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Études et essais

Le jeu de Loi

The Game of Law
René Dognin
p. 585-622

Résumés

L’image des parcours effectués avec un jeu très ancien illustre le parcours de la vie sous les contraintes de la tradition, de la Loi. Chez les pasteurs peuls du Nord Cameroun, intérioriser la Loi, c’est accepter de vivre dans une société où tous ont une place et où ceux qui la refusent s’excluent eux-mêmes.

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Notes de l'auteur

René Dognin est entré à l’ORSTOM en 1968, à l’âge de 35 ans. Il a été affecté au Nord-Cameroun cette année-là et y est resté jusque fin 1972. Ce texte est publié à titre posthume. René Dognin est décédé en 2009.

Texte intégral

Préface de Georges Balandier

1Ce texte retrouvé de René Dognin doit être publié, parce que cette réflexion sur le métier d’anthropologue concerne les chercheurs engagés dans le travail de terrain et surtout débutants.

2Ce texte porte un titre « Le jeu de Loi » qui peut déconcerter. Mais qui suggère une relation de comparaison entre les parcours effectués avec un jeu très ancien et le parcours de vie sous les contraintes de la tradition, de la loi. Ce n’est pas un simple jeu avec les mots, c’est une preuve de l’intuition et de la sensibilité engagées dans l’enquête. René Dognin montre par ce texte la nécessité d’entrer en connivence avec le peuple observé, avec la culture qui code l’action. René Dognin était justement un chercheur « en connivence », un chercheur qui ne peut se satisfaire de la seule méthode mais pratique l’approche sensible. Il connaît, après avoir appris en s’engageant pleinement.

3Sa réflexion porte sur un peuple dont il a partagé la vie et reçu l’amitié en échange : des Peuls, pasteurs, sans villages, sans culte des ancêtres, gens de la vache et non pas de la terre, des Peuls môrotôbé. Une civilisation camerounaise faite avec et par l’instabilité. Tout commence avec une théorie de la tradition (non de la modernité), de la « Loi » non écrite, code « à travers lequel une culture déchiffre l’univers », par rapport auquel une personne précise son identité. La « Loi » est aussi perçue comme « une règle qui institue ses propres limites », qui régule et rectifie en balisant.

4Ce texte décrit tout en montrant les problèmes de terrain, notamment ceux de l’interprétation des matériaux produits par l’enquête. Comment une culture peut-elle interpréter une autre culture ? En traduisant ses mots, en sachant que la langue détermine la réalité. Autres exemples. Comment des pasteurs itinérants symbolisent-ils l’espace autrement qu’en référence à leurs parcours ? Par le campement avec l’opposition dedans/dehors, par le bétail avec l’équivalence homme/vache, avec l’initiation au soro, avec le marquage des bêtes qui forme un langage. Et puis une mise en garde, nous sommes incités à placer toute culture étrangère sous l’éclairage indirect de notre rationalité. Il faut la comprendre autrement, par son code qui est « Loi » et tradition. Des leçons à méditer, donc à publier.

Motif de calebasse peul

Motif de calebasse peul

5Dans les pages qui suivent, je me pose deux questions qui sont au fond la même : qu’est-ce qu’une société traditionnelle et quelle forme y prend l’éducation ? Mon but est d’attirer l’attention sur ces points davantage que d’y répondre.

6La société traditionnelle qui me sert d’exemple est constituée par des groupes de Peuls, pasteurs de zébus, qui vivent dans la région de Yola-Garoua, au nord-est de la Nigeria et au nord-ouest du Cameroun. Ils ne pratiquent aucune agriculture et résident en brousse, à l’écart des villages, dans des campements qu’ils déplacent fréquemment. On les appelle Peuls môrotôbé (« Peuls qui se tressent les cheveux »), parce que les adolescents et les jeunes gens portent une coiffure spéciale comme signe de leur participation à une institution qui leur est réservée, le soro. Et qu’ils se distinguent ainsi aisément des autres Peuls de la région, pasteurs de brousse ou villageois, chez qui les jeunes gens se font raser le crâne du moment qu’ils sont circoncis.

7Dans notre pays, l’ancienne instruction publique est aujourd’hui dispensée par le ministère de l’Éducation (nationale), et les enseignants s’intitulent volontiers éducateurs. Ce n’est pas d’enseignement qu’il est question ici, ou d’éducation au sens anglais que ce terme commun a pris chez nous, mais de l’éducation au sens de « formation intellectuelle et morale » (Étiemble 1964 : 216), ce moule culturel dans lequel la société coule l’esprit de l’individu dès sa petite enfance.

8Qu’on prononce distraitement le mot éducation en pensant à l’Afrique et l’on fait inévitablement surgir le mot initiation qui évoque une chirurgie symbolique au moyen de laquelle les sociétés traditionnelles retranchent aux garçons leur morceau de femme et aux filles leur morceau d’homme. Ce qu’on retient de l’initiation des adolescents, en dehors des milieux africanistes, se réduirait à une sorte d’éducation sexuelle.

  • 2 Consulter l’article de présentation de l’initiation écrit par Louis-Vincent THOMAS (1974) pour un d (...)

9Il ne sera guère question ici de l’initiation sur laquelle il existe une documentation abondante et parfaitement accessible2. Si elle est bien le prolongement et la sanction de l’éducation — elle met en scène dans le corps et l’esprit de l’individu initié tout l’ordre des choses de la société — l’initiation ne saurait être réduite à une banale éducation sexuelle, et de toutes façons, elle dramatise pour le sujet des données qu’il a dû intérioriser depuis sa plus tendre enfance : les jeux ont été faits des années auparavant. Et c’est à cette éducation-là que je compte m’arrêter.

10Pour les besoins de cet article, je donne à l’expression plus ou moins vague « société traditionnelle » un sens très précis, celui de « société à Loi », par opposition à la société industrielle où règnent concurremment plusieurs Lois qui se contestent les unes les autres.

11Tradition est un mot qui a perdu de son sens dans notre vocabulaire contemporain, quand il ne va pas jusqu’à évoquer quelque chose de fâcheux, une entrave à cette liberté de créer soi-disant naturelle, que tout homme moderne revendique sans se douter qu’il court après un leurre. Or, la tradition n’est pas autre chose que la référence à une Loi non écrite, qu’on justifiera en disant que ce sont les ancêtres qui l’ont révélée. Et dans le cas de sociétés traditionnelles sans culte des ancêtres, par exemple chez les Peuls môrotôbé, la tradition se manifeste par la réponse invariable de l’informateur au « pourquoi » inlassable du sociologue : « On s’est réveillé, on a trouvé ça comme ça ! »

  • 3 Voir Soljenitsyne : « C’est le parti qui est devenu le père. Et nous, les enfants, nous obéissons [ (...)

12Dans une société traditionnelle, un individu a toujours la possibilité de valoriser l’un de ses actes en lui donnant comme référence : « Je le fais parce que c’est conforme à la tradition de nos pères », ce qui ne signifie pas pour autant que l’acteur n’innove pas et ne manipule pas cette tradition dans un sens conforme à ses intérêts. Cette soumission quasi religieuse n’existe plus dans notre société, et il ne viendrait à l’idée de personne de se justifier en déclarant qu’il agit ainsi parce que son père a agi de même, ou ses grands-parents. Mais l’ancienne transcendance de la Loi resurgit chaque fois qu’une conception du monde est créée par une idéologie : la « ligne du parti » n’est pas loin de la lignée des ancêtres3.

  • 4 Le concept de Loi a été forgé par Jacques Lacan. Il convient parfaitement à mon propos, l’équivalen (...)

13La Loi, ainsi relevée d’une majuscule4, c’est le code à travers lequel une culture déchiffre à sa façon l’univers, c’est l’ordre des choses tel que le reçoivent tous les membres d’une société homogène, comme la société traditionnelle. Si l’individu se conforme à cet ordre, sa vie se déroulera avec une grande sécurité morale — ce qui n’implique pas la sécurité physique — parce qu’il aura dès son arrivée dans le monde sa place assignée selon des catégories définies à l’avance.

14L’essentiel de l’éducation dans une société traditionnelle consiste en l’intériorisation lente et progressive par l’enfant des composantes de son identité, en particulier de celles qui sont fondées sur le sexe, l’âge et l’appartenance familiale. C’est sur cette trame des rapports sociaux qu’il va tisser son existence individuelle avec les fils de couleur de tout ce qui n’arrivera qu’à lui. Support de l’existence, et par là même sens, que la culture injecte dans un réel indifférent. Ce sens de l’existence qui, dans les sociétés traditionnelles, paraît conféré aux choses par des instances rejetées dans le passé, et dans les sociétés préindustrielles par l’histoire, n’a pas en fait d’origine discernable : il est, il s’impose d’emblée et dans son ensemble au groupe social dont il détermine la langue et les représentations.

15À l’instar d’autres peuples, les Peuls nomment la Loi en se servant d’une expression d’ordre spatial, la Voie peule (laawol fulfulde). À noter que fulfulde désigne à la fois le système de la langue peule et tout ce qu’il sous-tend, c’est-à-dire l’univers peul et le chemin qu’un Peul doit suivre tout au long de sa vie pour être et rester un Peul.

16La société industrielle, au contraire, a la volonté de se constituer elle-même son sens et de s’autoréguler par des interventions constantes. Avec ses multiples systèmes de références, elle privilégie la personnalité et reconnaît à l’individu la possibilité d’adhérer à tel ou tel code de son choix grâce à l’enseignement simultané ou successif des disciplines scientifiques, des idéologies politiques, des philosophies et des croyances. Libre à lui de choisir ce qu’il veut être, ce qu’il pense correspondre à son authenticité. Mais l’authenticité n’existe pas en soi. Mal à l’aise avec lui-même, il lui est plus difficile de savoir qui il est et où il est. Une semblable liberté n’a pas à être dans une société traditionnelle où même l’étranger, le Non-x, a une place : l’individu qui n’est pas à sa place, qui n’a pas de savoir-vivre, s’exclut lui-même des rapports sociaux.

17La mort (des autres) est par essence la limite que le réel impose à toute activité humaine. Mais l’adulte ne peut assumer son destin d’adulte qu’après avoir accepté la mort. L’initiation dramatise ce défi et cette acceptation de la mort dont on peut trouver des traces très effacées dans notre société : la confirmation, le certificat d’études ou le service militaire. La Loi est une règle de vie qui institue ses propres limites, balisées par ces pancartes « danger de mort » que sont les interdits. Encore un mot qui s’est figé pour nous dans une signification redoutable ! Alors que tout se passe comme si les interdits n’étaient que d’être transgressés. Il existe un champ des choses qui ne se font pas rendant possible qu’il y ait des choses à faire. En dehors de la Loi, c’est la folie et le non-sens. Et quand on fait ces choses interdites, on met en suspens la vie en transgressant l’ordre des choses. Pour annuler ce désordre et permettre à la vie de reprendre son cours, il faut accomplir un certain type d’action, payer le prix convenu, comme il est prescrit dans le jeu de l’Oie. Arrêtons-nous un instant.

  • 5 J’ai pris connaissance de ces jeux à l’exposition « Le livre dans la vie quotidienne », voir note 1

18Le jeu de l’Oie « renouvelé des Grecs » — référence à la loi des Anciens — connaît en France une grande vogue dès la fin du xviie siècle. Soixante ans plus tôt, Descartes écrit qu’il faut « pour atteindre à la vérité […] reconstruire de nouveau […] tous les systèmes de connaissances ». Il n’est pas encore entendu. Sur le modèle du jeu de l’Oie paraissent alors toutes sortes de jeux5 qualifiés par leurs auteurs d’éducatifs, destinés à familiariser l’enfant aristocrate ou la religieuse novice avec le code des bonnes manières, l’histoire sainte, la géographie, etc.

19La spirale de ce jeu bien connu en France représente le cours d’une éducation avec, d’un côté, treize cases favorables, les cases à l’oie, qui vous font redoubler le point si l’on suit l’Oie ; et de l’autre, sept cases défavorables qui vous obligent à payer le prix convenu et vous font perdre un ou plusieurs tours, voire recommencer la partie : ponts, hôtellerie, puits, labyrinthe, prison, mort. Située seulement cinq points avant la fin, cette dernière case défavorable peut être encore atteinte alors même qu’on croit l’avoir dépassée. La règle symbolise la mort par le retour à la première case pour recommencer la partie. C’est la fin du joueur. Mais la dernière case n’est pas la fin du joueur, c’est la fin du jeu (la fin de l’éducation) : la sortie triomphale de l’initié en adulte maître de son destin. Il faut que la mort apparaisse comme un terme auquel on n’échappe pas (tous les joueurs, même les plus favorisés, doivent passer par cette case). Mais une fois que la mort a été acceptée (une fois la case de la mort dépassée), il ne faut pas s’y attarder dans une position de fascination (il ne faut pas revenir en arrière au risque de retomber sur cette case). La Loi de la mort permet la vie. L’interdit n’est jamais qu’un enfant de la mort.

