairement de veuves. […] Il y a en Éthiopie — et surtout dans les vieilles provinces d’Abyssinie — une énorme émigration de jeunes femmes divorcées (et secondairement de veuves) vers les villes, surtout vers les petites villes ».(Prost-Tournier 1974 : 26)

11Depuis les années 1970 la situation démographique de Gondar, telle qu’esquissée par le géographe, ne semble pas avoir significativement évolué. Le recensement de 2007 atteste une population de 207 044 habitants dont 98 120 sont des hommes et 108 924 sont des femmes (Central Statistical Authority 2010 : 89). Selon les chiffres officiels, au sein de la population immigrée dans la ville et y résidant depuis plus de dix ans, 18 482 sont des femmes tandis que 13 255 sont des hommes (ibid. : 531).

14Des organismes urbains plus anciens comme Axoum (iv^e siècle av. J.-C.), Gondar (xvii^e siècle), Harar (xii^e siècle) et Lalibela (xii^e siècle) ont été investis de façon différente et de manière discontinue par le processus historique d’urbanisation du pays. Depuis le xix^e siècle, celui-ci s’est caractérisé par la concentration dans les villes d’activités de services publics ou privés.

15En l’absence d’un secteur industriel développé, la population rurale y est attirée par les occupations informelles que les villes encouragent en tant que lieux propices à une certaine accumulation de richesse, favorisant toutes sortes de demandes de services aux personnes et aux petites entreprises. Il existe peu d’études systématiques sur le type d’activités économiques menées par les femmes dans les villes. Cependant, les recherches de Richard Pankhurst (1957, 1974) et d’autres plus récentes (Cassiers 1983 ; Fekerte 1989 ; Laketch 1978, 1992 ; Teshale 1995) ont mis en lumière un ensemble d’activités qui s’insèrent dans une économie informelle, comme la vente de nourriture et de boissons à domicile, la filature du coton, la poterie, la prostitution, etc. Dans les travaux de Richard Pankhurst (1974), de Laketch (1978, 1992) et de Teshale (1995) une attention particulière est portée à la prostitution. R. Pankhurst (1974 : 159-164) en trace une possible généalogie basée sur ses formes embryonnaires et mouvantes décrites par divers voyageurs, missionnaires et explorateurs. Il soutient la thèse que celle-ci s’est progressivement constituée comme activité professionnelle lucrative à partir de la seconde moitié du xix^e siècle en concomitance avec la progression de l’urbanisation et de l’économie de marché au sein d’une société jusque-là essentiellement basée sur une économie agricole (ibid. : 164-178). S’appuyant sur les résultats de la recherche de Laketch (1978 : 10-11, 35-37), Teshale (1995 : 139) considère qu’en Éthiopie la prostitution a commencé à se développer à grande échelle pendant l’occupation italienne (1936-1941). Sur la base des données statistiques montrant qu’à Addis-Abeba au milieu des années 1970, 42 % de prostituées étaient originaires de zones rurales et que 60,5 % provenaient de la région Amhara (Laketch 1978 : 62, 67), Teshale (1995 : 139-141) établit un strict lien entre prostitution et migration féminine vers les villes. Selon l’historien, la migration des femmes dans cette région est une conséquence de la désintégration des ménages ruraux provoquée par la dégradation de l’environnement et les famines récurrentes (ibid. : 141-142). En revanche, Jean-Marc Prost-Tournier (1974 : 27) tient à remarquer que ce phénomène migratoire « démontre l’aspect parasitaire de l’économie de ces villes : une très grande partie de la population active (la quasi-totalité dans les petits centres) est formée de domestiques, de prostituées et de serveuses de bar ».

Gondar, « ville abyssine » chef-lieu du Gondar Zone : configuration urbaine et relations sociales

22D’élégantes villas et des bâtiments modernes habités par une classe moyenne constituée dans sa majorité de migrants sur le retour, d’employés du secteur tertiaire des ONG internationales, des médecins du North Gondar University Hospital, et dans une moindre mesure, de riches commerçants, s’érigent dans la zone entre Piyassa, vestige de l’occupation fasciste, et Azäzo, zone péri-urbaine de Gondar.

Projets de départ et itinéraires de voyage vers Gondar

25Les cinq biographies dont il est ici question concernent cinq femmes originaires de villages situés dans la zone rurale environnant Gondar. Dans leurs récits de départ du village natal vers la ville apparaissent tant l’indétermination du projet de migration que son inscription au sein d’une pratique sociale à laquelle participent à différents titres, divers acteurs.

26J’ai reproduit ci-dessus la carte de l’ancienne province de Gondar, selon la subdivision des provinces avant la réforme administrative de 1987 (Gascon 1995 : 198, 2006 : 160). Les parcours de migration décrits dans cet article se sont déroulés au sein de cet espace géographique.

27Hirut, une femme âgée de 33 ans en janvier 2008, est née dans un village près de Däbarq, Zäbäna Maryam. Femme seule avec quatre enfants à charge, elle vit en produisant et en vendant à son domicile une boisson alcoolique typique de l’Éthiopie, la ṭälla. Elle a eu son fils aîné, âgé de 14 ans au moment de l’entretien, avec son deuxième conjoint. Les trois derniers, respectivement âgés de 7, 3 ans et 5 mois sont nés d’une dernière relation avec un homme déjà marié avec qui elle a vécu un an et demi et qui était retourné vivre avec son épouse, tout en continuant à subvenir aux besoins de ses enfants.

• 21 Comme je l’ai découvert lors du deuxième entretien avec Hirut, elle a perdu sa mère quand elle étai (...)

