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Analyses et comptes rendus

Mariano Pavanello. — La papaye empoisonnée. Essais sur la société Akan des Nzema

Vincent Hecquet
p. 207-210
Référence(s) :

Mariano Pavanello. — La papaye empoisonnée. Essais sur la société Akan des Nzema. Sarrebruck, Éditions universitaires européennes, 2017, 217 p., bibl., index, ill.

Texte intégral

1Les Nzema sont une société du groupe ethnolinguistique akan vivant à l’extrême pointe sud-occidentale du Ghana et, dans une part bien moindre, à l’est de la Côte d’Ivoire. Les derniers recensements avancent le chiffre très sous-évalué de 200 000 personnes. Le nombre de locuteurs de la langue nzema serait de 366 000 en 2013 selon le site Internet Ethnologue. Les Nzema habitent depuis la côte de l’océan jusqu’aux reliquats de forêts vierges de l’arrière-pays. Ils y seraient arrivés au XVe siècle, attirés par les ressources de la forêt, la possibilité de produire de l’or et du sel et aussi de commercer avec les Européens. Les récits mythiques font coïncider l’arrivée des ancêtres et la présence de leur premier roi Amihyia Kpanyinli avec l’arrivée des Portugais dans le Golfe de Guinée. En réalité, ce roi vécut au XVIIe siècle et permit aux Britanniques de construire le fort Apollonie sur la plage de Beyin à partir de 1765. Les Nzema furent des intermédiaires essentiels du commerce avec les Européens auxquels ils vendaient des esclaves et de l’ivoire, tandis qu’ils revendaient aux groupes de l’arrière-pays armes à feu et poissons séchés. À partir des années 1920, l’économie et le territoire furent métamorphosés par le développement de plantations de cocotiers et de palmiers à huile. Cette tradition sylvicole imprègne fortement la vie sociale et la culture des Nzema, de même que l’héritage commercial et la mémoire refoulée de l’esclavage.

2La société des Nzema fut particulièrement étudiée par les ethnologues italiens présents sur les lieux depuis 1954. Professeur à l’Université de Rome-La Sapienza, Mariano Pavanello analyse dans cet ouvrage les relations sociales et matrimoniales, la parenté, les représentations de la production économique et la justice coutumière. Lors de ses fréquents séjours, il a notamment pu participer à des conseils des anciens pour l’arbitrage de cas de litiges. Grâce aux contacts noués avec ses interlocuteurs, il a également pu les interroger à de nombreuses reprises sur la signification, l’usage et l’étymologie des principaux concepts de leur vie sociale).

  • 1 M. Pavanello, « L’événement et la parole. La conception de l’histoire et du temps historique dans (...)

3Un fil conducteur de l’ouvrage souligne l’importance du vœu, de la sorcellerie, et de l’épreuve de vérité. À partir de plusieurs cas de sorcellerie, l’auteur relate le déclenchement et le règlement éventuel de conflits interpersonnels et le rôle de médiation que peut jouer le conseil des anciens. Le lexique nzema distingue trois mots : ayƐne, terme neutre qui désigne le sorcier ou la sorcellerie ; ayidane, qui désigne le poison ou une sorcellerie malfaisante liée à des sentiments mauvais ; amonle, qui est un vœu (éventuellement prononcé contre une autre personne si celle-ci a effectivement lésé celle qui la lance) et qui revêt aussi le sens de serment et de conscience. Alors que l’ayidane se prononce secrètement, celui qui lance l’amonle le fait publiquement, en avalant une boisson, invoquant sa plantation ou son potager, ou alors en mettant dans sa bouche quelques grains de sable venant d’un lieu consacré. La polysémie de la notion d’amonle, entre vœu, engagement et vérité, a été commentée par M. Pavanello dans un article des Cahiers d’Études africaines1. Cette polysémie apparaît dans le proverbe suivant : « Le corbeau dit que son amonle sont ses yeux. »