20Certaines de ces gravures sont agrémentées de devises qui en disent long sur l’esprit qui a présidé au calembour de l’Oie/Loi. Par exemple :

« Jamais on ne peut prendre pied sur l’oie. »
« Pour arriver à ce but (la dernière case), on doit s’armer d’une soumission parfaite à la Loi de Dieu, et prendre deux dés pour se mettre en route. »
« Ayez pour devise et règle de toutes vos actions : Dieu, le Roi, la Patrie » (qui sont autant d’équivalences de la Loi).
« La pensée de la mort vous apprend à bien vivre » (sur la case de la mort).
Et ce rappel qu’il est, en ce monde, plus d’esclaves que de maîtres :
« Ce jeu mystérieux que le hasard conduit,
Bien que jeu de hasard par la rechute aux crimes,
Te fait voir au travers de l’ombre qui le suit
Qu’il en va moins au Ciel qu’il n’en tombe aux abymes. »

L’anthropologue, c’est son rôle, insiste toujours sur la différence

21Tant il est vrai que le sens naît de l’écart différentiel des objets pour s’évanouir dans leur confusion. Il y travaille si bien qu’il nous présente parfois des frères humains sous l’aspect d’êtres au comportement imprévisible, incompréhensible, et, pour lâcher un grand mot, parfaitement irrationnel. Au nom de la rationalité, nous sommes portés à condamner toute Loi qui nous est étrangère, alors que la Loi d’une société traditionnelle est un donné au départ dont l’acceptation, telle quelle, fait preuve d’un réalisme que nous pourrions admirer.

22Notre désir de rationalisation est lui-même parfaitement irrationnel. L’opposition rationnel/irrationnel, avec valorisation du premier terme, fait partie de notre système global de représentations au même titre que d’autres couples comme utilité/non utilité, pur/impur, sacré/profane, travail/loisir, progrès/stagnation, etc.

23Ces choix sont déterminés par notre culture, laquelle dépasse de fort loin chacun de nous en tant qu’individu, comme dans les sociétés traditionnelles.

24À partir de ce système de représentations parfaitement arbitraire, nous construisons des propositions rationnelles. Par exemple, à propos de la vie : il faut conserver la vie, protéger les gens de la mort ; c’est faire œuvre utile, ou bien plaisante, en tout cas, c’est un devoir sacré. Les linguistes parleraient du passage de l’arbitraire au motivé. De même, en mathématiques, la base d’une théorie est constituée par des axiomes à accepter tels quels, en foi de quoi on peut démontrer tous les théorèmes (c’est-à-dire, les propositions vraies de cette théorie).

25L’esprit scientifique (ou rationnel) est une mystification quand il est transposé de façon intuitive du domaine des sciences physiques, où il a permis un développement spectaculaire, à d’autres secteurs de la vie culturelle comme celui des sciences de l’homme, où il gêne parfois plus qu’il ne favorise la recherche. La rationalité de l’esprit scientifique peut coexister, chez les savants les plus éminents, avec d’autres systèmes de pensée rien moins que scientifiques : tel grand physicien nucléaire croit aussi en Dieu et participe à son culte. Or, la religion, par exemple la religion catholique, impose l’adhésion totale de l’esprit à la foi et à ses mystères, sans intervention du critère de rationalité. Ces mystères constituent la Loi de l’Église, ils doivent être acceptés tels quels, sans faire l’objet d’aucune manipulation.

26Cette mise en garde était nécessaire, car les techniques au moyen desquelles l’anthropologue peint le tableau d’une société traditionnelle empruntent leurs instruments à deux méthodes opposées. Il peut ramener des valeurs spécifiques de la culture observée, mais ignorées dans la sienne, à d’autres connues dans sa propre culture : par exemple, réduire la notion de tabou à celle de pollution. Il agit alors comme si toutes les catégories de sa propre culture étaient universelles. Son modèle est parfaitement compréhensible, mais ne correspond que très imparfaitement à l’objet de sa recherche. Ou bien, il peut tenter de traduire dans les catégories propres à sa langue celles de la culture observée. Il est alors contraint de définir à chaque ligne les mots qu’il emploie et doit construire des oppositions et des configurations de termes qui n’existent pas dans sa langue : par exemple, opposer le côté gauche du corps, non pas au côté droit, mais aux deux côtés du corps. Le modèle achevé est certainement plus proche de l’original que le premier, mais laisse une impression de malaise et d’incohérence. Il est difficile de l’appréhender intellectuellement. C’est cependant cette voie qu’il faut s’efforcer de suivre, quitte à lâcher de temps en temps du lest dans l’autre direction, celle de la première méthode. Celle-ci est en partie justifiée car les problèmes fondamentaux que pose la nature à l’homme sont partout les mêmes, ce qui rend la communication entre les peuples rien moins qu’illusoire. On s’aperçoit alors qu’il est possible, puisque ce critère nous est si cher, de bâtir une rationalité propre à chaque culture, à condition d’accepter qu’à sa base figure un groupe de constellations indiscutables.

27L’un des problèmes délicats posés par l’interprétation d’une culture par une autre est celui de la traduction des mots. Dans une langue, la signification d’un mot n’est définie que par les relations qu’il entretient avec d’autres mots de la langue. C’est dire qu’il n’existe pas de signification en soi. Ces constellations de signifiés sont, bien entendu, différentes d’une langue à une autre, alors même que les référents (les objets désignés) paraissent semblables. Lorsque, dans une société traditionnelle, nous nous trouvons en présence d’êtres, de choses ou de catégories qui existent aussi dans notre société, la tentation est grande de traduire les termes par lesquels ces êtres sont désignés dans la langue vernaculaire par ceux que nous leur réservons dans notre propre langage. Ce faisant, nous n’établissons pas seulement une équivalence de signifiants, nous transplantons indûment dans l’autre langue toute la constellation de signifiés qu’entraînait dans la nôtre le mot en question.

28Un regard distrait jeté dans un campement peul nous fait voir des gens qui s’occupent de bétail. Nous identifions des êtres qui nous paraissent familiers : des familles, avec des hommes, des femmes et des enfants ; et des troupeaux, avec des vaches, des veaux, des taureaux et des bœufs. Cependant, les relations de ce groupe humain avec son bétail nous sont inconnues parce que nous n’appartenons pas à la même culture.

29Si nous écoutons maintenant parler les gens du campement, nous nous apercevons que le signifiant « na’i » (« vaches »), et par extension « troupeau », « bétail », revient constamment dans la parole des hommes. Si nous cherchons la signification du mot « vache », nous sommes immédiatement renvoyés au mot « homme » ou au mot « Peul ».

30Ce qui doit s’entendre comme :

31Le troupeau, dans le campement peul, et finalement, le bétail, est du côté de l’homme (≠ femme).

32La Vache, dans la culture peule, renvoie son image au Peul (≠ non-Peul).

33Or le signifié de « na’i » (« vaches ») ne recouvre pas exactement le signifié de notre « bétail ». D’abord, les Peuls disent « na’i » et entendent « vaches », quand nous disons « bétail » et entendons « bœufs ». Ensuite, l’histoire de nos propres représentations du bétail, autrefois symbole de richesse, aujourd’hui banalisé, est différente de celle des Peuls. Que de chemin parcouru depuis le « pecunia » de l’antiquité romaine, « avoir en bétail », puis « avoir en argent », jusqu’au troupeau de nos jours, moyen de production comme un autre de biens de consommation ! Cette dernière représentation implique que, pour nous, un propriétaire de bétail est un producteur et, dans un système économique intégré, doit produire.

34Dans la société peule, le bétail n’est pas là pour produire de la viande. Les abattages n’ont lieu que lors des grandes cérémonies, et les animaux castrés ne représentent qu’une très faible proportion du troupeau. Mais le bétail est là pour renvoyer à l’homme son image. Il est la contrepartie de toutes les séparations qu’impose la culture, l’invariable substitut de ce complément chaque fois ôté que l’individu laisse derrière lui en traversant la vie, ses enveloppes fœtales, le sein de sa mère, sa mère elle-même, son enfance, sa jeunesse, sa maturité enfin.

35L’accent mis sur « les vaches » dans la société peule — et non pas sur « les bœufs », comme persistent à l’écrire les francophones — révèle que la société pastorale est le contraire d’une société productrice de viande mais que, en revanche, elle peut facilement produire du lait. Un simple contresens linguistique peut donc avoir des conséquences graves. La langue détermine la réalité. Ne pas voir que les « vaches » des Peuls ne sont pas la même chose que nos « bœufs » peut amener la destruction d’une culture et le malheur des hommes.

  • 6 Marguerite Dupire (l962 : 82-84, 173-186) s’est déjà chargée de cette description, avec une très gr (...)

36Il est grand temps d’en venir à l’éducation. On aura compris que mon propos est moins d’en faire une description6 que d’en suggérer la forme, celle où l’enfant apprend à reconnaître quelle est, quelle sera, quelle doit être sa place dans le groupe social.

37Pourquoi cet embarras ? L’anthropologue n’est-il pas bien « placé » pour parler de l’éducation ? N’a-t-il pas dû lui-même revêtir la peau d’un enfant avant d’acquérir le statut ambigu qui est le sien ? S’introduire dans le groupe en position de demande et de dépendance ; se laisser muettement imprégner par son atmosphère ; apprendre péniblement sa langue ; questionner, enfin, pour remplacer maladroitement par la parole tout le procès d’intériorisation de la culture qui se confond ordinairement avec l’expérience de l’acteur social, ce qui lui est refusé ?

Fig. 1. La Définition des mots est différente suivant la langue

Fig. 1. La Définition des mots est différente suivant la langue

38Mais quelles que soient sa bonne volonté et sa compétence, il ne pourra jamais qu’imaginer, de l’extérieur, comment on peut être Persan ! Il n’est plus un enfant, il ne sera jamais Un Tel, et qui plus est, il n’aura pas subi dans son esprit et dans sa chair, au moment de l’adolescence, ce marquage de la Loi que représente l’initiation. Dans la position du rêveur, du lecteur, du spectateur, du voyeur, son corps parasite, ne participant pas à la geste du groupe social, dispose un écran entre son intelligence et ce que lui rapportent ses sens.

39Plus soucieuse de dominer le monde que de s’y intégrer, notre société valorise davantage l’outil que le rite. D’où vient l’attention gourmande de l’observateur occidental pour les objets de la société traditionnelle : il y cherche les traces des représentations du monde communes à ses membres. Hélas ! Les Peuls de brousse sont résolument indifférents à la culture matérielle et davantage encore que d’autres pasteurs nomades. Leur bétail constitue leur objet principal. Ce dont ils ont besoin, pagnes, vêtements, marmites, couvertures, armes blanches, ils l’achètent aux populations avoisinantes. Les rares objets qu’ils façonnent eux-mêmes, comme s’ils ne voulaient confier ce soin à personne d’autre, sont les auxiliaires de leur activité pastorale, bâtons de bouvier, calebasses à lait, cordages et tapis de selle en écorce. C’est tout.

40Mais ils possèdent un objet abstrait, qui relève de ce que les vieux auteurs appelaient morphologie sociale : la structure de leurs campements.

41On s’attendrait à ce que cette portion d’espace où les hommes et le bétail élisent domicile pour plusieurs jours soit aménagée pour les assurer d’une protection suffisante contre les fauves et les forces non maîtrisées de la brousse alentour. On peut cependant calculer qu’un homme de cinquante ans a en moyenne changé de campement un bon millier de fois. Les Peuls se sont accommodés de cet éternel recommencement en réduisant au maximum, voire en supprimant complètement, le travail de fondation par lequel l’homme entend soumettre l’espace qu’il habite. À la limite, au cours d’un déplacement plus long que les autres, on se contente de décharger les bœufs porteurs et l’on couche à la belle étoile, entouré par le troupeau.

42Et pourtant, ces campements procurent à leurs hôtes le sentiment d’être hors d’atteinte. Quand un guerrier s’aventure au combat sans armure, on peut présumer qu’il a avalé quelque diablerie, ou que sa force réside dans la vaillance de son cœur. C’est à peu près ce qui se passe avec ces Peuls môrotôbé. Leur habitat s’expose à la brousse environnante sans se garder d’une enceinte, et les Peuls villageois les tiennent pour de grands magiciens, alors qu’en fait, ils confient leur sécurité à un aménagement intérieur des êtres et des choses.

43Comment se présentent ces campements dans la journée ? Rien ne signale à l’étranger qu’il est devant un ordre du monde. Quelques abris de graminées, cases couvertes en saison des pluies, simples écrans en saison sèche, se confondent avec le tapis de la savane. Leur ouverture donne sur une arène de bouses, le corral. Entre ces deux espaces vaguement délimités par un piétinement de quelques jours, traînent sur le sol de longues cordes dont les deux extrémités sont fixées à des piquets : de tous petits veaux y sont encore attachés.

44Ces campements quasi déserts ne retrouveront tous leurs hôtes qu’à la fin de l’après-midi. Pour le moment, les vaches sont parties au pâturage, encadrées par les jeunes gens. Les petits garçons ont pris en charge les troupeaux de brebis ou de chèvres. Les veaux paissent aux alentours. Du marché hebdomadaire qui se tient dans un village à deux ou trois heures de marche, les femmes ne sont pas encore revenues. Les fillettes ont accompagné leur mère, un petit frère ou une petite sœur dans le dos, ou se sont égaillées en diverses corvées de bois, d’eau ou de lavage. Les hommes sont absents, partis reconnaître l’emplacement du prochain campement, ou en ville, au marché, chez un notable, un marabout, au tribunal pour une affaire de champs saccagés, ou bien en visite chez des voisins qui donnent une fête. Ou encore, à quelques pas de là, réunis à deux ou trois, sous l’ombre d’un grand arbre.