« Hirut : Je suis venue à Gondar quand j’avais 10 ans.
Et à ma question concernant les raisons de sa venue, elle répond :
Je suis venue ici, parce que j’ai perdu ma mère quand j’étais encore enfant21. Je suis partie de mon village avec deux autres filles. Elles disaient que leurs familles devenaient trop nombreuses et qu’à Gondar on aurait pu étudier pour trouver un bon travail. Nous pensions que Gondar était un bon endroit où vivre et nous marier, mais rien de tout ça ne s’est réalisé. Elles ont étudié, pas moi. Elles ont étudié jusqu’à la sixième. Elles avaient déjà étudié à Däbarq, moi, je travaillais comme bergère. Quand je suis partie pour Gondar un autre berger avait été engagé. Moi, je n’ai pas étudié, je ne sais écrire que mon nom. Je suis toujours comme une paysanne. »

30Le récit de l’arrivée et de l’installation dans la ville de Gondar qui suit cette présentation de soi révèle la prise de risque réelle que la décision d’émigrer comporte et laisse ressortir en même temps les aspects qui font de la migration interne une pratique sociale à laquelle d’autres acteurs, en dehors des sujets migrants, participent selon des normes et des formes d’interaction socialement et culturellement établies.

• 24 Comme Hirut me l’explique au cours de l’entretien, une de ses compagnes de voyage comptait rencontr (...)
• 25 En amharique, l’utilisation du discours direct est préférée à celle du discours indirect.
• 26 Hirut se réfère à une de ses compagnes de voyage.
• 27 Hirut veut se référer en utilisant cet adverbe de lieu à Däbarq.

« Hirut : Par hasard, lorsque nous sommes entrées dans l’hôpital24 nous avons rencontré une femme. “D’où êtes-vous venues ?” nous demanda-t-elle25 “De Däbarq”. “Pourquoi êtes-vous venues ? Dès aujourd’hui vous irez travailler dans la maison de gens que je connais, et je serai votre garant”, nous dit-elle. Elle26 nous avait fait venir en nous disant : “Ma tante est là-bas”. Cependant, lorsque nous sommes venues, sa tante était partie vers le Goğğgam et y était restée. Moi je suis comme une paysanne, elles, parce qu’elles étaient considérées comme plus alertes, moi je suis une enfant ; et une femme, une personne de notre région, son frère est confesseur chez nous, il est prêtre, et lorsqu’elle demanda d’où nous sommes venues et que nous lui répondîmes : “d’ici”27 nous avons pleuré. Après quoi, elle a dit : “C’est elle que je veux”, et je suis restée chez elle. »

33Le cas de Bərhane, une femme qui avait 30 ans en janvier 2008, tout en étant un autre exemple de migration jeune, se situe dans une autre configuration migratoire. Au moment de mes enquêtes, elle vivait avec deux de ses trois enfants et son conjoint dans une petite maison de boue et de bois, dans le qäbäle 10 de Gondar. La fille aînée de Bərhane, âgée de 14 ans qu’elle a eue de son premier mariage, vivait depuis quelques années dans le village natal de sa mère avec la sœur de celle-ci.

34Assise face à moi dans le jardin du North Gondar University Hospital, en tenant son bébé de 7 mois attaché par une näṭäla sur son dos, le regard quelque peu absent, en parlant avec la voix très basse, comme la plupart des femmes éthiopiennes, elle me raconte :

• 29 L’Éthiopie suit le calendrier julien. Suivant le calendrier grégorien la date correspond à 1994-199 (...)
• 30 Bien qu’il ne s’agisse pas dans tous les cas de mariages légaux ou religieux, dans cet article j’ut (...)

« Bərhane : Je suis née à Wäynoč Giyorgis à Lay Armačəho. Je suis venue vivre à Gondar en 198729 quelque temps après la chute du därg.
À ma question concernant les raisons de son départ de son village natal, elle répond : J’ai quitté mon mari après sept ans de mariage30 parce que je ne voulais plus vivre à la campagne. Je travaillais dur dans la maison. Je transportais l’eau et le bois sur des kilomètres. Un jour, quand mon mari n’était pas là, j’ai pris mon enfant, elle était encore un bébé, et je suis partie pour Gondar. »

35Bərhane a rejoint Gondar après deux jours de marche à pied alors qu’elle ne connaissait personne dans la ville, n’ayant que le nom d’une famille dont lui avait parlé un commerçant qu’elle avait rencontré à Täkäl Dəngay, une petite ville rurale à une vingtaine de kilomètres de Gondar, où Bərhane se rendait habituellement pour vendre des légumes dans le marché :

« Bərhane : J’ai marché jusqu’à Azäzo pendant deux jours en portant mon bébé sur mon dos. Question : “Comment as-tu pu marcher pendant deux jours toute seule ?”
“En campagne les gens sont bien. Ils donnent à manger et à boire à ceux qui voyagent à pied. J’ai passé la nuit chez une famille. C’est comme ça. Ils ont donné à manger à moi et à mon bébé. ‘Où vas-tu ?’, m’ont-ils demandé avant de me laisser entrer chez eux. ‘Je vais à Gondar’, leur ai-je répondu. Ils m’ont laissée entrer et j’ai passé la nuit chez eux”. »

36Arrivée à Gondar, elle me raconte avoir cherché une place pour dormir. Elle passera la nuit dans une des maisons en tôle près du Qədame Gäbäya, pour quelques centimes de birr. Après quelques jours de recherche, elle est acceptée dans une famille pour y travailler comme bonne. Bərhane y restera deux ans, logée et nourrie en percevant une récompense monétaire de dix birr par mois.

37Différents sont les itinéraires de migration qui ont amené Täsfa, Həywot et Təgəst à s’installer à Gondar. Ils se caractérisent par des déplacements intermédiaires vers d’autres villes et, dans le cas de Təgəst, par des allers et retours de son village de naissance.

39Täsfa est née dans un village près d’Addis-Zämän à une soixantaine de kilomètres au sud de Gondar. Elle est arrivée dans cette ville en 2002.

40Quand je lui demande pourquoi elle est venue à Gondar, elle me répond dans son style laconique : « J’étais malade. »

41En réalité, Gondar ne constitue qu’une des étapes du parcours de migration de Täsfa. Elle a à peine 13 ou 14 ans quand elle quitte son village natal pour la zone de Mätämma à l’ouest de Gondar. Fille cadette dans une famille de sept enfants qui sont tous morts d’une maladie contagieuse quand elle avait 8 ou 9 ans, à l’exception d’un seul avec qui elle n’a plus aucun contact, Täsfa est accueillie, à la mort de sa mère elle aussi frappée par la même maladie, dans une famille du voisinage. Son père, un soldat de l’ancien régime socialiste, avait quitté la famille alors qu’elle était trop petite pour s’en souvenir. Täsfa restera dans cette famille d’accueil pendant cinq ou six ans, en effectuant de lourdes tâches ménagères jusqu’au jour où l’une de ses cousines lui propose de partir pour la zone de Mätämma au sud-ouest de Gondar où elle connaissait quelqu’un qui pouvait les faire travailler comme domestiques dans des familles riches.

