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Analyses et comptes rendus

Mabanckou, Alain (dir.). — Penser et écrire l’Afrique aujourd’hui

Jean-Aimé Dibakana
p. 251-258
Référence(s) :

Mabanckou, Alain (dir.). — Penser et écrire l’Afrique aujourd’hui. Paris, Éditions du Seuil, 2017, 224 p., bibl., index.

Texte intégral

1Penser et écrire l’Afrique aujourd’hui regroupe les dix-neuf communications au colloque éponyme du 2 mai 2016 au Collège de France. Réunissant des chercheurs, des penseurs de l’Afrique postcoloniale et des écrivains, cette manifestation s’est tenue sous l’impulsion d’Alain Mabanckou, écrivain, professeur à l’Université de Californie-Los Angeles (UCLA) et au Collège de France.

2La distinction établie, dès le titre, entre l’activité de penser l’Afrique et celle d’écrire l’Afrique annonce la division du livre en deux parties. Dans la première partie (« Penser »), se trouvent les textes des « penseurs » de l’Afrique, généralement des universitaires spécialisés en littérature ou en sciences humaines et sociales : Souleymane Bachir Diagne et Séverine Kodjo-Grandvaux (philosophes) ; Achille Mbembe et Françoise Vergès (politologues) ; Pascal Blanchard et François Durpaire (historiens) ; Célestin Monga (économiste) ; Rokhaya Diallo (journaliste) ; Alain Mabanckou et Dominic Thomas (ecrivains, professeurs de littérature). La seconde partie (« Écrire ») renferme plutôt des textes d’écrivains : Dany Laferrière, Sami Tchack, Abdourahman Waberi, Gauz, Lucy Mushita, Marc Alexandre Oho Bambe et des professeurs de littérature africaine : Lydie Moudileno et Maboula Soumahoro.

3La diversité des thèmes abordés et l’originalité de leur traitement constituent les points forts de cet ouvrage. Parmi ces thèmes : la démographie, la violence des frontières, la pauvreté et la faim, la langue, la littérature, les Noirs en France, les études africaines en France, etc.

4Les auteurs n’ont pas dérogé à la règle de la définition préalable de tout objet d’étude. L’Afrique, qu’est-ce que c’est ? Existe-t-elle seulement ? S’agit-il d’un simple accident géographique ? Ou bien n’a-t-on affaire qu’à cette sorte d’entité fourre-tout, vaseuse et sans poids ni relief historique, au sujet de laquelle n’importe qui peut à peu près dire n’importe quoi sans que cela ne prête à aucune conséquence ? — pour suivre les interrogrations d’Achille Mbembe. Comment définir ce continent ? Sur une base géopolitique contemporaine ? Sur une base historique ? Sur une base mythique ou fantasmée ? — renchérit Maboula Soumahoro qui prend le soin de rappeler que le terme « Afrique » est une invention exogène et récente qui s’est imposée sur fond de domination militaire, politique et économique. Par ailleurs, l’Afrique ne doit pas être cantonnée dans sa matérialité géographique et continentale puisque les Africains sont répandus, de façon forcée ou volontaire, aux quatre coins du monde. C’est pourquoi il n’y a guère d’histoire de l’Afrique qui ne soit en même temps une histoire du monde, et vice-versa. À côté de ces réalités, il convient de prendre conscience qu’une autre géographie du monde est en train de se dessiner, lorsqu’on constate qu’il n’existe plus de scène périphérique (p. 23).