45Les vaches regagnent le campement les premières, conduites par les plus anciennes d’entre elles à qui l’on a fait absorber des préparations pour leur permettre de retrouver le corral. Des jeunes gens qui les accompagnaient le matin, la plupart ont lâché le troupeau en fin de matinée pour s’en aller, qui retrouver des camarades dans un marché des environs, qui rencontrer sa bonne amie dans un endroit convenu lors de la dernière danse. Les animaux gagnent peu à peu les emplacements qui leur sont familiers sur le corral. Puis, c’est au tour du petit bétail de rentrer, encadré par des gamins essoufflés d’avoir couru toute la journée après les vagabonds, le miel et les papayes sauvages. Les veaux ont rejoint leurs mères et les tètent goulûment. Les garçons se précipitent sur eux, se pendent à leur cou et les entraînent vers les cordes à veaux où ils s’efforcent d’attacher chacun à la place que son âge lui assigne.

46Les filles qui s’étaient rendues à la rivière ou au trou d’eau voisin pour récurer au sable les calebasses encrassées par la crème se sont baignées en attendant que les pagnes et les couvertures sèchent, éployés sur les buissons comme des housses. À présent, elles reviennent avec une branche de bois sec juchée en balancier sur la pile de calebasses disposée sur leur tête. Elles rallument les foyers de cuisine devant les cases, avant que ne rentrent les femmes que voici maintenant, la taille droite malgré la fatigue. Dans leur grande calebasse, les céréales achetées au marché, quelques tourteaux d’arachide, une ou deux noix de cola ont remplacé le lait caillé et les boulettes de beurre de l’aller. Avec l’aide de leurs filles, elles se mettent immédiatement à piler le mil ou le maïs qui constituera l’élément solide du repas du soir.

47Quand le troupeau paraît au complet, le chef du campement qui s’était abrité de la chaleur sous un arbre un peu à l’écart, s’approche du corral et le menton assuré sur le dos de ses mains, les mains croisées sur le pommeau de son bâton, le bâton étayant son corps, il s’abîme dans une profonde contemplation de son bétail. Les jeunes gens ont fini par rejoindre le campement. Ils raniment le feu du corral en y jetant les branches et les feuilles de certains arbres. Avec les autres hommes, ils vaquent au milieu des animaux qu’ils connaissent bien, attentifs aux changements d’humeur et d’aspect. En glissant avec grâce dans le buisson des longues cornes pointues, ils quêtent machinalement les signes qui renseignent, ils effleurent les mufles et les oreilles, écoutent les respirations, tâtent les glandes, regardent les yeux. Ils s’efforcent de dépister les tiques qui grimpent le long des membres de l’animal pour gagner les zones où la peau est tendre, et les arrachent avant qu’elles ne s’installent sous le cuir. Ils apaisent les vaches nerveuses en leur massant la vulve de la main gauche. Un veau qui appelle sa mère sans réponse leur fait chercher celle-ci à l’emplacement qu’elle occupe habituellement au sein des animaux. La latitude dont jouit chaque bête est calculée selon l’indépendance de son caractère. Les recherches ne sont entreprises qu’une fois ce seuil largement dépassé, ce qui a permis aux bestiaux, la plupart du temps, de réintégrer le campement.

48Le soleil descend rapidement, c’est l’heure de la traite. Les veaux sont à nouveau détachés et gambadent autour du troupeau à la recherche de leur mère, qu’ils trouvent enfin avec l’aide des garçons. Les femmes pénètrent dans le corral, une petite calebasse dans une main, une badine dans l’autre. Elles trairont les vaches dont les veaux étaient attachés devant leur case. On laisse le veau téter jusqu’à ce que l’écume lui vienne en gueule, signe que le lait afflue. On l’attache alors par le cou à la jambe droite avant de sa mère pour qu’il lui serve de leurre pendant la traite. Une femme s’accroupit à l’arrière droit de la vache, sur la pointe des pieds, une petite calebasse serrée entre ses cuisses. Elle essuie rapidement les trayons et commence à traire sans que le lait touche ses mains. De temps en temps, elle repousse à coups de badine sur le museau le veau turbulent qui lui dispute le pis. Mais bientôt, la vache s’avise du stratagème et retient son lait. Il faut s’arrêter de traire avant, pour remettre le veau à téter. Les Peuls connaissent empiriquement ce moment pour chaque vache et chaque saison.

49Les jeunes gens s’occupent des vaches ombrageuses. Ils entravent leurs pattes de derrière et se font gicler de longs traits de lait dans la bouche. Une vache particulièrement dangereuse est encordée au chignon, et tandis que l’un tire sur la tête, un autre sur la queue, le veau affamé se précipite sur le pis. On doit terrasser d’autres animaux pour les débarrasser des tiques qui se sont infiltrées sous leur cuir : un coup de couteau précis tranche le morceau de peau avec le parasite.

50Les petites calebasses à traire, pleines de lait bourru, commencent à circuler entre les membres du campement. C’est ainsi qu’ils préfèrent le lait, fraîchement trait, encore mousseux et tiède. Le reste est versé dans de grandes calebasses où il va reposer et cailler pendant la nuit. Un jeune homme apporte au chef du campement une calebasse du meilleur lait du moment, celui d’une vache ayant déjà mis bas deux veaux, le dernier étant âgé de six ou sept mois.

51La nuit est tombée comme un sac. Le bétail se serre autour du feu du corral. Les veaux ont été rattachés à leurs cordes, les brebis et les chèvres parquées dans des enclos d’épines — on ne fait guère confiance à leur intelligence. Le troupeau meugle et se raconte des histoires de bétail. Une fillette apporte au chef du campement et aux hommes de son âge, accroupis à l’écart sur des peaux, deux bols de bois évidé contenant une boule de pâte et une sauce de feuilles de baobab liée au beurre. À quelque distance de là, les jeunes gens se rassemblent en petits cercles autour de plats semblables. Et de leur côté, les femmes avec leurs propres petits enfants, et non loin, les filles, prennent le même repas du soir. Les restes sont soigneusement mis de côté. Ils seront servis, avec le lait de la traite du matin, au petit déjeuner du lendemain.

52On entend pouffer les jeunes gens qui se racontent, avec de brusques éclats de voix, leurs bonnes fortunes ou leurs mésaventures. Ils vont se rendre tout à l’heure dans une clairière proche au sol bien nivelé, où ils retrouveront les filles pour danser et chanter loin de la présence des adultes. Ceux-ci devisent à voix basse, se faisant part à mots couverts de ce qu’ils veulent laisser percer de leurs entreprises de la journée. Si c’est la fin du mois lunaire, ils observent le ciel avec attention pour déterminer si la lune apparaîtra cette nuit. Auquel cas, le lendemain serait le premier jour du mois, date importante puisque tous les levers de campement sont établis d’après les quantièmes du mois lunaire.

53Les petits enfants dorment déjà dans la case-abri de leur mère, pelotonnés sur l’une des deux banquettes qui constituent, avec la table à calebasses, tout le mobilier. Quand la nuit sera un peu avancée, leur père viendra y rejoindre son épouse, et s’il en a plusieurs, celle qui a préparé son repas du soir. Avant les premières lueurs de l’aube, quand il fait frais, il abandonnera sa couche et se glissera discrètement dehors pour rejoindre la partie des hommes, c’est-à-dire celle du bétail. Tard dans la nuit, la jeunesse est rentrée de la danse. Les filles non mariées sont allées se coucher dans la case d’une vieille tante ou d’une grand-mère. Tandis que les adolescents et les gamins s’étendent en plein air, autour du corral, sur des nattes ou bien à même le sol la tête recouverte d’un pagne. Et avec eux, les jeunes couples qui n’ont pas encore d’enfant.

« Vous raconterez une journée dans un campement peul »

54Dans l’aire de l’Est prendront place les mères et leurs jeunes enfants, les filles non mariées et les femmes âgées, et les batteries de calebasses. Dans l’aire de l’Ouest, et dès qu’ils sont âgés de six ou sept ans, les hommes, et le bétail.

Fig. 2. L’ordre du monde peul

Fig. 2. L’ordre du monde peul

55La partie féminine du campement est appelée suudu, « ce qui est caché ». Par extension, ce mot s’emploie dans l’acception générale de « maison ». La première « maison de l’enfant », c’est son placenta (suudu ‘bingel). Et ensuite, la case-abri de sa mère (suura) où celle-ci protège leur relation du regard. Seules, les femmes-mères ont droit à une case-abri personnelle, et une femme n’atteint son véritable statut d’adulte que lorsqu’elle a un enfant. L’une renvoie à l’autre et la case est donc bien le signe de la féminité.

56C’est aussi la partie du « dedans » (« nder »), et elle s’oppose en tant que telle à la partie du « dehors » qu’est la partie masculine (« yaasi »). Autant la première est « cachante », secrète, dérobée, — en ceci du moins que le regard se heurte aux parois des abris de graminées —, autant celle-là expose à la vue de tous ses membres et, de façon remarquable, le troupeau, qui passe pourtant bien avant la famille, disent les Peuls.

  • 7 La langue peule utilise à l’initiale trois degrés de permutation consonantique. On a ainsi, par exe (...)

57À la partie couverte qu’est la partie féminine des cases-abris, correspond la partie découverte masculine. On a déjà appris sans surprise que les hommes mariés rejoignaient la nuit les cases de leurs épouses. Les garçons, à partir de sept ans, et jusqu’à ce que leur femme ait eu à son tour son premier bébé, couchent à découvert dans la partie masculine tout le temps que la saison le permet, c’est-à-dire au Nord-Cameroun, pendant huit mois. Lorsque les pluies arrivent, ils dressent dans le nord-ouest du campement des huttes collectives assez sommaires. Mais en saison sèche, rien ne signale cette appropriation du sol, si ce n’est au niveau du langage. La partie des hommes, et spécialement le corral, lieu par excellence des activités masculines, s’appelle « waalde », « l’endroit où l’on couche par terre ». Le même mot désigne la classe d’âge et waaldeejo, le camarade de même âge. La racine « waal- » (« coucher par terre », et par extension « passer la nuit ») a donné « waaltordu », « début du mariage », c’est-à-dire la période pendant laquelle la jeune épouse sans enfant couche avec son mari dans la partie masculine waalde. Elle a également donné « waalande », « jour de 24 heures », parce que la journée peule commence après le coucher du soleil, c’est-à-dire du côté du waalde. Yaasi, le dehors, renvoie au mouvement et à « yah- » (« aller ailleurs »), tandis que « nder », le « dedans », renvoie à l’immobilité et à « dew- », « rester sur place »7.

58Cela n’implique pas que les femmes soient confinées toute la journée dans la suudu : nous avons vu que repose sur elles le gouvernement domestique, que l’alimentation solide du campement passe par la vente des produits laitiers dont elles sont responsables. C’est plutôt chez les Peuls villageois qu’une telle opposition se renforce par la pratique conjuguée de l’agriculture et de l’islam. Mais elle indique qu’il est spécialement de la nature de l’homme, et du bétail, de se mouvoir et de se déplacer. L’ensemble du campement, wuro, la partie féminine comme la partie masculine, étant la propriété du chef de campement (« jaum-wuro », le « propriétaire du campement »), c’est à lui de décider, pour renforcer l’ordre des choses et sa propre fortune, de lever le campement plus ou moins fréquemment. On verra d’ailleurs que la plupart de ces déplacements ne sont pas commandés par l’état des pâturages avoisinants : on empoigne à cinq ou six paires de bras les piquets d’armature des cases et l’on court les déposer, tels quels, à cinquante mètres de là.

59D’autres termes se rattachent à « nder », le « dedans », et en premier « debbo », la « femme », « ndewaaku », la « féminité », « les organes sexuels féminins » et « la capacité de concevoir », et « reedu », le « ventre » (au sens d’« entrailles », réceptacle de la conception). De la femme enceinte, on dit qu’elle devient ventre. Il y a aussi « def- », qui signifie « faire cuire dans l’eau », activité culinaire spécialement féminine par opposition à la grillade à sec, réservée aux hommes. On trouve ensuite « nderakaaku », « la prime enfance », « dereke’en », « les petits enfants », et « derdiraa’be », « les frères et sœurs », soit parce qu’ils sont placés sous l’autorité de leur mère, soit parce qu’ils se sont succédé dans le ventre de leur mère ou dans la partie féminine. Et enfin, « ndeeraajo », « l’individu sorcier », celui qui peut voir à l’intérieur du corps des autres.

60Si le « dedans » semble harmoniser une constellation de catégories qui gravite autour de la femme, le « dehors », « yaasi », se limite à la notion de mouvement. On trouve bien quelques métaphores greffées sur ce radical pour désigner gaillardement l’organe sexuel masculin. Mais la racine de la virilité, « wor- » (gorko, « homme »), reste isolée, comme mal arrimée au reste des représentations, et ne se rattache par ses dérivés ni à l’extérieur, ni au découvert, ni au mouvement. Cependant, le même mot (« norgaaku ») signifie à la fois « la virilité », « les organes sexuels masculins » et « le courage ». Cet amalgame homme-courage pourrait paraître banal, tant il se présente fréquemment, si nous n’avions affaire du côté des femmes, avec la partie cachée peule et son anastomose avec la sorcellerie, à ce que Georges Balandier appelle si bien la moitié dangereuse. Retenons pour le moment que l’état de femme (ndewaaku) se définit par du biologique, la capacité d’être gravide, et l’état de l’homme (ngorgaaku) par du spirituel, la capacité d’affronter. Telle est la matière principale que le soro (l’initiation peule) aura à mettre en scène, telles sont les capacités en question pendant le temps de probation de l’adolescence.