« Täsfa : J’avais attrapé le paludisme, et quand je suis allée à l’hôpital, le médecin m’a dit qu’il n’y avait rien à faire. J’ai fait des examens sanguins, mais le médecin m’a dit que je ne pouvais pas guérir. Après je suis allée à Täkäl Dəngay.
Et à ma question concernant sa décision d’aller à Täkäl Dəngay, elle répond : Une de mes amies de Täkäl Dəngay m’a dit que là-bas le täbäl est très efficace contre plusieurs maladies. J’étais restée toute seule, j’étais très effrayée. Ma cousine était morte. […] Comme l’un des frères de mon amie allait à Täkäl Dəngay, je suis partie en voiture avec lui.
(Une fois rejoint le site du täbäl, Täsfa y restera quelques semaines).
Je suis restée à prendre le täbäl pendant deux semaines à peu près. J’ai dormi dans des tentes avec d’autres gens qui étaient là pour prendre l’eau bénite. Une nuit, j’ai été très malade et une femme qui était à côté de moi m’a conseillé d’aller à Gondar, chez Mère Thérèse. »

43Täsfa rejoindra Gondar en autobus. Elle attendra au moins six heures devant l’entrée de la mission de Mère Thérèse avant qu’une religieuse lui concède l’accès pour y être hospitalisée. Elle restera dans la mission pour onze mois.

44Comme Täsfa, Həywot, une femme qui me dit avoir peut-être 25 ans en mars 2009, s’est installée à Gondar en 2005 tout en ayant quitté son village natal bien avant.

45Pour notre premier entretien, Həywot m’accueille dans sa maison de boue et bois, près de la rivière Angäräb. Assise sur un petit tabouret, avec son bébé de 9 mois dans ses bras, Həywot me raconte :

« Həywot : J’étais sur mes 13 ans peut-être, et je suis partie pour Bahr Dar. J’avais pensé que si j’étais restée à la campagne je n’aurais pas pu réussir dans ma vie. Ma mère voulait que je lui donne tout ce que je gagnais pendant la journée. C’est comme ça que font les gens de campagne, ils demandent de leur apporter tout ce que tu gagnes pendant une journée de travail. J’en ai parlé avec mon oncle et ma tante et ils m’ont dit qu’il était mieux pour moi d’aller à Bahr Dar. “Tu iras travailler dans une famille que nous connaissons”, m’ont-ils dit. Ainsi, je suis partie avec eux. »

« Həywot : La patronne était enseignante et un jour qu’elle n’était pas à la maison, son mari m’a violée. Je m’en suis échappée en pleurant. Je me suis dirigée vers la gare des autobus. Des gens me voyant pleurer m’ont aidée et une femme qui allait voir sa sœur à Gondar m’a payé le billet pour partir avec elle. “Si tu veux, tu peux travailler comme bonne dans la famille de ma sœur. Et si tu es enceinte, tu peux élever ton bébé sans aucun souci”, m’a-t-elle dit. Et moi, comme je n’avais plus personne chez qui aller, j’ai accepté. »

47Həywot partira ainsi pour Gondar et travaillera comme bonne, auprès de cette famille pendant un an.

48Comme Həywot, Təgəst, une femme originaire d’un village près de la petite ville de Dabat, a rejoint Gondar après avoir vécu quelques temps à Dabat. Au moment de son déplacement à Gondar, elle avait 14 ans. Lors de notre première rencontre en mars 2009, Təgəst a 26 ans. Assise dans le jardin du siège de l’association de personnes vivant avec le VIH, Fərehəywät Mahbär, le visage souriant et le regard vif, elle me raconte :

• 35 Comme Təgəst, elle-même, me le dira, Dabat est à deux heures de marche à pied de son village natal.

« Təgəst : Je n’ai pas de père, ma mère est pauvre. Et j’ai voulu commencer à travailler pour sortir ma mère de la pauvreté. Mais je n’étais pas bien à la campagne, je gardais le troupeau, je portais la paille ; et lorsque j’en ai eu assez de tout cela, je me suis dit que la ville me conviendrait mieux et je suis allée à Gondar.
Puis, elle précise :
Et avant d’aller à Gondar, après m’être disputée avec mon beau-père, je suis allée vers une ville nommée Dabat35 et j’ai travaillé pour quatre birr. J’étais engagée pour quatre birr par jour. Pendant que je travaillais on m’a demandé d’apporter de l’eau. J’ai pris la cruche, et elle s’est cassée. Après l’avoir cassée, je suis retournée auprès de ma famille, j’ai eu peur que les gens pour lesquels je travaillais me grondent. Arrivée, j’ai vu que l’on travaillait les champs et j’y suis allée. Et ma sœur, qui n’était qu’une petite enfant, c’est moi l’aînée, a commencé à piétiner mon châle. “Pourquoi piétines-tu mon châle ?” lui ai-je demandé. “Tu es une fille de la ville” m’a-t-elle répondu. Cela m’a tellement attristée. Je connaissais la ville et j’y suis allée à nouveau. J’ai travaillé pour quatre birr par jour. Je suis restée un mois. À cette époque, voyager en autobus n’était pas cher. J’ai été engagée pour quatre birr et j’ai travaillé et travaillé, accumulé de l’argent puis j’ai voyagé pour six birr. Après le voyage, quand je suis arrivée à Gondar, je ne pouvais pas faire grand chose. Je savais faire le ménage de la maison, sinon, même couper les oignons, je ne savais pas le faire. Alors que je sortais de chez quelqu’un, je pleurais et une femme musulmane m’a croisée et m’a demandé “Que t’arrive-t-il ?”. “Je comptais être engagée chez quelqu’un pour travailler”. “Sais-tu laver le linge, faire le ménage de la maison ? On va te montrer. Sais-tu préparer l’ənğğära ? On te montrera”, m’a-t-elle dit. Je me suis dit, je vais apprendre ces travaux, ça me ferait un salaire après tout. Dans la maison où j’ai été engagée, ils me donnaient des vêtements, m’offraient des choses, sans retirer l’argent de mon salaire. Je suis restée dans cette famille deux ans, en faisant ce qu’ils m’apprenaient. »