5La question des limites de l’Afrique est aussi abordée de façon inédite, notamment par Françoise Vergès qui invite à dépasser la lecture terrienne du continent, de la compléter par les « Afriques océaniques », par les « Afriques liquides », si peu investiguées, alors même que ces espaces sont indissociables de son histoire politique, culturelle, économique et sociale. Pour l’auteure, l’étude des Afriques liquides contribue à décontinentaliser et à dénaturaliser l’écriture de l’Afrique, à ouvrir l’Afrique à ses eaux, poussant ainsi à repenser la cartographie de l’Afrique. Constitués de mers, d’océans, de fleuves, de golfes, etc., ces espaces ont facilité les échanges commerciaux, religieux, militaires (exemple : la traite transatlantique). Aujourd’hui, ils continuent à jouer un rôle important, y compris sur le plan symbolique. Par exemple, si hier les océans étaient le cimetière des esclaves, aujourd’hui c’est le plus grand cimetière marin des migrants africains. Par ailleurs, ces espaces signalent les techniques africaines de navigation, d’architecture maritime, de peuples de l’eau, etc., et permet de mettre en lumière les processus de créolisation. Producteurs de cultures, de modes de vie, d’esprits, de dieu(x) et de déesse(s), etc., ils participent à une certaine éthique de la vie. Aussi est-il nécessaire de faire s’exprimer l’imaginaire de ces Afriques liquides afin de formuler une contribution africaine à la réflexion mondiale sur les nouvelles relations entre les êtres humains et la planète, et ainsi participer à « l’écriture d’une histoire environnementale qui n’ignore pas les conséquences de la traite, du colonialisme et de l’impérialisme dans la destruction des écosystèmes, mais non plus la conséquence de l’économie et de la logique de rattrapage qui fait du monde industrialisé du Nord le modèle à atteindre » (p. 58). Par ailleurs l’intérêt pour ce thème permet d’inscrire l’Afrique dans une histoire connectée, dans une histoire globale qui passe par ses mers, ses océans, et tous ses espaces liquides, participant ainsi au décentrement du regard historique. Ces « Afriques liquides » constituent, à coup sûr, un enjeu majeur pour l’Afrique selon Françoise Vergès qui milite pour « une nouvelle historiographie qui croise terre et mer, eaux, berges et rivages […] » (p. 59).

6Il est incontestable que les « Afriques liquides » contribuent au déplacement des peuples. Celui-ci et, l’une de ses conséquences, la démographie, ont également occupé les auteurs. Selon Achille Mbembe, dans une trentaine d’années, un basculement démographique aura lieu au profit de l’Afrique et de l’Asie alors que les populations des autres continents seront vieillissantes. Un atout pour l’Afrique, d’autant que la distance n’est plus un obstacle à la mobilité, et les peuples trouveront toujours des moyens pour contourner les frontières. Déjà, l’on assiste à un processus de « repeuplement du monde » dont les migrations légales ou illégales ne sont que l’une des manifestations. Cette mobilité de masse ne concerne pas seulement les humains (il y a aussi l’eau, l’air, l’atmosphère, la poussière, les insectes, les microbes, les arbres, les flux immatériels portés par les technologies de l’information, etc.). De la condition humaine, on serait passé à une condition planétaire (p. 19). Cela entraîne un enchevêtrement inédit de l’extérieur et de l’intérieur, de l’ici et de l’ailleurs. C’est pourquoi « il est désormais impossible de prétendre vivre en sécurité ici quand en même temps l’on se cesse de fomenter le désordre et le chaos ailleurs » (p. 20). Le repli identitaire, notamment des pays riches, qui accompagne la globalisation n’empêche pas l’exode de masse que ne réussissent pas à stopper les frontières, malgré leur sophistication et leur violence. Ce constat remet en question l’idée même de frontière, d’autant que le monde contemporain — au contraire du monde de la période des découvertes, du monde colonial des explorations, des implantations et des conquêtes — est devenu très petit et n’est plus extensible à l’infini. D’ailleurs l’« économie des frontières » et son corollaire « le fétichisme des nationalités » sont sources d’inefficience, de gaspillages, d’alourdissement des coûts de production, et de diverses formes de corruption, affirme à son tour Célestin Monga (p. 42). Quoi qu’il en soit, l’Afrique sera le centre de gravité d’un nouveau cycle de migrations planétaires. De nouveaux types de migrations se font en direction de l’Afrique (par exemple, celles des Chinois, des Turcs, des Brésiliens, etc., transformant ainsi les villes africaines en capitales mondiales d’une imagination à la fois baroque, créole et métisse [p. 27]), tandis qu’au même moment, des commerçants africains s’installent dans plusieurs mégapoles d’Asie et du Moyen-Orient, et de nombreux étudiants partent étudier en Chine (ces nouvelles destinations prennent le relai des destinations euro-américaines). Il faut également signaler le rôle de ces diasporas pour les pays d’origine, ainsi que le fait Dany Laferrière dans le cas d’Haïti. Pour Achille Mbembe, il faut abolir les visas, aller vers une transnationalisation de la société, de la vie intellectuelle, culturelle et artistique. Celestin Monga va dans le même sens : « la suppression totale des restrictions sur les mouvements des populations bénéficierait largement à toutes les populations du monde » (p. 42).