  • 8 Se rapporter au premier chapitre de l’ouvrage de Georges Balandier (1974), « Hommes et femmes ou la (...)

61Cette opposition femme-homme que nous voyons à l’œuvre dans le campement peul est l’une des fondations sur lesquelles se bâtit un édifice de sens. Tous les mots dont cette analyse se sert peuvent être repris au niveau de la sexualité : le dedans et le dehors, le caché et le découvert, le ventre-femme et le courage-homme, construisent un dualisme sexualisé8 dont la source la plus directe paraît bien être le corps.

62Jusqu’ici, nous n’avons fait que repérer dans l’espace des places. Mais ces places s’orientent, c’est-à-dire se déterminent dans le temps. Le soleil sert d’astre de référence.

63Le signifiant peul du « soleil » (« naange ») se partage avec deux autres, « vache » et « feu », une même classe lexicale, ce qui fait soupçonner depuis longtemps la possibilité d’une religion peule antéislamique basée sur ces trois éléments. Il est probable qu’on ne réunira jamais davantage que des présomptions d’une religion semblable, car l’islamisation des Peuls est l’une des plus anciennes d’Afrique. Comme les autres religions révélées, l’islam n’est guère compatible avec une quelconque « idolâtrie ». Et les nomades qui vivent en brousse aujourd’hui et qui, à des degrés divers, délaissent l’islam pour faire du bétail le centre de leurs représentations et de leurs préoccupations, comptent tous des ancêtres villageois et musulmans dans un passé plus ou moins lointain.

64La langue peule décrit « l’œil du soleil » (la course du soleil) comme s’il « jaillissait » (de la terre ou de l’eau, comme une plante) pour « plonger » (dans l’eau). Certains contes présentent aussi la terre comme un plateau qui flotte sur l’eau. Le soleil passe dessous pendant la nuit. Les femmes se placent du côté de l’émergence et les hommes, du côté de la plongée. Chez les Peuls môrotôbé, l’orientation est très explicite. En sus des appellations communes à tous les dialectes peuls, ils nomment l’Est dewal, « le côté des femmes », et l’Ouest gorgal, « le côté des hommes ».

65L’esprit peul s’est exercé sur cette structure dans certains contes. En voici un, musulman, qui met en scène une femme et son mari, séparés par les fourberies de Sheydanou (Satan). Refoulés aux deux extrémités de la terre, elle à l’Orient et lui à l’Occident, ils cherchent vainement à se rejoindre. « Chaque matin », dit le conteur, « l’époux voit venir à lui l’ombre de sa femme (qui est aussi son “double”). Il la remonte, croyant trouver au bout ses pieds. Mais la graine du soleil est devenue un arbre et l’ombre lui échappe. Quand le soir arrive, son ombre grandit jusqu’à sa femme. Elle se met en route pour retrouver son mari. Mais le soleil plonge et l’ombre s’évanouit dans la nuit. » Existe-t-il, avec moins de moyens, une évocation plus suggestive du désir et de l’imaginaire ? Après des milliers d’années passées à errer de la sorte, les époux se retrouvent un jour dans un endroit « au milieu du monde », appelé makkatan, La Mecque. La vraie Loi, celle du Prophète, pas celle de Satan, ne se contente pas d’assigner une place aux êtres. Elle rend possible qu’ils entrent en relation.

66L’émergence du soleil ou l’Est, c’est fuunaange, de « fu’d- », « germer », « jaillir ». Et le radical fu’d’d- indique l’action de commencer. Il existe ainsi une correspondance entre la naissance, l’enfant expulsé du ventre-femme, et l’aube, le soleil jaillissant de l’ombre. En revanche, la langue ne fait pas apparaître autant de convergences entre l’Ouest, appelé couramment « le soleil du soir » (« hiirnaange ») et le courage, la mort et la fin des choses. C’est pourtant ce qui est affirmé dans le soro, où le jeune homme, face à l’Ouest, éprouve ses limites en défiant la mort et conquiert ainsi le droit de vivre au plein statut d’homme fait.

67Le cycle journalier du soleil nous engage peut-être à lui rattacher une autre série de catégories portant sur des qualités attribuées à l’homme et à la femme : sec et humide, chaud et froid. Ces attributs sont exploités dans « l’orature » poétique spontanée, avec la tendreté (ce qui est tout frais) de l’enfance, l’agitation de la jeunesse, la maîtrise de l’âge mûr et la dureté de la vieillesse.

68Ces nouvelles catégories marquent le début et la fin de certains cycles. La vie, par exemple, commence par l’enfance, soumise à l’autorité de la mère. Puis, tandis que le garçon quitte vers six ans la partie féminine pour passer sous l’autorité du père et, un jour, devenir son propre maître, la fille, un peu plus tard passe sous l’autorité de son mari et y demeurera jusqu’à sa mort. De même, l’année pastorale peule commence par la saison des pluies, c’est-à-dire par le retour de la fraîcheur et de l’humidité, caractéristiques peules de l’enfant et de la femme, pour se muer sur son décours en saison sèche de plus en plus chaude, caractéristiques masculines et séniles. Mais si le début de la nuit et de la journée, le début de la semaine et le début de la première moitié du mois lunaire sont entourés d’incertitudes et engagent à la prudence, la fin de ces mêmes cycles n’apporte pas toujours le contrepoids d’assurance qu’on pourrait attendre de l’amalgame masculin.

69La question qu’on peut se poser maintenant est celle-ci : ces couples oppositionnels sont-ils neutres chez les Peuls môrotôbé ? Ou bien sont-ils orientés ? Et dans ce cas, y a-t-il coïncidence entre les valorisations des termes ?

70Contrairement à ce qui se passe dans la religion musulmane, c’est l’Ouest qui apparaît comme la grande direction de référence. On verra plus loin que le campement et ses habitants se tournent vers lui. Quant au mouvement, sa valorisation est telle, au regard de la fixation en un point déterminé, qu’elle inspire parfois, en dehors de toute rationalité une véritable compulsion de déplacement. Les Peuls de brousse méprisent les sédentaires (qui le leur rendent bien), et lorsqu’on cherche à situer sur une carte le territoire de pâturages de tel ou tel aïeul, il vous est le plus souvent répondu : « o ‘do wanca », « il se promenait ». Ils aiment par-dessus tout les espaces bien dégagés et s’établissent en saison sèche, de préférence, au milieu des immenses plages de sable désertées par un fleuve, sans souci de l’intense réverbération. Si la saison des pluies est accueillie avec faveur après la très pénible fin de la saison sèche, c’est néanmoins en plein cœur de cette dernière que se déroulent les épreuves des soro qui réunissent le plus de participants. Sans parler de la cuisson à l’eau, qui constitue la base de l’ascétique cuisine quotidienne, la grillade étant le quelque chose de plus qui n’apparaît qu’au temps extraordinaire des fêtes.

71Mais nous voici devant d’autres oppositions qui impliquent une valorisation. La partie masculine du campement est aussi appelée « devant » (« yeeso »). Le même mot signifie « visage ». De fait, il est d’usage pour quelqu’un qui se rend dans un autre campement que le sien, quoique la liberté d’accès soit totale, de solliciter l’entrée en se présentant à l’Ouest. Entrer « par derrière », c’est-à-dire par la partie féminine («’baawo ») serait incorrect.

72Rien d’étonnant alors à ce que l’ouverture unique des cases-abris des femmes-mères, au lieu de donner à l’Est et sur le dehors du campement, s’ouvre généralement sur l’Ouest, face au corral et à la partie masculine. On s’est longuement interrogé sur cette orientation presque toujours observée, sans s’aviser qu’en la replaçant dans l’ensemble d’un système de représentations, elle devenait un terme de la Loi, et à ce titre, ne devait pas recevoir de justification isolée mais renvoyer à tous les autres termes. On peut observer la même orientation privilégiée de la « maison », chez les Peuls villageois, dans la demeure du représentant de la Loi, le souverain. Quand son palais n’a pas été soumis à des règlements d’urbanisme récents, l’entrée principale s’ouvre généralement à l’Ouest, sur la mosquée et l’islam dont le souverain est le protecteur et le garant.

73Dans leur case-abri, les époux, qui reposent chacun sur leur banquette, ont tous deux le haut du corps tourné vers l’ouverture de la case et l’Ouest, le bas du corps vers l’Est. Ainsi découle du précédent un autre couple oppositionnel, haut/bas (dow/les).

Comment ce dualisme sexualisé et orienté tient-il compte des âges et de l’importance sociale ?

74La bipartition selon un axe Ouest-Est se prête elle-même, par le couple devant-derrière, au rangement des êtres et des choses sur un continuum à l’intérieur de chaque partie. C’est ainsi que la case-abri de la première épouse du chef de campement est parfois légèrement décalée en avant par rapport aux autres cases. On l’appelle d’ailleurs « suudu yeesaaru », « case du devant ». De même, dans une agglomération de campements comme il s’en produit fréquemment en saison sèche, lorsque les groupes sont rassemblés sur d’étroits espaces auprès des fleuves, le campement de l’ardo (« ar’do », chef de fraction, « celui qui est devant ») s’établit devant les autres campements, c’est-à-dire le plus à l’Ouest.

75Mais la Loi peule ne s’est pas contentée de cet arrangement. La course du soleil détermine l’axe Est-Ouest sur lequel se rangent les femmes et les hommes. Cette partition trace un axe transversal, Nord-Sud, celui-là même que dessinent les cordes à veaux qui traînent sur le sol entre les deux parties. Comme d’autres Peuls de brousse, les Môrotôbé placent au Sud la prépondérance masculine et renvoient au Nord la prépondérance féminine. Dans chaque partie, les individus de moindre importance occupent le reste de l’espace, le Nord-Ouest pour les jeunes gens, le Sud-Est pour les épouses du chef de campement autres que la première, ou celles des fils qui n’ont pas encore séparé leur troupeau de celui de leur père. Ces emplacements sont également ceux où la nourriture est consommée.

Par quelles connexions ce nouvel axe s’intègre-t-il dans la structure du campement déjà décrite ?

76La région que parcourent les Peuls est située dans l’hémisphère nord, plus précisément, dans la moitié nord de la portion du globe comprise entre le tropique du Cancer et l’Équateur. Mise à part une période d’un à deux mois centrée sur le solstice d’été, période qui correspond au début de la saison des pluies, le soleil culmine toujours au Sud. On le voit rarement au Nord, qui est le côté des ombres, de la fraîcheur, de l’humidité. Le Sud est celui de la lumière qui fait apparaître toutes choses, de la chaleur et de la sécheresse.

77De nouveaux rangements peuvent s’effectuer maintenant. Dans le fond de leur case-abri, sur une sorte de tablette sommaire orientée Nord-Sud, les femmes disposent leur importante batterie de calebasses de manière que les plus grandes soient au Nord, les plus petites au Sud. À ces cordes à veaux qui leur assignent des vaches laitières, devant leur case, les veaux sont attachés dans un ordre inverse, masculin, le plus âgé au Sud, le plus jeune au Nord.

  • 9 C’est bien d’une gravure à froid qu’il s’agit et non pas d’une pyrogravure comme chez les Peuls vil (...)

78Ainsi se révèle une curieuse balance, truquée dirions-nous, où le bétail de l’homme pèse autant que les calebasses de la femme. Il ne faut pas demander aux hommes des éclaircissements sur les motifs décoratifs complexes que les femmes gravent à froid9 sur la cuticule de leurs calebasses. Ils vous répondront : « Nous avons nos vaches. N’est-ce pas leur troupeau, à elles, ces calebasses ? » On peut donc supposer que la traite n’est confiée aux femmes que dans la mesure où elles sont, par ailleurs, des spécialistes du maternage. Les petits enfants justifient les petits veaux.

79Les Peuls môrotôbé plient docilement à cette ordonnance leurs activités les plus diverses. On a déjà vu comment était partagée la viande lors d’une fête sanctionnée par un sacrifice de bétail. Les marmites dans lesquelles les femmes, invitantes et invitées, font cuire séparément le riz et la viande, sont orientées de la même façon, Nord-Sud, en commençant par celles de la première épouse de l’hôte. De leur côté, les hommes, qui ont découpé leur viande en lanières, les font griller devant un brasier sur des hâtiers orientés Nord-Sud ; les morceaux des jeunes gens sont au Nord, ceux des hommes mûrs au Sud. Et la même ordonnance régit la case-abri d’une femme : des deux banquettes qui la meublent, celle du Nord est à l’épouse, celle du Sud à son mari.

80Le problème de la latéralité pourrait s’en trouver réglé. Il est bien rare qu’une société n’institue pas entre les côtés du corps, le côté droit et le côté gauche, si remarquablement semblables, cet écart différentiel par quoi l’esprit peut appréhender les choses. L’islam est sans ambiguïté sur ce point : la droite est le côté de l’honneur, entendez celui de la virilité.