49Afin de comprendre pourquoi Təgəst a ainsi réagi face au comportement de sa sœur et à ce que celle-ci lui a dit, je lui demande de m’expliquer ce que signifie pour elle être considérée comme une fille de la ville :

« Təgəst : Une fille de la ville ça veut dire, et bien, les gens de la campagne ne lavent pas leurs vêtements souvent, n’est-ce pas ? Lorsque la cruche s’est cassée, j’ai utilisé l’eau pour laver mon châle. Mais lorsqu’ils m’ont dit “Comment une personne de la ville peut venir ici et travailler la terre ?”, cela m’a blessée quelque part. Je me suis énervée. Par ailleurs, je me suis disputée avec mon beau-père. Je suis gardienne du troupeau et cet homme ne voulait pas me donner en mariage car il se disait, qui gardera le troupeau sinon ? Il n’a pas de fils, ce n’est que dernièrement qu’il a un jeune garçon, sinon c’est moi la responsable du troupeau. Je porte le foin, je coupe l’herbe et j’ai vu tout le contraire de ça, j’ai vu la ville et cela m’a fait du mal. Même maintenant nous nous disputons toujours. Mais maintenant, on ne me donnerait aucun terrain. S’ils étaient ici maintenant, on se disputerait à propos du terrain, chaque année on se dispute. »

« Təgəst : Après environ un an, j’ai attrapé la malaria. Même pas un an. J’ai attrapé la malaria, lorsque l’on m’a diagnostiquée, ils m’ont dit que c’était la malaria, la fièvre jaune. Nous sommes venus à Gondar. Nous avons vendu quelques affaires et emmené une partie, je suis entrée à Mère Thérèse car j’étais malade. Je maigrissais, je perdais mes cheveux, mais après quelques mois j’ai commencé à me porter mieux et là on m’a donné des tâches de nettoyage. Mon mari venait chaque dimanche, jour où c’est autorisé, et il prenait de mes nouvelles. Puis, il est tombé malade, une sorte de liquide coulait de son nez, comme du sang et il est mort. Il est enterré là-bas chez Mère Thérèse. Moi, j’y suis restée huit mois. »

51Entre 2002, année de son hospitalisation dans la mission Mère Thérèse, et 2010, Təgəst n’a quitté Gondar qu’une seule fois. Après la mort de son conjoint, Təgəst a rejoint sa famille, mais après un séjour d’à peu près une semaine, elle reviendra à Gondar avec l’intention de s’y installer définitivement.

La relation subjective au vih : une adaptation sans « rupture »

52Au sein de ces cinq expériences biographiques que j’ai commencé à analyser, l’infection au vih s’est manifestée et a conditionné l’évolution des migrations de façon singulière. Täsfa et Təgəst se sont orientées vers la ville de Gondar, à cause de leurs conditions de santé. Hirut, Bərhane et Həywot seront confrontées à leur état de séropositivité au VIH alors qu’elles résident déjà à Gondar.

53Au cours de l’un de nos entretiens, Hirut, qui a fait le test de dépistage du VIH en 2007 quand elle était enceinte de huit mois, me raconte :

• 37 Hirut se réfère à une infirmière du service de PTME (Prévention de la transmission mère-enfant). Le (...)
• 38 L’expression utilisée en amharique est « mämmärmär », qui signifie « être examiné ».
• 39 En amharique on traduit le terme « séropositif », qui est en réalité une synecdoque de l’expression (...)

« Hirut : Quand je suis tombée enceinte la dernière fois, je prenais la pilule et je ne m’étais même pas aperçue d’être enceinte. Je suis allée à l’hôpital parce que je n’allais pas bien. J’avais la fièvre et je commençais à avoir aussi la diarrhée. J’ai fait les examens du sang et j’ai découvert que j’étais enceinte. Sister Sosənna37 m’a dit de faire le test de dépistage du vih38 “Ne sois pas effrayée, ce n’est rien, car il y a les médicaments”, m’a-t-elle dit. Voilà j’ai fait le test et après on m’a dit que j’étais séropositive39. J’ai beaucoup pleuré. »

54Trois mois après la naissance de son bébé, et sur les conseils de l’infirmière, Hirut amènera ses trois enfants à l’hôpital pour qu’ils fassent le test de dépistage du vih. À l’exception de son fils aîné, ses autres enfants et le bébé sont séropositifs :

« Hirut : Quand j’ai su que mes enfants étaient séropositifs, j’ai beaucoup pleuré. Puis sister Sosənna m’a donné les certificats. “Il y a une association de gens malades comme toi. Si tu y vas tu peux avoir des aides pour élever tes enfants”, m’a-t-elle dit. »

55Hirut est devenue membre de Fərehəywät Mahbär, l’une des trois associations de personnes vivant avec le vih de la ville de Gondar. Comme on le verra aussi dans les autres cas étudiés dans cet article, l’adhésion à l’association a contribué de façon décisive à insérer ces femmes dans de nouveaux espaces de socialité.