7S’intéresser aux populations et à leurs migrations signifie aussi questionner leur langue, outil indispensable pour la rencontre avec l’autre différent. Quelle langue et quelle écriture pourraient être en mesure de restituer à l’Afrique sa force ? « Penser de langue à langue » serait l’une des solutions, estime Souleymane Bachir Diagne. « Penser l’Afrique, penser en Afrique, c’est penser en traduction dans les langues africaines et les langues d’Afrique autant que le sont aujourd’hui le portugais, le français ou l’anglais (p. 79), c’est penser dans le va-et-vient, penser de langue à langue dans une relation de réciprocité. Penser de langue à langue signifie faire des langues africaines non seulement des langues d’échange mais aussi des langues de création, de science, de production philosophique.

8À propos de philosophie justement, selon Achille Mbembe, l’Afrique ne trouvera sa place dans ces nouvelles histoires et géographies planétaires en cours d’élaboration que si elle s’écrit et se pense par elle-même. Pour cela, propose-t-il, il faut partir de l’idée de la « circulation monde », afin de faire de l’Afrique un projet géoesthétique et un projet philosophique. Une démarche qui nécessite de faire l’impasse sur le paradigme du « développement » et d’élaborer à partir de l’Afrique une pensée-monde. « Dans cette perspective, la nouvelle hypothèse consisterait à lire désormais l’Afrique à partir de sa capacité potentielle ou effective à devenir non seulement son centre propre, mais également le lieu où se joue, d’une certaine manière, l’avenir de la planète » (p. 24). L’élaboration de cette pensée-monde ne peut se faire sans la consultation de « l’archive » qu’est la pensée-monde construite par l’Europe lors de la période dite de découverte, puisque les Africains en sont aussi co-auteurs (pour l’élaborer, les Européens ont aussi puisé dans les « philosophies africaines »). Si à l’origine de la philosophie européenne se trouve la question de « l’être », dans les traditions africaines antiques se trouve celle de la « relation, des nœuds, des potentiels des situations, de processus de traversée, de transformation continue ». Il faut donc habiter plusieurs mondes en même temps, dans un va-et-vient qui autorise l’articulation d’une « pensée de la traversée, de la circulation » (p. 26). Dans le même sens, Séverine Kodjo-Grandvaux soutient que « Si philosopher c’est apprendre à mourir (Socrate) […] alors nous pouvons admettre que penser la philosophie africaine, penser avec les philosophes africains, c’est aussi nous penser et penser ensemble le monde dans lequel nous sommes engagés. Penser la philosophie africaine devient une manière de nous penser et d’apprendre à nous connaître nous-mêmes, à travers le regard de l’autre » (p. 70). Il s’agit aussi de penser la place de la « philosophie africaine » dans « la philosophie occidentale », dans la « philosophie mondiale ». D’où la question de son enseignement, et donc de sa « traduction » qui pose aussi celle de la « décolonisation conceptuelle » (Kwassi Wiredu).