81Le campement faisant face à l’Ouest, ses hôtes ont le Nord à leur droite, le Sud à leur gauche. Le chef d’un campement est responsable de la fécondité de ses épouses et de son troupeau. Il est le prêtre des rituels qui assurent, protègent, renforcent la fécondité de son campement. Il est le fécondateur. D’où vient que le côté gauche du corps d’un homme, dans sa partie supérieure, relève de marquages divers qui l’intègrent encore davantage à sa place au Sud, celle de la fécondation.

82Tout le haut du corps des hommes est marqué de cette façon. Au moment où il quitte la partie féminine, le petit garçon se fait percer le lobe de l’oreille gauche par son aïeul paternel, à son défaut, par un oncle paternel ou par son père. On y passe un anneau de fer. Quand il entre dans le soro, l’adolescent échange cet anneau contre un pendentif plus voyant. Quand il en sort, il porte à nouveau un petit anneau pour ne l’ôter définitivement que quand ses propres fils auront eu leurs premiers enfants. Pendant tout le temps qu’il est dans le soro, le novice porte une coiffure dissymétrique en apparence dont le côté gauche se compose de trois grosses tresses, sur lesquelles une amie coud encore des postiches voyants. Et le côté gauche du torse du jeune homme demeure marqué pour la vie des cicatrices tourmentées de la bastonnade, car c’est à gauche que le coup de bâton, appliqué par derrière sur le côté droit, vient terminer sa course brûlante.

  • 10 C’est Marguerite Dupire (1954 : 123-143) qui a observé pour la première fois « l’association entre (...)

83Les taureaux reproducteurs sont marqués de la même façon, au côté gauche et à l’avant10. Dans le courant de leur première année, les veaux mâles sont entaillés à l’oreille gauche, les velles aux deux oreilles. Plusieurs années après, quand le chef du campement a pu choisir avec sûreté dans le groupe des veaux mâles les quelques sujets qu’il gardera entiers, les taurillons destinés à être castrés sont féminisés par une entaille à l’autre oreille.

84Si le marquage du côté gauche est destiné à établir sur l’homme une correspondance supplémentaire avec la place éminente qu’il doit occuper dans le campement, les Peuls môrotôbé n’estiment pas que le côté droit des femmes doive faire l’objet d’un traitement aussi voyant. C’est aux deux oreilles qu’elles portent des pendentifs, et non pas seulement à l’oreille droite, et la coiffure des femmes-mères est absolument symétrique. Symétrie encore accentuée dans le bas du corps par les lourds bracelets de métal qu’elles portent aux deux chevilles. Parfois, il est vrai, elles percent leur narine droite pour y introduire une minuscule perle de couleur. Et la traite des vaches est toujours effectuée, par les femmes comme par les hommes, du côté droit du pis.

85Cette quasi-neutralisation de la droite chez la femme résulte, à mon avis, de l’importance et de la singularité du statut du chef de campement, reflet lui-même de l’importance et de la singularité que l’homme personnifie dans cette société. Si c’est bien la femme qui met au monde, le phénomène de la parturition est considéré chez les Peuls comme dangereux, entendez « qui a à voir avec du mauvais ». Mais c’est l’homme qui reconnaît l’enfant et qui le nomme, assurant ainsi sa véritable entrée dans le monde, celle qui compte au regard de la culture. Je laisse passer ce méchant jeu de mots parce qu’il n’est pas sans échos chez les Môrotôbé : l’unicité de l’homme renvoie à la duplicité de la femme. Le marquage isolé du côté gauche chez l’homme — et le taureau — désigne en fait son asymétrie fondamentale. Alors que la femme-mère révèle son équilibre dans la symétrie de sa coiffure et de sa parure.

J’ai retourné en tous sens le campement môrotôbé pour lui faire dire quelque chose sur la Loi d’une société traditionnelle

86L’impression que j’en retire est que cette Loi favorise l’homme aux dépens de la femme et que, partant, ce qui est du côté de l’homme est favorable à la culture, et défavorable et ambigu, ce qui est du côté de la femme. J’ai évité jusqu’ici de parler d’un dernier couple oppositionnel qui est en fait le premier : celui de la naissance et de la mort. Allons jusqu’au bout et posons la question absurde : est-ce que cette société donne à la mort le pas sur la naissance ?

87Le problème de la mort et celui de la naissance ne peuvent être séparés par la culture. Ils se confrontent. La naissance et la mort nous constituent ce que nous sommes en dehors de la culture, contingents, dérisoires, un peu de vent. C’est la même question fondamentale à laquelle il n’est de réponse pour personne, en dehors de la Loi même. On ne peut pas donner un sens à la mort mais la mort donne un sens à la vie. Les sociétés traditionnelles, comme les religions révélées, acceptent cet état des choses et l’intègrent, bon gré mal gré, dans leur culture. Les cérémonies d’initiation tentent d’annuler le fait biologique : la naissance biologique due aux femmes est suivie d’une mort culturelle au biologique et d’une renaissance, également culturelle, à la vie sociale. Ces trafiquages sont pratiqués par les hommes, parce que les hommes ne sont pas soumis comme les femmes aux mystères de la nature que sont les règles, la grossesse et l’accouchement.

  • 11 Rapporté par Edgar Morin (1970 : 105), dans son Journal de Californie. L’auteur n’éprouve pas le be (...)

88Loin d’être vécue comme un événement heureux chez les Peuls — mais dans quelle société lui rend-on un culte ? —, la mort, que nous appelons par euphémisme la délivrance, celle des êtres et celle des animaux, oblige à fuir. Si elle survient au campement, une fois la femme ou l’homme enterré à l’Est ou l’Ouest, à la limite extérieure de leur propre partie, on déménage au premier jour favorable. Mais on chercherait en vain chez les Peuls les manifestations d’angoisse névrotiques propres à nos sociétés « avancées », qui rejettent la mort et tout ce qui peut s’y rapporter parce qu’elle contredit nos valeurs profondes, rationalité, efficacité, plaisir. Quand elles ne vont pas jusqu’à la nier. Voir par exemple comment un sociologue américain, dans un débat sur la place de la biologie dans les sciences humaines, qui s’est tenu à New York en 1969, demandait en fin de réunion « la constitution d’un comité pour l’abolition de la mort »11.

  • 12 Qui se rapprocherait de la catégorie lacanienne du réel.
  • 13 Ainsi lorsque certains demandaient qu’on mette une culotte aux animaux domestiques (La presse).

89Si j’aime beaucoup la nature, j’aime moins le terme nature très utilisé en anthropologie, parce que je crois profondément que la nature ne nous est perceptible qu’à travers une culture. C’est quand nous agissons naturellement, sans y penser, que la culture agit le plus en nous. Et nos actions hors nature sont précisément celles qui ne sont pas prévues par la culture. Il est cependant commode de postuler un au-delà de la culture où les choses existeraient en dehors de toute symbolisation12. La mort appartient à cet au-delà. Et aussi la sexualité. Quand la Loi tourne à vide, ou quand elle est détournée à leur profit par quelques individus, ou encore, quand trop de Lois ensemble se disputent le soin d’ordonner notre univers, ce sont toujours ces phénomènes naturels qui sont niés au lieu d’être acceptés, la mort, la naissance, l’âge, la sexualité. Avec un acharnement qui confine parfois à la folie13.

90Le propre de la femme, et c’est pourquoi elle paraît si dangereuse à l’homme, c’est de se rattacher autant à la nature qu’à la culture. Elle est en position d’infériorité d’être aussi évidemment soumise à des cycles biologiques. Dans une société traditionnelle à dualisme sexualisé comme celle de ces Peuls môrotôbé, elle ne peut jamais rentrer complètement et de plain-pied dans la culture. Elle est toujours suspecte de garder des liens avec cet au-delà que la culture veut dépasser, « l’animal », « l’organique », « la matière ». Dans la femme, la culture rencontre un écueil. La femme est tout à fait consciente d’être cette subversion et elle en jouit parce que c’est l’homme qui détermine la culture et en est le garant, c’est lui qui nomme, c’est lui qui parle.

91Il n’est pas d’événement plus attendu, mais aussi plus ambigu, qu’une première naissance chez les Peuls môrotôbé. Toute la culture engage la jeune épouse à accepter et favoriser cet événement. Plus tard, quand elle rejoindra le campement de son beau-père avec un bébé d’un à deux ans, elle y rentrera en femme-mère, et non plus en servante de sa belle-mère. Son mari lui construira une case où elle rangera pour la première fois ses propres calebasses. Elle aura le droit de cuisiner pour lui et pourra refuser les corvées qu’elle devait accepter de sa belle-mère, les yeux baissés, du temps que, n’ayant pas encore d’enfant, elle couchait avec son mari dans la partie masculine des jeunes gens. Elle portera sur les reins un pagne blanc, signe qu’elle est « une femme qui a donné naissance à un enfant » (« kaabo debbo »), mais elle ne sera vraiment considérée comme une femme accomplie (yeeyaajo) que lorsqu’elle aura mis au monde au moins trois enfants, le minimum requis pour la reproduction de la société.

92Elle met en balance ce que ce premier accouchement lui fait quitter : sa jeunesse. Elle ne sera plus recherchée comme auparavant par les jeunes gens. Il lui arrivera d’être délaissée aux danses de moins en moins fréquentes où elle ne pourra plus se rendre qu’avec son mari. Et ses liaisons risqueront maintenant de rompre son ménage, alors que son époux devait les tolérer tant qu’elle n’avait pas encore accouché.

93Le jeune époux attend avec impatience son premier-né. Il espère de toutes ses forces que ce sera un garçon. Une fille retarderait le moment où il pourra s’établir à part du campement de son père. Mais cette naissance l’avertit lui aussi qu’il quitte la jeunesse. L’arrivée de l’enfant force son père, s’il ne l’a déjà fait, à sortir du soro. Il ne jouira plus d’un préjugé favorable auprès des jeunes filles. Il doit faire des projets d’avenir.

94Mais plus encore que les sentiments partagés des jeunes époux, c’est l’espèce de vide qui se crée autour de la naissance d’un premier-né qui est révélateur de son ambiguïté. Quand la jeune femme ne peut plus dissimuler son état aux yeux de son mari et de son beau-père, elle est dite boofii’do, de « woof- », « être dans une situation difficile », « transgresser ». Accompagnée d’un ou deux de ses beaux-frères, « celle qui est dans une situation embarrassante » quitte alors le campement de son beau-père pour rejoindre celui de son père. Là, au sud de la « maison » de sa mère, on lui confectionne un abri rudimentaire (suura), sa première case, en employant si possible les branches d’arbre qui intervient souvent dans cette période dangereuse, le barkehi. C’est un arbuste extrêmement courant dans la région sillonnée par les Môrotôbé, dont les feuilles dessinent exactement une empreinte de bovidé. D’où son nom « arbre de barka », c’est-à-dire : qui amène la prospérité.

95Le retour de la jeune femme dans le campement de son père (souvent éloigné de quatre-vingts à cent cinquante kilomètres), à pied, ou si l’occasion s’en présente, en camion, provoque parfois une fausse-couche. Pourquoi les Peuls prennent-ils quand même ce risque ? La réponse qu’ils donnent est plausible sans être absolument convaincante : la future mère, inexpérimentée, a besoin des conseils et des soins attentifs que, seules, pourront lui dispenser sa mère ou une sœur aînée. En fait, si la future mère est elle-même une première-née, elle et sa mère doivent s’éviter réciproquement à tel point que cette dernière n’osera jamais lui prodiguer ses conseils. Et elle n’a pas de sœur aînée. J’ai vu des jeunes femmes entreprendre ce voyage (mboofgal) alors qu’elles auraient pu disposer au campement de leur beau-père de l’aide avertie d’une belle-sœur plus âgée.

  • 14 L’indeeri est un rite musulman, avec égorgement d’un bélier par un malloum, pieux personnage plus o (...)

96Pendant tout le temps que dure encore sa grossesse, mais aussi après la naissance, jusqu’à la « donation du nom » de l’enfant (« indeeri », sept jours après) et jusqu’au jour où le nouveau-né est « purifié » en présence de toute la famille, mais en l’absence du père (laamru, parfois deux à trois mois après la naissance)14, la jeune femme doit rester cachée dans son suura et se garder de tout contact avec le troupeau et avec les hommes, même ceux de sa propre famille. Elle s’abstient également de toute activité domestique, n’adresse plus la parole à personne sinon à sa propre mère ou à une marâtre, et ne sort de sa retraite que le soir pour prendre un peu l’air derrière le campement. Après la naissance, la jeune mère doit absorber des purgations drastiques pour « laver son ventre », à base de natron et, si on a pu s’en procurer au village voisin, de pieds de bœuf — à cause de l’empreinte. On lui masse encore le ventre avec des décoctions de feuilles de barkehi pendant au moins deux mois, et davantage si elle a accouché d’un garçon. Sur son ventre à lui, sa grand-mère incise légèrement quelques traits rayonnants à partir du nombril, pour « faire sortir le mauvais sang ».

97On voit mieux maintenant pourquoi la future primipare doit absolument rejoindre le campement de son père pour y terminer sa grossesse, pour y accoucher et pour rester encore de six mois à un an, parfois même jusqu’à ce que l’enfant soit sevré (deux ans). Autrefois, la même règle était appliquée à toutes les naissances chez les Môrotôbé. Et l’accouchement chez les parents de la jeune femme continue d’être observé par les Peuls villageois. Le beau-père ou l’époux veulent éviter que le campement ne pâtisse de la période critique que traverse la future mère, particulièrement dans le cas de ce premier-né, qui la transforme, aux yeux des Peuls, en femme.