56Concernant Hirut, je voudrais tout d’abord faire remarquer que, situés dans le récit qu’elle me fait de sa vie depuis son arrivée à Gondar jusqu’à sa dernière grossesse, son état de séropositivité au vih et celui de ses enfants apparaissent comme des événements parmi d’autres au cœur d’une existence se caractérisant par une situation à la fois d’insécurité et d’ouverture constante vers la recherche d’autres possibilités :

« Hirut : Après que j’ai travaillé comme domestique dans cette famille où on me donnait juste quatre birr par mois, j’en ai trouvé une autre où j’étais mieux payée. J’ai pu mettre de l’argent de côté, louer une maison et commencer à travailler toute seule en préparant et en vendant du pain et de la ṭälla. Après quoi je me suis mariée. Nous avons vécu ensemble peut-être quatre ou six ans, mais je ne tombais pas enceinte et nous nous sommes séparés. Je me suis mariée à nouveau avec un commerçant très riche et j’ai eu mon premier enfant. Trois ans plus tard, je suis tombée enceinte à nouveau. Mais mon enfant est tombée malade et elle est morte. Mon mari m’a alors quittée et il n’est plus revenu. Après son départ, j’ai dû faire face à beaucoup de problèmes. J’étais sans argent, et je n’avais personne, toute seule et j’ai dû élever mon enfant. J’ai recommencé à vendre la ṭälla à la maison et après, j’ai rencontré un autre homme. Je suis tombée enceinte, mais j’ai perdu le bébé. Je suis tombée enceinte à nouveau et cet enfant aussi, il est mort. Après j’ai eu deux enfants, mais quand je suis tombée enceinte la dernière fois, j’étais très malade. J’ai été hospitalisée pour un mois. J’ai fait le test de dépistage du VIH, et après j’ai accouché. »

57En parlant au cours de l’entretien sans jamais s’arrêter ou se laisser prendre par la moindre émotion perceptible, Hirut a situé la séquence des mariages, grossesses, naissances, séparations et pertes d’enfants comme dans une fuite d’événements faisant partie d’une suite de répétitions compulsives. La prise de connaissance de son état de séropositivité est présentée comme un épisode se situant entre une hospitalisation et un accouchement. Les conversations informelles que j’ai eues avec Hirut et les observations de sa vie de tous les jours ont fait ressortir son adaptation progressive à la maladie. Attristée à cause de son état de santé, malheureuse pour ses trois enfants qui étaient affectés par le vih, de plus en plus faible en raison de la maladie, Hirut regrettait surtout de ne plus être en mesure de travailler autant qu’il aurait fallu pour subvenir aux besoins de sa famille. Lors d’un entretien elle me raconte :

• 40 Le témoignage public des personnes vivant avec le VIH constitue l’une des stratégies principales d’ (...)

« Hirut : Certains de mes voisins eux aussi, ils sont séropositifs. Il y a quelques années, ils ont fait des témoignages40 au domicile d’autres voisins qui étaient malades et ils leur ont conseillé de faire le test de dépistage du vih. Mais pour eux, c’est différent. Ils ne sont pas aussi pauvres que moi. Ils sont très gentils avec moi. Moi aussi j’ai dit à mes voisins que j’ai le vih. »

58La préoccupation légitime d’Hirut de pouvoir subvenir aux besoins de sa famille situe sa maladie et celle de ses enfants dans un horizon de sens spécifique à leurs conditions de vie. Membre de Fərehəywät Mahbär, Hirut et ses quatre fils bénéficient aussi d’aides et de supports provenant d’autres programmes de prise en charge. Dans l’extrait d’entretien rapporté, sa condition de malade confrontée à celle de ses voisins n’apparaît différente qu’à cause de sa condition de pauvreté. Celle-ci est perçue comme l’obstacle majeur à la réalisation de ses projets et représente encore à ses yeux l’échec de sa migration vers Gondar.

59Lors d’une de mes visites, pendant qu’on discutait des façons de s’habiller qu’ont les étrangères provenant des pays occidentaux — les färängˇi, comme on les appelle en amharique —, Hirut en attirant mon attention sur sa robe, évoque à nouveau ses origines rurales et ses rêves d’un avenir différent :

• 41 Notes de carnet.

« Hirut : Depuis que je suis venue ici, je suis restée toujours pauvre, mais je veux que ma condition change. Je veux que ce soit différent pour mes enfants, pour mon fils aîné. Il doit aussi s’occuper de ses frères quand je ne serai plus là »41.

60Dans un de nos entretiens à ma question sur ce qu’elle souhaitait pour son avenir, elle répond : « Je veux travailler très dur et élever mes enfants. »

61Pleinement intégré dans l’ensemble mouvant de contraintes et d’opportunités de sa vie ordinaire, le vih conditionne la relation d’Hirut à sa situation actuelle et à son avenir ainsi qu’à celui de ses fils dans la mesure où il accentue la nécessité de sortir d’une situation d’insécurité matérielle préexistante.

62Comme Hirut, Bərhane a fait le test de dépistage au cours de sa dernière grossesse. Après un avortement et la perte d’un bébé d’à peine un mois, en 2007 Bərhane a eu son troisième et dernier enfant :

« Bərhane : J’étais enceinte et quand je suis allée à l’hôpital, l’infirmière m’a conseillé de faire le test de dépistage du vih. Je l’ai fait, mais quand j’ai connu le résultat, je n’ai pas pu accepter le fait d’être malade. Je ne suis plus revenue à l’hôpital et j’ai accouché chez moi. Pendant un an j’ai été bien, mais après je suis tombée malade. J’avais la toux et je maigrissais. Je suis revenue à l’hôpital et on m’a donné des médicaments à prendre. »