9L’« Afrique » est à appréhender comme un assemblage d’espaces constamment produits sur le mode de l’enchevêtrement et de la circulation. « L’Afrique, c’est d’abord la multiplicité — et donc la relation. Qu’il s’agisse des formes sociales, des institutions ou des logiques et rationalités, tout est toujours conjugué au pluriel. Le principe de “l’Un” nous est inconnu. Le polythéisme social et culturel, telle a toujours été notre signature » (p. 30). Ainsi en est-il de l’Ubuntu, cette philosophie chère à Nelson Mandela (et qui lui permit de réconcilier l’Afrique du Sud) et qui repose sur l’idée que : « je suis parce que nous sommes », rappelle Séverine Kodjo-Grandvaux (p. 60). Ce qui ne signifie pas l’inexistence de l’individu (et donc l’impossibilité de philosopher). Au contraire, l’Ubuntu rappelle l’essence sociale de l’individualité humaine tout en respectant l’humanité d’autrui, en ce qu’elle pose la valeur irréductible de la vie humaine. C’est certainement au regard de cette philosophie que Marc Alexandre Oho Bambe peut « slamer » avec force :

Ici comme ailleurs pourtant
La misère tutoie les petites gens
Mais les cases restent grandes ouvertes
Aux Anges et aux passagers des vents
Voyageurs
À la recherche du Temps
Et du sens perdu (p. 207).

10La conclusion qui s’impose revient à observer que l’Afrique ne s’en sortira pas sans l’impératif de redistribution égalitaire des ressources de l’univers. Cela signifie de réétudier la question de la dette, de penser à des formes qui n’exproprient pas les populations et qui n’aggravent pas la pauvreté de l’Afrique. La question de la pauvreté et de la faim a été traitée par Célestin Monga qui estime qu’il est impossible de penser l’Afrique (en général) sans penser « l’Afrique affamée », « l’Afrique pauvre ». Ce continent est la région du monde ayant la plus forte proportion de personnes souffrant de faim, alors qu’il regorge de ressources suffisantes pour nourrir l’ensemble de ses enfants. Selon l’auteur, l’un des dangers de cette situation c’est que les traumatismes ainsi vécus peuvent se transmettre de génération à génération. Résoudre la question de la pauvreté en Afrique est impossible si l’on ne sort pas de deux impasses narratives : celle opposant « structuralistes » et « culturalistes », d’une part, et celle opposant « universalistes » et « relativistes », d’autre part. Pour l’auteur, il est indispensable de s’affranchir de ces deux types d’opposition car les « discours manichéens ne débouchent en général que sur des analyses parcellaires et biaisées de la situation du continent ». Et surtout, ces différentes approches escamotent la question de la pauvreté matérielle et de ses implications sur le social et le politique. Il en est de même pour la plupart des « africanistes » et des « intellectuels africains » qui oublient d’intégrer la variable « économie » dans leurs analyses ; lorsqu’ils s’y essaient, c’est « pour faire un amalgame de mauvais aloi avec l’économisme, la finance et ses dérives mafieuses » (p. 37). Or, il s’avère que l’économie est une variable explicative majeure. C. Monga met en garde contre « l’exotisme intellectuel qui consiste à mépriser l’économie et à l’amalgamer avec l’économisme. Car il est impossible de libérer l’intelligence et l’humanisme des gens qui meurent de faim » (ibid.). Il convient de s’inspirer des expériences des pays ayant connu les mêmes difficultés, tout en évitant leurs erreurs et en profitant des sauts qualitatifs dont ces pays ne bénéficièrent pas.