98De son côté, le nouveau-né crée, par sa venue, un déséquilibre. Pas seulement dans la nature — c’est une vie en plus qui peut être compensée par le sacrifice d’un animal — mais aussi dans le groupe, dont il bouleverse l’état précédent jusqu’à ce qu’il ait été absorbé par la culture, reconnu par son père et inséré dans le système des rapports sociaux. Cette intégration sociale se réalise par l’« indeeri » (« donation du nom ») et le « laamru » (ou « laa’bru », « purification », de « laa’b », purifier). Ces deux cérémonies peuvent être disjointes ou célébrées le même jour, mais la « donation du nom » précède toujours la « purification ».

99Dans le cas d’un garçon premier-né, le grand-père maternel — qui représente ici le père du bébé, toujours absent — prononce le nom du nouveau-né au-dessus de la gorge ouverte du mouton sacrifié. Ensuite, il trempe ses doigts dans une petite calebasse de lait où macèrent des feuilles de barkehi. Il en mouille le crâne du bébé et le rase en commençant par le côté gauche. Il recueille le duvet dans la calebasse et va enfouir le tout, lait, feuilles, cheveux, sous le feu du corral. C’est le premier signe de l’identification d’un homme au bétail.

100L’après-midi, ou quelques mois plus tard, c’est la « purification ». Le père est toujours absent mais il est cette fois représenté par sa sœur aînée. Il a envoyé un taureau. On le terrasse sur le côté gauche, on lui tranche la gorge, on incise le cuir du ventre. La panse apparaît, énorme. On l’incise à son tour. Le rumen déferle. Alors, la sœur du père saisit le bébé et le plonge dans cette masse chaude qui ressemble à une purée d’épinards. Elle l’en ressort et complète le barbouillage avec un peu de sang du taureau. À ce moment précis, c’est comme si l’enfant venait de naître, non pas du « ventre » de sa mère, mais du « grand ventre » (« ndeera », la panse) du taureau : bel exemple de ces trafiquages par lesquels l’homme fait la culture, pour lui, s’efforçant d’équilibrer par des gestes symboliques le poids des gestes biologiques de la femme.

101Quand l’enfant est une fille, son père reçoit des propositions de mariage de la part de pères de garçons un peu plus âgés. Si sa proposition est acceptée, le père du gamin prétendant s’efforce d’être présent au laamru, ou de s’y faire représenter. En signe de ces fiançailles précoces, il entoure le poignet droit de la petite fille d’un mince cordon de coton blanc. Le garçon a été relié au bétail, la fille est déjà reliée à l’homme.

Un dernier regard sur cette fascinante structure du campement môrotôbé

102Au cours de sa vie, l’homme en parcourt successivement les quatre quadrants, abandonnant à chaque fois un peu de lui-même, séparation compensée par des dons de bétail. Mais la femme demeure toujours dans la partie féminine, exceptée une brève période où, jeune mariée mais encore sans enfant, elle couche avec son époux dans la partie nord-ouest réservée aux jeunes gens. Elle n’est allée du côté des hommes que pour chercher ce qui fait le sens de sa vie dans cette culture, être mère ; quand l’homme, lui, n’a fait que se rapprocher petit à petit du bétail, jusqu’à s’identifier à lui.

  • 15 Le service de l’élevage poinçonne maintenant les oreilles du bétail pour contrôler la régularité de (...)

103Les naissances au cours des déplacements sont nombreuses. Mais pour le premier-né, on a vu que la jeune femme rentre terminer ses couches chez son père. Celui-ci, qui est souvent déjà le chef du campement, s’arrange, lorsque le terme est proche, pour éviter à sa famille de grands déplacements. Si un garçon naît alors au campement, son placenta (la « maison de l’enfant ») est enterré à l’extérieur et au sud-est du campement. À l’occasion du « laamru » (« la purification »), des génisses sont confiées pour lui à son père. Vers six, sept ans, il est circoncis en brousse à quelque distance du campement. L’opérateur, généralement le grand-père paternel, enterre le prépuce à l’extérieur et au nord-est du campement. La mise au-dehors définitive de l’extrémité du pénis de l’enfant est le signe qu’il ne fait définitivement plus partie du dedans. Il quitte le côté des femmes pour gagner celui des hommes où il résidera dans la partie nord-ouest réservée aux jeunes gens. Il reçoit à nouveau du bétail, et autrefois, c’était ce moment-là que choisissait son père pour marquer aux oreilles les animaux appartenant à son jeune fils dans son troupeau15. Lorsque, jeune homme, il sort du soro, entre dix huit et vingt trois ans, l’aîné qui a joué auprès de lui le rôle d’initiateur (kori) lui rase la magnifique coiffure de tresses et de cadenettes qui le désignait comme « novice » (« suka »). La chevelure est enterrée au pied d’un grand arbre, à l’extérieur du campement du novice, et au Nord-Ouest. S’il le peut, son kori lui donne un taureau. Un jour, quand son propre fils aura été circoncis, le jeune homme se fera remettre ses vaches et séparera son ménage du campement de son père. Il deviendra à son tour le chef d’un campement, et s’il meurt avant qu’un autre l’ait remplacé dans cette fonction, il sera enterré à l’extérieur, au Sud-Ouest.

Fig. 3. Cursus d’un homme, cursus d’une femme, dans le campement môrotôbé

Fig. 3. Cursus d’un homme, cursus d’une femme, dans le campement môrotôbé

Quelques photos de René Dognin

Jeune Peul buvant le lait qui vient d’être trait

Jeune Peul buvant le lait qui vient d’être trait

Soro, première partie

Soro, première partie

Soro, deuxième partie

Soro, deuxième partie

Comment se maintient, se transmet, évolue un tel ordre du monde ?

  • 16 Dans ce domaine, toutes les observations rapportées par d’autres auteurs sont des plus utiles, même (...)

104J’évoquerai à la fin de cet article le rôle fondamental de l’initiation où les garçons s’inscrivent dans la charte en se l’appliquant eux-mêmes. Mais auparavant, il nous faut examiner une catégorie essentielle à la Loi, les interdits, que nous avons tendance à reléguer trop facilement dans la magie ou la superstition, cabinet noir où l’on fourre tout ce qu’on ne comprend pas et dont on s’empresse d’égarer la clé16.

Qu’est-ce qu’un interdit ?

105Il se révèle souvent au petit enfant ou au chercheur sous la forme d’une explication sans appel : « C’est comme ça parce que c’est comme ça ! », qui donne l’impression que l’explication bute sur un mur. Bien qu’il ne se présente pas toujours sous une forme négative, il est à la fois l’expression et la justification de quelque chose qu’il ne faut pas faire sous peine d’encourir pour soi-même ou de faire encourir aux autres — le bétail, le campement en général — des risques : malchance, maladie, malencontres diverses, malemort.

106Voici, par exemple, quelques interdits (mbo’daaji) qui m’ont été présentés par les Môrotôbé, toujours à la suite d’une question. On remarquera que s’y glissent des « signes néfastes », dans une confusion qui n’est pas sans quelque raison :

– Personne ne doit jamais enjamber la corde à veaux.
– On ne doit pas passer à quelqu’un une marmite ou une natte par-dessus la corde à veaux.
– Les femmes et les petits enfants ne doivent pas traverser le corral quand le troupeau n’est pas là.
– On ne doit pas consommer avec des amis de la langue d’un animal sacrifié. Mais on peut la manger tout seul. Il faut en revanche toujours refuser de manger de la queue d’un animal.
– Il ne faut pas établir le campement dans un endroit où, récemment, un autre campement a été établi.
– Si on vous apporte à boire dans une calebasse recouverte d’un van (couvercle plat et rond en vannerie spiralée), on ne doit pas replacer ce van sur la calebasse une fois qu’on a bu, mais la laisser découverte. Si on a vidé la calebasse, on ne doit pas la retourner.
– Les femmes ne doivent pas traire le bétail pendant leur menstruation, ni quand elles sont sur le point d’accoucher, ni après la naissance de leur enfant et jusqu’à sa purification.
– Il ne faut pas lever le campement le 27e jour du mois, ni le premier jour, ni le quatorzième.
– Le mari ne doit pas se montrer en public avec sa femme.
– Si l’on part en voyage et qu’un écureuil de terre (jiire ladde) traverse le sentier devant soi, mieux vaut rebrousser chemin.
– Voir certains animaux comme le céphalophe (hamfurde) porte malheur.
– Certains arbres, comme tanni (Balanites ægyptiaca) et geelooki (Guiera senegalensis), ne doivent pas servir à alimenter les foyers domestiques.
– On ne doit pas ranger les calebasses, la plus grande au sud des autres, ni attacher au sud des autres le plus petit veau.
– On ne doit pas aller avec une marmite ou une natte sur le corral.

107Une liste qui pourrait continuer longtemps. Il n’y a pas de limites à l’expression des interdits parce qu’ils ne sont que l’expression particulière que prend la Loi dans la bouche d’un informateur.

108Certains de ces ordres visent explicitement à maintenir un ordre. Ainsi, le placement réglementé des calebasses et des veaux. Ou l’interdiction pour une femme ou un petit enfant d’aller dans la partie masculine par excellence, le corral, en dehors des heures prévues pour cela (la traite) ; ou d’apporter dans le corral des objets spécifiquement féminins : marmite, nattes (rangées derrière ou dans la suudu). Ou encore, la séparation affectée qui doit être marquée en public par les époux. Le malséant amène le malheur.

109De même, la langue d’un bovidé est ce qu’il a de plus en avant, sa queue, ce qu’il a de plus en arrière. Consommer la queue, c’est risquer de se placer à l’arrière et en bas du groupe social, avec les moins favorisés. Cependant, il vaut mieux être le seul à consommer la langue pour être le seul à être le premier. Interprétation renforcée par le fait que la langue, chez les hommes, est ce qui sépare. Si la parole organise le chaos, elle peut séparer, quand quelqu’un se l’approprie, les êtres les mieux faits pour s’unir et faire devenir rivaux des amis.

110Les plantes citées (mais il en est beaucoup d’autres) sont des arbres dont le chef du campement se sert, soit pour entretenir le feu du corral, soit pour composer certains « médicaments » pour le bétail. Les utiliser dans les foyers de cuisine, du côté des femmes, serait un non-sens. L’interdit de traite du bétail par la femme au moment de ses « mystères » s’explique par le souci de séparer la femme aux périodes critiques où elle est le plus femme, de l’objet dans lequel l’homme se complaît le plus à voir l’image de sa propre réussite, le troupeau.

111L’écureuil de terre qui traverse la route unit ses deux bords séparés par le cheminement des hommes : le chemin est coupé, l’entreprise au bout, également. Le céphalophe est le type même de l’animal « non séparé » : entre les deux yeux, il a une petite touffe de poils, toute raide, et son corps tient à la fois de la biche, du cochon et du lapin.

Que fait-on s’il vous arrive d’agir ainsi par ignorance, par négligence ou par nécessité ?

112Dans la plupart des cas, le simple fait de lever le campement confère une peau neuve à tous ses habitants, les êtres humains comme le bétail.

113Les menaces que font peser sur le campement toutes les transgressions inévitables de la vie quotidienne resteront suspendues un certain temps, puis disparaîtront. C’est pourquoi il faut éviter de s’établir dans un campement qui vient d’être quitté par d’autres. On ne sait trop ce qu’on récolterait. Pourquoi aussi, en saison sèche, les Peuls aiment tant les lits des fleuves à sec. Le chef d’un campement dira : « Ma part est finie », et il lèvera le camp.

114Mais il existe des réparations positives (« boofol » : la « transgression », « bo’itinki », la « réparation », du radical woof- cité plus haut : faire une erreur). La plus courante consiste à entailler l’oreille d’un animal d’importance variable, un veau, une vache, voire un taureau à robe noire (couleur maléfique) que l’on garde à cet effet dans le troupeau. On plie l’oreille dans le sens de la longueur en accentuant sa courbure naturelle, on glisse un couteau dans le pli, et on l’ouvre comme on ferait d’une lettre.

115D’autres interdits sont moins explicites. Ainsi de la corde à veaux, ou des interdictions de lever le campement tel ou tel jour du mois lunaire.

  • 17 Parmi ces vaches, la plus grande part lui est attribuée par son mari, d’autres sont dévolues à ses (...)

116La corde à veaux matérialise la plus importante de ces barrières invisibles que la culture a dressées entre les êtres, les choses et les catégories. Placée entre, elle est ambiguë : de la partie masculine, puisque les veaux y sont attachés suivant le principe hiérarchique masculin ; mais aussi de la partie féminine, puisque, située en face de chaque case-abri, elle désigne à une femme-mère les vaches suitées qu’elle a le droit de traire17.

117De cette ambiguïté, elle tire la force de son interdit d’évitement (qui paraît commun à tous les Peuls de brousse). La traverser, c’est nier la séparation entre les deux parties sur laquelle se bâtit la Loi. Même le chef du campement, pourtant propriétaire de l’ensemble du wuro, contourne la corde à veaux quand il a à se rendre dans la case de son épouse. Les petits garçons qui s’occupent des veaux violent souvent cet interdit et se font sévèrement rappeler à l’ordre. On leur défend aussi de passer par-dessous, ne serait-ce que la tête. En langue peule, les actions d’enjamber, de traverser, de désobéir et de transgresser une loi, sont rendues par une même racine : ‘ya’b’b-.