63J’ai découvert par la suite, lors de mon terrain ethnographique en 2010, que l’enfant cadette de Bərhane qui avait, en 2010, presque 3 ans, était, elle aussi, séropositive. Je menais des enquêtes auprès de l’association de personnes vivant avec le vih, Fərehəywät Mahbär, et un jour j’y ai rencontré Bərhane et son deuxième enfant de 6 ans. Bərhane était devenue membre de l’association en décembre 2009. Ainsi qu’elle me le dit lors d’un entretien, elle avait pris cette décision surtout pour pouvoir assurer un avenir à ses enfants et, plus particulièrement, pour Almaz, sa fille cadette qui était malade. Lors de mes premiers terrains, Bərhane s’était montrée toujours très réticente à l’idée de rendre public son état de séropositivité au vih. Elle n’avait jamais fait allusion aux conditions de santé d’Almaz. Elle craignait de perdre la possibilité de travailler de façon intermittente auprès d’un certain nombre de familles pour lesquelles elle blanchissait le linge, préparait l’ənğğära et accomplissait d’autres tâches ménagères. Informée de la possibilité de pouvoir obtenir des aides et des petits prêts pour démarrer d’autres activités lucratives, Bərhane avait finalement adhéré à Fərehəywät Mahbär. En octobre 2010, elle a bénéficié de la participation à un projet de production agricole de l’association et d’un microcrédit de 700 birr grâce auxquels elle a démarré un petit commerce de légumes et d’œufs dans sa maison. Son enfant de 6 ans bénéficiait d’un soutien spécifique pour sa scolarisation. Il consistait dans la fourniture de cahiers, de stylos et de l’uniforme ainsi que d’un suivi socio-sanitaire effectué par des dispensateurs de soins à domicile, volontaires dans l’un des nombreux programmes de prise en charge des personnes atteintes par le vih. En outre, la fréquentation du milieu associatif semblait la rassurer dans son entreprise d’insertion sociale. Depuis son arrivée à Gondar, Bərhane avait toujours travaillé en état de dépendance vis-à-vis d’autres familles.

64En novembre 2010, Bərhane avec d’autres femmes séropositives originaires de zones rurales, membres de Fərehəywät Mahbär, a participé à un groupe de parole autour de leurs conditions économiques. Il est ressorti que pour ces femmes, être pauvres ne signifiait pas seulement un manque de biens matériels mais aussi une condition de subordination et de dépendance. Leur aspiration principale était de travailler à leur propre compte, c’est-à-dire de gérer une activité lucrative rentable leur permettant de changer leur condition. Lors de ce groupe de parole, Bərhane explique ainsi sa décision d’adhérer à l’association :

• 42 Elle se réfère à l’association de personnes vivant avec le VIH.

« Bərhane : Quand je viens ici42 c’est différent. Je n’ai pas peur. Les gens pensent que c’est une maladie qu’attrapent les femmes pauvres qui sont venues de la campagne vers la ville et s’ils savent que tu as le vih ils ne te font pas travailler dans leurs maisons. Et alors je suis entrée dans Fərehəywät, j’ai eu un prêt et j’ai commencé à travailler à mon compte, voilà comme ça c’est mieux ».

65Dans son intervention, Bərhane met bien en avant les relations de subordination et de dépendance caractérisant son expérience citadine. Elle souligne plus particulièrement le risque d’être stigmatisée et discriminée à cause de sa maladie, risque auquel sa condition de marginalité sociale l’expose. Sa décision de devenir membre de Fərehəywät Mahbär a été essentiellement déterminée par l’opportunité d’accéder à des formes de solidarité et d’insertion sociale alternatives qu’offre l’association. Cette décision a également signifié rendre public son état de séropositivité au vih. Cependant, en socialisant sa condition de malade avec d’autres femmes séropositives qui font face aux mêmes difficultés, Bərhane ne considère plus le vih comme un attribut discréditant. Au contraire, la maladie est devenue pour elle une opportunité lui permettant d’échapper au travail servile et de construire par là une identité sociale alternative à celle normalement assignée à sa condition de femme pauvre et d’origine rurale.

66Comme Həywot, Hirut et Bərhane, Täsfa est, elle aussi, membre de Fərehəywät Mahbär. Elle a une seule enfant qui est née en 2004 alors qu’elle se savait déjà atteinte par le vih. Elle a rencontré le père de son enfant au sein de l’association de personnes vivant avec le vih.

• 44 Comme il ressort d’autres entretiens, parmi les plusieurs dénominations de la maladie, la transposi (...)
• 45 Vayräs est la transposition phonétique du mot anglais « virus », par lequel on désigne, en amhariqu (...)

« Täsfa : Ce fut un moment très difficile pour moi. J’ai eu aussi des problèmes avec mes voisins. Ils me pointaient du doigt et je les entendais dire “aids, aids, aids”44. Ils ne me permettaient pas d’utiliser les toilettes en commun. Ils n’avaient aucune connaissance du vayräs45. Seulement une de mes voisines connaissait la maladie et elle m’a aidée à informer les autres. »

68Dans une situation d’exclusion, à la recherche d’un travail, Täsfa me raconte avoir été informée par un infirmier du North Gondar University Hospital de l’existence de Fərehəywät Mahbär et de la possibilité d’obtenir par ce biais différents types de supports économiques. Elle en devient membre et c’est là que commence une nouvelle phase de sa vie. J’ai rencontré Täsfa lorsqu’elle faisait déjà partie de l’association Fərehəywät Mahbär. À ce moment-là, sa séropositivité au VIH ne représentait plus un problème majeur :

« Täsfa : Maintenant je vais bien. Grâce aux médicaments je me sens très en forme. »

69Maladie qui peut rester longtemps invisible et silencieuse grâce à la thérapie antirétrovirale, la séropositivité au vih de Täsfa se présente comme une « condition de vie » inscrite tant dans une histoire de précarité économique et existentielle que dans un processus progressif d’intégration dans la ville de Gondar qu’elle partage avec d’autres femmes de l’association.

70C’est seulement depuis mai 2009 que Täsfa travaille comme commerçante au détail dans un petit magasin qu’elle avait obtenu deux ans auparavant en tant que femme au chômage, de la part de l’office de microcrédit de son qäbäle de résidence. D’ailleurs, elle a pu démarrer cette activité grâce à un don de 1 500 birr qu’elle a obtenu de la Croix Rouge en tant que membre de Fərehəywät Mahbär.

71Quand je lui ai demandé, lors de notre dernière rencontre, comment elle imaginait son avenir, elle m’a répondu en me disant que sa « vie était bien finalement », qu’elle se sentait une « personne comme toutes les autres ».

72Dans sa réponse Täsfa a situé son avenir dans son présent de femme ordinaire. Mis en relation avec son passé récent, quand Täsfa gagnait sa vie grâce à des emplois précaires et mal rémunérés, relié à sa condition de femme originaire de la campagne avec très peu de chances d’améliorer sa position sociale, le présent auquel elle se réfère est comme « l’avenir de son passé », ce qu’elle ressentait peut-être lors de notre rencontre en 2010 comme le possible rachat de sa condition, ou encore comme la réalisation progressive d’une aspiration à un changement qui a été le mobile essentiel de sa migration.