11La question des frontières pose celle du mélange des peuples. D’où, par exemple, la présence des Noirs en France. Ce sujet, tout comme la rareté des « études africaines » dans les universités françaises, ont également beaucoup intéressé les auteurs (Dominic Thomas, Pascal Blanchard, Rokhaya Diallo, François Durpaire…) Alors que dans le monde (occidental) anglophone, la généralisation des départements de littérature africaine est remarquable, il en va différemment pour la France où l’enseignement de cette discipline reste marginale, malgré le rayonnement international de cette littérature et le fait que la littérature africaine de langue française reste une actrice majeure de la promotion du français dans le monde. À cette situation s’ajoute la frilosité des éditeurs français qui relèguent souvent cette littérature au second plan. Il en est de même pour les autres champs du savoir, les chercheurs africains sont cantonnés dans des postes subalternes. Ce alors que les relations entre la France et l’Afrique sont très anciennes, ainsi que le relate Pascal Blanchard. Y compris dans le domaine intellectuel où l’on note « une tradition intellectuelle française d’origine africaine » (p. 180), parfois là où on l’attendrait le moins. Ainsi en est-il, par exemple, des liens inattendus entre Roland Barthes, éminent penseur et professeur au Collège de France, et l’Afrique, puisque ce dernier n’est autre que le petit-fils de Louis-Gustave Binger, explorateur français qui « donna » la Côte d’Ivoire à la France, ainsi que le retrace l’écrivain Gauz. Ce qui fait dire à l’auteur que « l’Afrique d’aujourd’hui se doit de s’écrire dans ce que l’Histoire ne dit pas » (p. 187).

12Il paraît indiscutable que l’histoire de France est aussi celle des migrants africains : la France noire est partie prenante du récit national. Alain Mabanckou a raison d’affirmer que : « L’Histoire de France est aussi cousue de fils noirs par des mains d’ébène. » Et pourtant, aujourd’hui encore, tout pousse à croire que les Noirs de France restent des « citoyens entièrement à part », ainsi que le montre François Durpaire en proposant cinq modèles de racialisation où la France est située dans le « modèle de la minorité invisible » (p. 105). Cette invisibilité est notoire dans les médias, rapporte Rokhaya Diallo qui témoigne de son expérience de lutte contre la discrimination dans les médias, en mettant en lumière les principaux acteurs de ce racisme, qui touche encore plus violemment les femmes noires. À propos des femmes noires vues par les Occidentaux, Lucy Mushita rapporte que pour les Français à qui elle avait affaire, elle représentait avant tout « une bête sexuelle ». Conséquence d’une littérature coloniale raciste et misogyne, la seule disponible pendant longtemps pour parler de ces peuples lointains que représentaient alors les « colonisés ».

13Toutefois, l’on peut se demander si « la question noire » en France représente une spécificité ? Doit-on de la même façon questionner l’« Allemagne noire », la « Chine noire », la « Russie noire », l’« Inde noire », etc. puisque des enfants de l’Afrique vivent dans tous ces espaces ? Ou bien, faut-il penser que les « anciennes colonies » sont les seules concernées ? Ces questions rejoignent celles unanimement dénoncées, à juste titre, par les contributeurs : le désintérêt de l’université française pour les « études africaines ». Ici aussi, il est certainement utile de regarder ce qu’il en est de cette question dans les autres espaces linguistiques (lusophone, hispanophone, arabophone, chinois, etc.), l’espace anglophone (européen) étant le « bon élève ». La question soulevée pose le souci de responsabilité : faut-il penser ici aussi que seules les anciennes colonies (empêtrées dans la « domination historique ») devraient être concernées ?

14Sur cette thématique des « Noirs en / de France », Alain Mabanckou est revenu sur les polémiques suscitées par Le sanglot de l’homme noir, son essai publié en 2012 : « Mon discours avait le plus souvent été déformé, cité hors de son contexte, travesti sans voie de recours, j’allais même dire noirci ou blanchi selon les intérêts qui étaient en jeu » (p. 121). Pour l’auteur, sans pour autant nier la responsabilité de l’Europe, il s’agissait de réagir contre cette posture de « certains Africains à n’expliquer les malheurs du continent noir — tous ses malheurs — qu’à travers le prisme de la rencontre avec l’Europe » (p. 123). Ces polémiques rendent certainement compte de l’inconfortable place de l’intellectuel africain, qui est en quelque sorte sommé de montrer sa « bonne foi » et sa « bonne volonté » aussi bien aux « siens » (ici les Africains) qu’à ses « auditeurs d’ailleurs ». Ces polémiques n’interrogent-elles pas la « place », je dirai même avec un brin de provocation, « l’existence » même de l’intellectuel africain ?