  • 18 Les Peuls s’attachent toujours à ce que leur parole ait plusieurs sens et, à la limite, paraisse n’ (...)
  • 19 On offre toujours à l’hôte de passage une calebasse de lait en signe d’hospitalité. Il faut au moin (...)

118Un jour, j’ai demandé à un ar’do (chef de fraction) ce qu’il ferait si, moi, je passais sur une corde à veaux de son campement. Cela m’était arrivé fréquemment au début de mon séjour dans d’autres campements, jusqu’au moment où l’on m’avait prié de la contourner. Il me répondit : « Tu comprends, toi, ça ne fait rien ! » Pure politesse (à double sens) de sa part. Les étrangers peuvent transgresser la Loi. C’est au groupe lui-même d’en subir les conséquences. « Eh bien, lui dis-je en souriant, mettons quelqu’un du buro (de l’administration) ? » « Je lèverais le camp dès que possible. » Autre réponse ambiguë18. « Et si c’était quelqu’un de très dangereux, un ndeeraajo (sorcier), connu comme tel ? » Là, j’avais commis une gaffe. Il vaut mieux ne pas évoquer cette sorte de gens sans nécessité. « Pas un Peul ne ferait cela ! » J’insistai pourtant. « Bon. Ça m’est arrivé autrefois, il y a très longtemps. J’ai appris qu’en mon absence un homme était venu au campement et avait fait ce que tu dis. Cet homme me voulait du mal. J’ai demandé qu’on m’apporte la calebasse dans laquelle il avait bu19. Il y restait un peu de lait. Bon. J’ai cassé la calebasse sur une pierre, avec mon bâton. J’ai écrasé les morceaux dans les gouttes de lait. Ensuite, j’ai mis un peu de cette bouillie dans le trou des piquets de la corde à veaux. Rien n’est arrivé. » « Pourquoi ? » « C’est comme ça. On a trouvé ça comme ça ! »

119J’appris par la suite que l’homme en question avait essayé d’enlever la jeune femme de l’ar’do. Mais elle hésitait. Et finalement, elle avait renoncé à partir avec son amant. L’ar’do avait mis cette victoire sur le compte de son médicament.

  • 20 Le 26e dans d’autres groupes, par exemple, les Wodâbé du Sahel nigérien décrits par Marguerite Dupi (...)

120Le 27e jour du mois lunaire20 est également de ces choses « entre les deux ». Le mois lunaire astronomique, qui compte à peu près 29 jours et demi, ne peut s’accommoder du fractionnement quand on lui demande de fournir un calendrier pour des activités qui doivent être menées à bonne fin, et pas seulement à moitié. On a donc chez les Peuls, soit 29 jours, soit 30 jours. Le calendrier astronomique détermine avec précision le moment précis de la nouvelle lune, qui n’est pas toujours la nuit. Mais en fait, à l’œil nu, on ne voit déjà plus la lune la veille, et pas encore le lendemain. Pour les Peuls comme pour les musulmans, le premier jour du mois lunaire est celui qui suit la nuit où la lune « a fait halte ». Les trois nuits précédentes sont des nuits sans lune visible à l’œil nu. Mais voilà : si le mois a 30 jours, la lune apparaîtra encore très tard dans la 27e nuit. Mais si le mois n’a que 29 jours, la lune n’apparaîtra pas. Les Môrotôbé disent que ce jour-là, le 27e, est « entre deux lunes » (« caka lebbi ‘di ‘di »), c’est-à-dire, entre une lune qui apparaît 26 jours et une autre, 27. Ils l’appellent « jour noir » (à redouter). Lever le campement un jour aussi incertain ne présage rien de bon, naître ce jour-là non plus.

  • 21 M. Dupire (1962 : 106) décrit une opération similaire chez les Wodâbé.

121Il arrive qu’on soit réduit à cette extrémité. Que fait-on alors en guise de réparation ? Avant le départ, le chef de campement se fait apporter une vieille calebasse qui a servi à vendre du lait. Et de la même façon que précédemment, il la casse sur une pierre et la réduit en poudre avec un gros bâton de bouvier. Il jette un peu de cette poudre dans du lait, agite le tout et oint de ce mélange le front et le ventre de tous les petits garçons déjà circoncis et de toutes les fillettes du campement. Puis il ramasse un peu de bouse sur le corral, un peu de cendre d’un foyer de cuisine, les mélange au lait dans la même calebasse et se met en devoir d’y tremper le mufle de tous les veaux dont l’oreille a déjà été entaillée. Il jette le reste sur leurs croupes. On peut lever le campement21.

La symbolique de ces opérations peut sembler opaque. À moins de les rapporter à l’ordre du monde

122Le « jelgol » (« l’action d’entailler les bovidés à l’oreille ») est au domaine du bétail ce que la parole est au domaine des hommes. Il sépare, c’est-à-dire il range dans des sphères déterminées, d’abord celle de la culture (les animaux sauvages n’ont pas les oreilles fendues) et ensuite celles du tien et du mien.

123L’entaille à l’oreille est une duplication sur le haut du bovidé de ce qui fait, en bas, sa particularité d’animal bénéfique : son sabot fendu. Si les Peuls étaient des éleveurs de chevaux, les choses se passeraient autrement. J’ai fait allusion plus haut à cet entaillage protecteur exécuté tous les ans sur les jeunes animaux.

124Une fois l’animal protégé par l’entaille, d’autres entailles venaient marquer son appropriation. Elles affectaient des formes différentes, plus ou moins compliquées selon le lignage, la fraction et même la maison. Le fils avait ses animaux marqués d’une autre façon que ceux du père. L’entaille permettait donc de séparer des lots de bétail d’origines ou de destinations diverses.

125Et voilà qu’on se sert à nouveau de l’entaille pour renforcer le troupeau d’une marque supplémentaire. On peut maintenant définir l’interdit comme ce qui maintient séparées les catégories instaurées par la Loi. La transgression est l’acte qui les mélange et constitue, par là même, une menace de désordre. La réparation prend ici, avec le jelgol, la forme d’une réaffirmation de la séparation, donc de la Loi.

126Avec les pratiques suivantes, nous avons affaire à autre chose. Le lait est un medium bénéfique qui intervient dans la majorité des médicaments. C’est un contrepoison-type, mais l’universalité de son emploi affaiblit d’autant cette propriété. La calebasse, quelle qu’elle soit, est un ustensile spécifiquement féminin. À l’inverse, le bâton de bouvier est spécifiquement masculin : une femme se déplace sans bâton, un homme, jamais. Réduire en poudre une calebasse à coups de bâton de bouvier, c’est pratiquer une transgression : mêler intimement deux éléments que la culture sépare. Mélanger volontairement de la bouse de vache et de la cendre de foyer de cuisine est aussi une transgression — quoiqu’il soit fréquent de voir une suudu constellée de bouses. Les vaches vont partout. Ce n’est pas tout. Appliquer ce mélange à la fois au devant (front) et au-dedans (ventre) des garçons circoncis et des fillettes normalement séparés à cet âge, n’est-ce pas une autre transgression ? Il en est de même pour l’application du mélange de cendre et de bouse aux veaux déjà marqués (les veaux à une oreille, les velles aux deux), sur leur avant (langue) et leur arrière (croupe).

127Ainsi, la réparation peut consister, soit en l’affirmation du monde de la culture où les choses sont séparées (l’entaille à l’oreille) ; soit en la répétition, mais voulue et maîtrisée, du principe de la transgression (le mélange de ce qui doit être séparé).

128Cette dichotomie correspond à deux modes fondamentaux de la médecine : remonter le malade en lui prescrivant un traitement revigorant, afin qu’il soit plus fort que la maladie. Ou bien, similia similibus curantur, lui faire absorber un peu de ce qui l’a rendu malade, suivant les principes de l’homéopathie et de la vaccination.

129Le monde de la culture est donc, dans la société traditionnelle, celui d’un certain ordre instauré par la Loi entre les êtres, les choses et les catégories.

Qu’en est-il de cet au-delà de la culture qu’on pourrait appeler nature ?

130À cet égard, le système du maléfice, de la protection et de la thérapeutique peul donne à penser, car c’est dans cet au-delà qu’il agit par le moyen des « doubles » dont sont dotés chaque être et chaque chose.

131La grande majorité des médicaments que le chef de campement confectionne en vue d’assurer ou d’augmenter la fécondité de son troupeau, ce n’est pas à son bétail qu’il les administre, mais à lui-même. Et pourtant, rien de lui ne va matériellement au bétail.

132De même, le sorcier (c’est-à-dire le dévorateur de doubles) « travaille » avec des choses qui ont été coupées de la personnalité qui les a provoquées ou possédées : ombres portées, empreintes de pieds, traces laissées par les objets, images réfléchies, rognures diverses, etc.

133Les philtres d’amour sont la plupart du temps absorbés par celle des deux personnes qui veut susciter chez l’autre un mouvement du cœur. Les charmes que le chef de campement enterre sous le feu du corral pour « attacher les bêtes de la brousse » entrent en contact métonymique avec le bétail, mais pas avec les fauves.

134Les femmes lavent leurs calebasses avec des décoctions de feuilles d’arbres à réputation galactogène (arbres à latex). Elles escomptent ainsi une meilleure lactation des vaches. Et pourtant, le lait ne sort pas de la calebasse, mais du pis, et une fois trait, il ne revient pas de la calebasse au pis.

135On peut donc postuler que dans cette autre scène, les êtres et les choses, ou plutôt les doubles des êtres et des choses de la culture, sont en relations constantes en tous sens. Tout s’y touche, tout y communique, tout est à merci, sans la moindre barrière, tout s’échange. Lorsqu’on a transgressé l’ordre du monde matériel, ou lorsqu’on veut agir sur les choses de ce monde, c’est par le derrière et le monde des choses invisibles qu’on va devoir passer. Ce monde de derrière le miroir, c’est encore un monde de l’intérieur des choses. C’est le monde que le fantasme de l’homme attribue à la femme ou à la mère.

136Chez les Peuls, il est incontestable que le monde des doubles est animé d’un mouvement qui ne connaît d’autre limite que la maîtrise qu’exerce sur eux leur propriétaire. Les doubles des personnes se rencontrent, se mêlent, parfois s’entre-dévorent, quand leurs possesseurs dorment. Un jeune homme s’endort et peut envoyer son double dans une autre ville rendre visite à celui d’un ami. On évite de réveiller brusquement un dormeur car son double pourrait n’avoir pas le temps de réintégrer son corps ; un autre double pourrait bien profiter de l’aubaine. Ce monde du fantasme et de l’intérieur, c’est l’imaginaire. Un même mot désigne en langue peule « l’image », le « double » et l’« ombre » : mbeelu. L’interdit relatif aux calebasses vides qu’il ne faut pas renverser ou couvrir s’explique alors de la façon suivante. Si quelqu’un boit, il réfléchit son image à la surface du liquide. S’il recouvre alors la calebasse ou la retourne sur le sol, il peut, par inadvertance, y laisser prisonnier son double. Celui-ci sera à la merci d’un sorcier de passage. C’est pourquoi l’ar’do de l’anecdote rapportée plus haut demandait la calebasse où son ennemi avait bu. Peut-être son double y était-il resté. En ce cas, il risquait d’être sommé de participer, bon gré mal gré, au rétablissement de l’ordre.

137Au regard de l’éducation, on aura deviné que dans une telle société, la pédagogie est tout à fait secondaire. À cinq ans, le petit Peul sait exactement ce qu’il sera à quarante ans. La pédagogie peut seulement lui donner de meilleures chances de réussite. Dans notre société, ce petit quelque chose en plus que peut donner la pédagogie semble avoir pris la place de tout le reste. Chez les Peuls, mise à part la période de la petite enfance, n’entrent en contact pédagogique que les parties rapprochées par l’âge et par le sexe, assurant ainsi, tout comme dans une public school, une éducation par paliers, très progressive, où reste grande la part de l’expérimentation personnelle. L’enfant assimile dans le détail l’habitus de l’âge suivant par identification à un enfant qui le précède immédiatement. Celui qui l’éduque en sait tout juste un peu plus que celui qu’il éduque. Il a toujours au-dessus de lui quelqu’un d’un peu plus avancé. La responsabilité suprême n’existe pas, le dernier mot restant, après l’homme mûr le plus sage, à la « tradition ».