73En 2010, lors de mon dernier terrain, Həywot se trouvait dans une situation qui se présentait comme une évolution positive de sa condition. Elle a fait le test de dépistage en 2006 :

« Həywot : J’étais malade. Je maigrissais et je perdais mes cheveux. Je me suis décidée à aller à l’hôpital. L’infirmière m’a conseillé de faire le test de dépistage du vih. J’ai fait les examens du sang et ils m’ont dit de venir le jour d’après. J’ai attendu deux heures avec d’autres gens avant de connaître les résultats de mes examens. Puis, ils m’ont appelée et je suis entrée dans une chambre. Le médecin m’a demandé ce que je pensais faire si j’étais séropositive. “Si je suis séropositive et je trouve un compagnon je ne veux pas lui transmettre la maladie”, lui-ai-je dit. Puis, ils m’ont demandé si j’avais quelqu’un proche de moi auquel je pouvais faire confiance. “Je partage la maison avec une copine, mais elle travaille et elle ne peut pas m’accompagner”, lui-ai-je dit. Ils étaient effrayés de me dire que j’étais malade. Quand ils me l’ont dit, ce fut un choc pour moi. Je voulais faire encore tellement de choses dans ma vie. Puis je leur ai demandé s’il y avait des organisations qui pouvaient m’aider. Ils m’ont dit qu’il y avait une association de malades. Ils m’ont donné le certificat médical et un autre papier et je suis allée vers Fərehəywät Mahbär. »

75Fəqadu ne voyait pas l’utilité d’en informer sa famille, et Həywot était d’accord avec lui. Comme elle me le dira plus tard, si le père de Fəqadu était content qu’elle ait pu donner un enfant à son fils, elle savait qu’il ne l’appréciait pas. Le départ de sa famille paternelle quand elle était encore très jeune, le fait qu’elle ne gardait plus aucun contact avec celle-ci étaient perçus comme une tare. Retrouver sa mère, alors qu’elle ne l’avait plus revue depuis son départ vers Bahr Dar quand elle avait peut-être 13 ans, était devenu pour Həywot un véritable souci. En fait, son désir — certes lourd de sens — de renouer avec sa mère, les rapports tendus avec son beau-père, le choix partagé avec son mari de cacher leur maladie à ce dernier, bien qu’étant membres de Fərehəywät Mahbär, tous ces éléments font ressortir la complexité et l’ambivalence de ses attentes, l’ambiguïté dans laquelle elle vivait cette nouvelle période de sa vie. Mode de vie rural et mode de vie urbain, expériences du passé et situations du présent s’imbriquent ainsi à partir de ces nouveaux espaces sociaux où Həywot et Fəqadu se situent. Ils y vivent dans un contraste permanent de valeurs, de modes de penser et de se penser, d’être jugés et de se juger, qu’ils essayent néanmoins de concilier.

76Comme Həywot, Təgəst a rencontré le père de son enfant dans l’association de personnes vivant avec le vih. Təgəst a fait le test de dépistage du vih entre 2003 et 2004, alors qu’elle accompagnait à l’hôpital une patiente de la mission Mère Thérèse où, après sa première hospitalisation et la perte de son conjoint, elle avait commencé à travailler en accomplissant différentes tâches ménagères :

« Təgəst : Dans la mission Mère Thérèse, j’avais entendu dire qu’il y avait les médicaments. Quand j’ai accompagné cette femme à l’hôpital pour qu’elle fasse les examens du sang, j’ai voulu parler avec l’infirmière. Et “je veux faire, moi aussi, les examens du sang”, je lui ai dit. J’allais bien, mais je me sentais faible et j’étais toujours très mince. “C’est très bien”, m’a t-elle dit. Nous avons fait les examens du sang et nous avions le vayräs. J’ai commencé à prendre les médicaments il y a deux ans. »

77Quelques mois après, informée par un patient de la mission Mère Thérèse de la possibilité d’avoir des aides matérielles en devenant membre de Fərehəywät Mahbär, Təgəst y a adhéré. Engagée pendant quelques mois dans des témoignages publics pour lesquels on lui remboursait les frais de déplacement, elle pourvoyait à ses besoins en travaillant de façon intermittente auprès d’un certain nombre de familles de Gondar. Ce n’est qu’en 2008, alors qu’elle vivait avec son compagnon depuis trois ans, et que son enfant avait déjà 2 ans, que Təgəst a bénéficié d’un microcrédit de 1 000 birr. Néanmoins, lors de mes dernières enquêtes en 2010, sa situation économique et familiale était difficile. Elle me dit, lors de notre dernier entretien :

• 47 Təgəst avait participé pendant quelques mois à une formation comme ouvrière dans la production de p (...)
• 48 La filature du coton est l’une des activités les plus diffusées parmi les femmes. La revente se fai (...)

« Təgəst : La vie devient de plus en plus chère, mon mari a été malade et il continue à boire, à fumer et nous avons dépensé l’argent. Là, j’ai passé l’examen47 mais je ne suis pas sûre. Il faut beaucoup de force, moi, je veux juste revendre le coton48. »

78En difficulté économique, pas contente de sa relation avec son compagnon, Təgəst était très absorbée par les contraintes et les obstacles de sa vie quotidienne. Toutefois, même déçue de sa situation actuelle, elle ne serait jamais retournée vivre en campagne :

• 49 Mot amharique qui signifie ce qui ronge, ce qui rend décharné, émacié.

« Təgəst : À la campagne, les gens ne connaissent pas la maladie. Ils l’appellent amänmen49 et ils pensent que je vais mourir. Moi je dois élever mon enfant. Je trouverai un boulot, et ma situation changera. »

79Dans cette réponse, Təgəst justifie l’impossibilité de son retour vers son village natal en mettant en avant l’incompréhension que les « gens de campagne » montreraient à l’égard de sa condition de malade. Elle semble ainsi faire allusion à une « mentalité arriérée », à une sorte de « retard » concret vis-à-vis de toute évolution et de toute nouveauté qui seraient typiques du milieu rural. Par contraste, la ville représente un lieu plus propice pour la recherche d’un travail, l’espace où pouvoir encore réaliser cette attente d’un avenir, comme temps du changement, qu’elle partage avec les autres femmes dont j’ai retracé ici les biographies.