15Le parti pris de l’ouvrage est aussi de dire qu’il est impossible de penser l’Afrique sans questionner son imaginaire, sans questionner ce qu’elle dit d’elle-même à travers sa production littéraire, son théâtre, sa musique, etc. Par exemple, la fiction a contribué à la construction d’une archive africaine, ou plutôt d’une « contre » archive puisque les littératures post-coloniales ont d’abord été des expressions « contre » (contre la bibliothèque coloniale, contre le colonialisme, contre les pouvoirs autocratiques post-indépendance, etc.) De même, les fictions permettent de mettre en mots les désastres africains, de dire le chaos, le traumatisme, les impasses… Surtout, cette littérature met en lumière une Afrique qui pense et qui se pense. Ainsi, elle participe efficacement à cette « invention de l’Afrique » théorisée par Valentin-Yves Mudimbe. « Si l’Afrique demeure “fantôme” pour certains, les écritures et lectures de l’Afrique ont transformé les modalités de sa présence dans les imaginaires », souligne Lydie Moudileno (p. 147), permettant l’émergence d’un autre visage de l’Afrique. Et si Sami Tchack s’inquiète (à tort ?) du danger de faire de l’Afrique un objet littéraire (« À partir du moment où tout un continent est érigé en principal objet littéraire, c’est le statut à la fois de l’œuvre et de l’auteur qui s’en trouve atténué, voir nié », p. 204), nous n’avons perçu cette inquiétude chez aucun des contributeurs, tous militent au contraire pour une ouverture à l’autre, source d’enrichissement.

16Quelques anomalies sont néanmoins à pointer : la littérature africaine la plus canonique et la plus visible est publiée hors du continent africain. Il en est de même pour le lectorat constitué, en majorité, de non-Africains, même si la diaspora contrebalance en quelque sorte ce déséquilibre. D’ailleurs, de nombreux auteurs sont issus de cette diaspora, c’est le cas de ces « enfants de la postcolonie » décrits par Abdourahman Waberi. Le texte de Dieudonné Niangouna révèle les obstacles auxquels se heurte l’expression artistique africaine — ici théâtrale — en Afrique, dans des espaces où la liberté d’expression n’est pas garantie. De la même façon, le théâtre africain peine à se faire accepter en Occident. En amont, se pose le problème de se saisir de cet art venu d’ailleurs : « Mais comment inventer un art qui est venu chez moi en bateau avec la pénétration portugaise et la colonisation française, je veux dire en même temps que la syphilis ? » (p. 188).

17La liberté d’expression en matière artistique est un baromètre de la liberté tout court (et donc, de la démocratie) en Afrique, comme ailleurs. À cela s’ajoutent les difficultés de financement des projets artistiques et d’autres contraintes et obstacles. Et pourtant, on a l’impression que le secteur artistique (musique, danse, théâtre, peinture, littérature, sculpture, etc.) résiste à tout et reste le plus vivant, le plus créatif, dans tous les pays d’Afrique. Ce paradoxe s’expliquerait-il par ce qu’indique Achille Mbembe, qu’il n’y a jamais eu d’Afrique qu’en mouvement ? Si être Africain aujourd’hui signifie, avant tout, être constamment en capacité de s’adapter à tout type de circonstance, de langue, de philosophie et de contexte, on y voit également un appel aux générations futures. En introduction, Alain Mabanckou indique que l’objectif du colloque Penser et écrire l’Afrique aujourd’hui était de « labourer de nouvelles terres et d’y enfouir des graines qui germeront demain » (p. 12). À la lecture de cet ouvrage, fruit de cette manifestation dense et audacieuse, on peut gager que cet objectif sera atteint.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Aimé Dibakana, « Mabanckou, Alain (dir.). — Penser et écrire l’Afrique aujourd’hui », Cahiers d’études africaines [En ligne], 229 | 2018, mis en ligne le 15 mars 2018, consulté le 14 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/22032

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Auteur

Jean-Aimé Dibakana

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