138Les garçons qui viennent de débarquer dans le côté des hommes sont pris en main par d’autres à peine plus âgés, de dix à douze ans. Les tâches pastorales qu’on leur confie sont proportionnées à leur âge, même si elles peuvent paraître parfois très dures à un observateur étranger. À dix ans, chez les Môrotôbé, un garçon peul est aussi passionné par le bétail qu’il commence maintenant à pouvoir garder seul, que pourrait l’être chez nous un gamin de cet âge auquel son père confierait l’entretien de sa voiture. À douze ans, il est passé sous le contrôle d’adolescents de quinze à seize ans. Il les voit se préparer au soro, il leur sert de messager dans leurs affaires de cœur. Il commence à improviser des « chants de combat », il cherche à bien poser sa voix pour en tirer l’effet le plus terrifiant possible. S’il trouve que ses capacités en ce domaine sont limitées, il s’exerce, dès qu’il peut, à battre les rythmes difficiles du petit tambour d’aisselle. À seize ans, il est « novice » (« suka ») au soro. Il passe moins de temps au troupeau et davantage à cultiver son apparence, à soigner son corps pour être le plus beau sur les marchés, dans les danses, lors des rencontres du soro. Il copie les attitudes des novices plus avancés, d’environ vingt ans. À vingt ans, s’il a montré au soro des qualités exceptionnelles, c’est une vedette. Les filles se déplacent pour tâcher de l’apercevoir sur tel ou tel marché, s’efforcent d’assister au soro qu’il rehausse de sa présence. Il fait parler du campement dont il est issu et la jeunesse y vient nombreuse participer aux fêtes de donation du nom et de mariage. Un entraîneur particulier l’accompagne souvent et l’aide de ses conseils et de son amitié : c’est un jeune homme récemment sorti du soro, qui s’y est lui-même illustré. Il connaît une vie amoureuse tumultueuse, enlève des femmes, se fait enlever la sienne. Mais il forme aussi des projets d’avenir : quand sortira-t-il du soro ? Une vedette ne peut le quitter que sur la note la plus haute, et lui sait que chaque nouveau soro le met en danger de mort. À vingt-cinq ans, il en est sorti. Sa réputation continue d’être fameuse. Il fréquente toujours les soro. N’est-il pas devenu à son tour le kori d’un suka plus jeune et aussi vaillant que lui ? Mais il doit s’effacer devant lui, le servir dans sa vie amoureuse et lui communiquer son expérience. On le voit plus souvent du côté des hommes mûrs, les écouter avec attention parler sans se lasser de leurs vaches et de leurs démêlés interminables avec les agriculteurs, l’administration et les souverains locaux. Il affecte maintenant leur maintien, leur flegme, leur parole posée, leur autorité. Vers la trentaine, sa barbe commence à pousser. Il n’est plus kori, il est un nouveau ndottiijo, un homme qui espère devenir important, qui entre dans la maturité.

139Le soro met en scène, publiquement, avec le corps de l’adolescent et le concours de tout le groupe, les catégories que je viens d’examiner laborieusement.

140Caractéristique essentielle du suka, n’avoir pas de ventre, mais avoir du courage et savoir opposer à l’agitation de la jeunesse la maîtrise de l’âge mûr où il demande d’entrer.

141Le jeune homme fait face à l’Ouest et la bastonnade ne commence qu’au soleil déclinant : il regarde ainsi la lumière. Le côté gauche de sa tête, brillamment paré de trois énormes tresses (impair) adornées de clinquant, est au Sud. Le haut de son corps, son torse, jusqu’à la ceinture est découvert. Le bas est caché sous des pantalons brodés, les reins enveloppés d’un pagne blanc féminin.

142À sa gauche, le bras droit entrelacé au sien, son meilleur ami lui apporte son soutien. Le novice, impassible, les jambes croisées en x au niveau des genoux, étire ses bras au-dessus de sa tête. Il tient un sabre sur lequel est fixé un miroir dirigé vers lui. Il renverse la tête en arrière et s’absorbe dans son image. Autrefois, ce qu’il regardait, c’était un écran de peau de vache blanche.

143Devant lui, au pied d’un immense baobab, symbole de la Loi, ses kori sont accroupis. L’un d’eux bat sur un petit tambour d’aisselle des rythmes rapides entrecoupés de syncopes qui évoquent la mort, battements de cœur qui s’arrêtent et reprennent. Le suka est prêt à reconnaître ses limites. Derrière lui, dans son ombre et son angoisse, au milieu d’un cercle composé de ses futurs bastonneurs, des autres suka et des filles, son batteur danse lentement, chacun de ses pas scandé par ses chevillières de fer. À la fin de sa danse, que le novice peut suivre à l’ouïe, il se ramasse et lui assène sur le flanc droit, de toute sa force, deux coups d’un bâton lourd et souple qui viendra, en bout de course, « marquer » son côté gauche.

144La scène se passait au plus fort de la saison sèche, à la fin du dernier mois de l’année musulmane.

145

146Une question vient, à me relire : comment peut-on vivre dans une telle société, où tous ont une place et où ceux qui la refusent s’excluent eux-mêmes pour entrer, par exemple, dans le jeu maléfique de la sorcellerie ? Tout n’est-il pas fait pour rendre difficiles les rapports entre les femmes et les hommes ?

147Je me méfiais de la sécheresse inévitable de cet exposé, tant sont grossiers les outils que j’ai employés. Aussi l’ai-je précédé d’une petite description de la vie quotidienne dans un campement peul. « L’on n’est que trop porté à regarder comme heureux un peuple qui nous rend heureux quand nous le regardons, en raison de l’émotion poétique ou esthétique que son spectacle nous donne » (Leiris 1934). C’est vrai. Mais c’est vrai aussi que les Peuls nous apprennent que la liberté passe par un certain déterminisme. La vie d’un campement peul donne une grande impression d’harmonie. La majorité de ses membres semble se consacrer, sans rechigner, en gens qui « savent ce qu’ils ont à faire », aux activités en rapport avec leur sexe, leur âge et leur statut. Impression d’harmonie renforcée par la présence du troupeau et les échanges impalpables qui s’établissent entre lui et l’homme, à qui il renvoie l’image de sa réussite. Atmosphère de complétude, sans appropriation individuelle de la Loi, mais non plus sans permanente contestation.

148Sans doute, dans cette société, la culture permet une certaine expression de l’angoisse sexuelle. Partout, dans le monde, la partie féminine est la partie cachée, ambiguë, secrète, dangereuse. Partout, la mère est perçue par le petit enfant qui en dépend totalement, comme une entité menaçante de son intégrité, et la sorcellerie semble y prendre ses assises. Partout, les hommes ont peur des femmes et partout, les femmes se rendent vite compte de leur pouvoir. Il ne peut en être autrement car la sexualité s’appuie sur le corps propre, tel qu’il est fait et tel qu’à travers lui, les choses existent qui se voient et d’autres qui ne se voient pas. C’est toujours l’homme qui est en puissance d’être impuissant.

149Mais ceux qui ont le mieux intériorisé la Loi ont aussi le plus de chances d’être des individus normaux, peu menacés par l’angoisse. Les relations entre les hommes et les femmes sont d’autant plus harmonieuses que chacun est mieux dans son camp. En favorisant pour l’individu une identification à son propre sexe, la culture favorise justement la relation des sexes. Un homme ne pourra faire l’amour « comme un homme » que s’il se sent tout à fait homme, très écarté des femmes.

150La culture peule manifeste un grand respect pour ces données inévitables, infranchissables, qui relèvent de la nature et constituent les points d’appui sur lesquels se construit toute culture — mais peut-être pas toute société : l’âge, la mort, la sexualité. Intérioriser la Loi, c’est accepter pour toujours, sans y revenir jamais, ces données imposées. Alors, on est bien dans sa peau, on peut vivre, on ne rate plus ses cibles.

151« Être grand chasseur qu’est-ce, sinon exister soi-même dans l’arc ? » remarque un ethnologue à propos des Indiens guayaki (Clastres 1972 : 284). Qu’est-ce qu’être un bon pasteur, sinon exister soi-même dans son troupeau ?

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Bibliographie

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Bibliothèque nationale, 1975, Le livre dans la vie quotidienne, Catalogue de l’exposition, Paris.

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Thomas, L.-V., 1974, « Pour un portrait robot de l’initiation en Afrique Noire », Dossiers Pédagogiques AUDECAM, 10.

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Notes

2 Consulter l’article de présentation de l’initiation écrit par Louis-Vincent THOMAS (1974) pour un dossier de l’AUDECAM consacré à « L’enfant en Afrique, éducation et socialisation ». La meilleure description et interprétation d’une initiation est, à mon avis, celle de l’initiation sara par Robert Jaulin (l97l). Et pour envisager l’initiation dans une perspective différente de celle du sociologue, tout en contrôlant et vérifiant sa démarche, lire Œdipe africain (Ortigues & Ortigues l966).

3 Voir Soljenitsyne : « C’est le parti qui est devenu le père. Et nous, les enfants, nous obéissons […] », (interview, Le Point, 171, 29 décembre l975, p. 33).

4 Le concept de Loi a été forgé par Jacques Lacan. Il convient parfaitement à mon propos, l’équivalence Tradition des ancêtres (anthropologie)-Loi du Père mort (psychanalyse) étant de celles qui commencent à être acceptées dans l’univers résolument antipsychologique de la plupart des anthropologues. Il a sur le ronronnant « tradition » l’avantage de désigner un ordre qui s’impose à l’individu. Se référer à « Fonction et champ de la parole et du langage » (Lacan 1966 : 276-279 particulièrement).

5 J’ai pris connaissance de ces jeux à l’exposition « Le livre dans la vie quotidienne », voir note 1.

6 Marguerite Dupire (l962 : 82-84, 173-186) s’est déjà chargée de cette description, avec une très grande finesse d’observation.

7 La langue peule utilise à l’initiale trois degrés de permutation consonantique. On a ainsi, par exemple :Image

8 Se rapporter au premier chapitre de l’ouvrage de Georges Balandier (1974), « Hommes et femmes ou la moitié dangereuse ».

9 C’est bien d’une gravure à froid qu’il s’agit et non pas d’une pyrogravure comme chez les Peuls villageois. Les entrailles apparaissent en noir parce qu’elles ont été frottées de substances grasses carbonisées, comme dans l’opération de tatouage.

10 C’est Marguerite Dupire (1954 : 123-143) qui a observé pour la première fois « l’association entre côté gauche et masculinité ».

11 Rapporté par Edgar Morin (1970 : 105), dans son Journal de Californie. L’auteur n’éprouve pas le besoin de commenter autrement dans son journal cette grotesque demande. Les sociétés traditionnelles sont capables, non pas d’abolir la mort, ni de lui donner un sens — ce qui est impossible sans que soit également aboli le temps et radicalement changée l’espèce humaine, mais alors, il n’y aura plus de culture et autre chose que l’homme —, mais de l’intégrer symboliquement à la culture au moyen de l’initiation. Voir à ce sujet l’admirable ouvrage de Robert Jaulin (1971).

12 Qui se rapprocherait de la catégorie lacanienne du réel.

13 Ainsi lorsque certains demandaient qu’on mette une culotte aux animaux domestiques (La presse).

14 L’indeeri est un rite musulman, avec égorgement d’un bélier par un malloum, pieux personnage plus ou moins versé dans les sciences coraniques. Le laamru est le rite peul de la purification du nouveau-né avec égorgement de bétail offert par le père qui reconnaît ainsi son enfant. Lorsqu’une famille est très pauvre, elle fait coïncider les deux cérémonies, sept jours après la naissance, afin d’avoir moins d’invités et moins de bétail à égorger.

15 Le service de l’élevage poinçonne maintenant les oreilles du bétail pour contrôler la régularité des vaccinations. Il ne reste plus guère de place pour entailler les anciennes marques de propriété, souvent complexes.

16 Dans ce domaine, toutes les observations rapportées par d’autres auteurs sont des plus utiles, même quand la notion d’interdit n’est pas explicitement formulée. Elles seules peuvent confirmer l’importance d’un interdit par l’extension de son champ aux groupes les plus divers, ou au contraire en le restreignant à un groupe précis, le faire servir à la conception plus particulière que ce groupe a de la Loi peule. Avec une attention particulière pour l’œuvre de Marguerite Dupire, qui fonde véritablement les études peules dans le domaine oriental, on pourra trouver des indications précieuses dans les ouvrages suivants, par ordre chronologique, de L. N. Reed (1932), G. Pfeffer (1936), F. W. de St Croix (1945), C. E. Hopen (1958), D. J. Stenning (1959), P.-F. Lacroix (1965), É. Mohammadou (1970) et R. Labatut (1973). Un ouvrage de l’anthropologue britannique Mary Douglas (l97l) présente une interprétation cohérente des notions de magie et d’interdits.

17 Parmi ces vaches, la plus grande part lui est attribuée par son mari, d’autres sont dévolues à ses jeunes enfants. Certaines, enfin, lui appartiennent en propre.

18 Les Peuls s’attachent toujours à ce que leur parole ait plusieurs sens et, à la limite, paraisse n’en avoir aucun.

19 On offre toujours à l’hôte de passage une calebasse de lait en signe d’hospitalité. Il faut au moins y tremper ses lèvres.

20 Le 26e dans d’autres groupes, par exemple, les Wodâbé du Sahel nigérien décrits par Marguerite Dupire (1962).

21 M. Dupire (1962 : 106) décrit une opération similaire chez les Wodâbé.

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Table des illustrations

Titre Motif de calebasse peul
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Titre Fig. 1. La Définition des mots est différente suivant la langue
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Titre Fig. 2. L’ordre du monde peul
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Titre Fig. 3. Cursus d’un homme, cursus d’une femme, dans le campement môrotôbé
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Titre Jeune Peul buvant le lait qui vient d’être trait
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Titre Corde à veaux
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Titre Départ du camp
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Titre Départ du camp
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Titre Soro, première partie
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Titre Soro, deuxième partie
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Pour citer cet article

Référence électronique

René Dognin, « Le jeu de Loi », Cahiers d’études africaines [En ligne], 215 | 2014, mis en ligne le 02 octobre 2016, consulté le 18 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/17766

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