81L’incertitude de ces parcours de vie ainsi que la précarité et la contingence de l’existence quotidienne font en sorte que le vih soit perçu comme un facteur de conditionnement, certes prééminent, mais qui ne représente pas pour autant une altération significative, encore moins un bouleversement de leur vie quotidienne. Leur mobilisation de ressources face à son émergence et ses différentes conséquences relève d’une disposition acquise à la prise de risque et à l’ouverture vers le changement.

82D’autres études sociologiques sur la maladie chronique ont souligné « le travail de mise en cohérence » (Voegtli 2004) effectué par des personnes atteintes disposant de ressources variées pour gérer ses effets. Dans certains cas, l’impact de la maladie est minimisé car les patients ont connu de nombreux événements générateurs de souffrance (Ciambrone 2001). Dans d’autres, la mobilisation extraordinaire de ressources pour réorganiser la vie quotidienne et faire face à un avenir perçu comme incertain se réalise à travers un travail introspectif des malades sur eux-mêmes. Ils finissent par renforcer leurs identités sur la base de ce qu’ils étaient préalablement à l’émergence de la pathologie (Carricaburu & Pierret 1995).

83Concernant les cinq cas étudiés dans cet article, je voudrais attirer l’attention sur le caractère épisodique attribué dans les récits de vie à certains événements, parmi lesquels la manifestation du vih, généralement appréhendés comme marquant une existence, tels que les départs vers d’autres endroits pour éventuellement s’y installer, les mariages, la perte des propres conjoints, les maladies fort débilitantes.

85Après avoir conditionné de façon prééminente leurs parcours de vie et, pour certaines d’entre elles, de migration, le vih a représenté finalement une voie d’accès à des espaces publics, institutions et organismes impliqués à différents titres dans la lutte contre l’épidémie (l’association de personnes vivant avec le vih, le North Gondar University Hospital, d’autres organisations gouvernementales et non gouvernementales). Lieux d’accès à des ressources matérielles, où les malades peuvent en même temps acquérir plusieurs connaissances et expertises concernant la santé ou la gestion de petites activités lucratives, ces espaces sont aussi les contextes où les femmes atteintes par le vih partagent leurs problèmes, leurs préoccupations et leurs aspirations. Si c’est tout d’abord la séropositivité au vih — le vayräs, comme elles-mêmes l’appellent — qui les rassemble, ce qu’elles partagent est surtout le sens et la valeur qu’elles lui accordent ; c’est la façon dont elles réinsèrent leur maladie dans l’ensemble diversifié de leurs ressources personnelles et de leurs stratégies de vie ; c’est aussi la façon dont elles en font un élément propulseur de nouveaux modes d’existence en réponse aux identités sociales réductionnistes et stigmatisantes qui leur sont assignées.

La relation subjective à l’avenir : le soi comme sujet d’une autonomie dangereuse

87Dans les expériences biographiques ici étudiées, la narration ne sous-tend pas l’acte de rendre compte de soi. Elle s’est plutôt produite au cœur d’un dialogue, certes asymétrique, entre narrateur et narrataire dont les conditions ont été déterminées par un redoublement de l’interpellation. À celle s’adressant au narrateur « qui es-tu ? », est survenue l’autre s’adressant au narrataire, « qui suis-je pour toi ? ». Cette double interpellation affirme l’existence d’un autre que le narrataire désire connaître, mais qu’il ne pourra pas connaître totalement. Elle affirme également la nécessité de sa « reconnaissance » (Ricœur 2004 : 273-318), c’est-à-dire de sa participation à une relation de réciprocité avec le narrataire dans laquelle ce dernier s’engage à rencontrer et à découvrir son interlocuteur à travers ce que celui-ci dit de soi.

89À travers leurs récits, Hirut, Bərhane, Täsfa, Təgəst et Həywot ont démontré leur capacité à mettre en place différentes stratégies de contournement et de détournement des catégories du discours dominant ainsi qu’une certaine autonomie vis-à-vis des « régimes de vérité » qui président à leur assujettissement. Cette autonomie trouve ses formes d’expression tant dans le conflit permanent avec l’« identité sociale virtuelle » qui leur est attribuée, qu’au sein du rapport construit au travers d’une « certaine volonté décisoire » (Foucault 1990 : 42) s’opposant à poursuivre le cheminement d’une vie tel qu’il serait prédéterminé par leurs origines sociales et géographiques.

90Assujetties à un nombre assez limité de choix, leurs vies se déroulent dans une profonde ouverture aux opportunités qui se présentent. Leur relation subjective aux normes et aux règles sociales se situe au cœur d’une liberté que je qualifierais de paradoxale. Elle se produit dans l’opposition entre une disposition permanente à la prise de risque et la limitation des choix et détermine ainsi la part d’autonomie de ces femmes vis-à-vis des forces qui les gouvernent. Il s’agit d’une autonomie dangereuse car elle n’est pas le droit acquis et reconnu par la société à l’indépendance et à la souveraineté du sujet, ni non plus « la sortie de sa minorité dont il est lui-même responsable » (Kant 1991 : 1). Il s’agit plutôt de l’exercice d’une « critique pratique » visant à franchir tout ce qui en première instance « est donné comme universel, nécessaire, obligatoire » mais qui se révèle en effet comme « singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires » (Foucault 1994 IV : 574).

91Dépendantes envers un discours qu’elles n’ont pas choisi mais qui, paradoxalement, initie et soutient leur action (Butler 2002), elles le contournent et le détournent en se mettant en danger et en compromettant la possibilité d’être reconnues. Mais cette compromission et ce danger inaugurent et soutiennent leur liberté, leur désir de se vouloir autrement de ce qu’elles seraient censées être.