4Ce proverbe peut signifier que les actions doivent suivre la conscience (puisque l’amonle est un engagement). Il peut signifier aussi que la vérité est ce qui se voit, qu’il s’agisse d’une vision directe ou inspirée par les ancêtres. Dans un sens ou dans l’autre, ce proverbe est souvent cité par les anciens lors de leurs délibérations. Le présent ouvrage relate trois cas de sorcellerie et leur interprétation. Dans un premier cas, un homme maltraite son épouse et insulte une amie de celle-ci, qui lance contre lui une amonle. L’homme demande l’arbitrage des anciens pour que le vœu soit délié — ce qui est une façon de reconnaître ses torts. Il décède avant la cérémonie, ce qui est interprété par la communauté comme le fait qu’il s’est mal conduit trop longtemps. Dans le deuxième cas, M. Pavanello expose un conflit qu’il a eu avec son collaborateur et traducteur nzema. Suite à plusieurs contentieux et à un soupçon de vol, il décide de rompre avec lui. Pour se dédouaner, le collaborateur lance alors une amonle contre un prétendu voleur anonyme. L’une de ses épouses vient offrir à l’ethnologue une papaye sur laquelle est dessiné un visage et que celui-ci décide de jeter, la jugeant empoisonnée — d’où le titre du livre. Lors d’une mission suivante, il rencontre une vieille femme qui lui indique un rite de protection à accomplir (faire brûler un mouchoir parfumé avec des herbes secrètes dans la direction de la maison de l’empoisonneuse). L’ancien collaborateur meurt peu après, ce que les témoins interprètent par le fait que l’amonle qu’il a illégitimement lancée s’est retournée contre lui. C’est en assistant à un conseil des anciens que l’auteur est témoin du troisième cas. Un jeune homme en accuse un autre de lui avoir volé une stéréo et lance contre lui une amonle. Or, le véritable voleur avoue peu après, rend la stéréo à son propriétaire et se réconcilie avec lui. Toutefois, se sentant toujours menacé, le jeune qui a été injustement accusé saisit le conseil des anciens pour que le déliement du vœu ait lieu publiquement et devant eux, ce qui lui est accordé.

5Les notions qui renvoient à la production économique sont également analysées, notamment la plantation en tant que résultat du travail des ancêtres. Le mot nvasoƐ désigne le profit. Celui de gyima désigne le travail agricole. Il est formé par la réunion de gyi, qui signifie le fait d’être sur la terre, et de ma qui signifie les fruits. Les petits revenus qui résultent d’une activité commerciale sont appelés gualilƐ ezukoa, littéralement « l’argent du marché ». Il est remarquable que les mots associés au travail ne dérivent jamais d’étymons associés à la peine ou à la fatigue, à l’inverse de leurs équivalents latins tripalium ou labore. La société nzema valorise le profit individuel. Un homme se doit en effet de transmettre à chacun de ses fils un pécule qui lui permettra de s’établir et d’épouser sa première femme. De plus, le profit est associé au travail. Fait significatif, les termes de nvasoƐ et de gyima sont parfois inter-changés pour désigner le revenu qu’un propriétaire tire de sa plantation. En effet, si celle-ci confère un profit, elle est également perçue comme le résultat du travail des ancêtres. Cette association entre profit, héritage et travail, légitime la propriété des plantations par les familles dominantes.

  • 2 M. Pavanello, « Parenté, catégories économiques et théorie du pouvoir. Le cas des Nzema du Ghana » (...)
  • 3 M. Pavanello, « Clan, lignage et mariage en pays nzema (Ghana) », Journal des africanistes, 75 (1) (...)

6L’auteur étudie enfin les relations de parenté et les structures sociales — patrilinéarité, matrilignage et « mariage à la maison » — dont il a livré les conclusions dans deux autres articles des Cahiers d’Études africaines2 et du Journal des africanistes3. Il montre les interactions complexes qui, dans cette société polygame, s’articulent entre le principe patrilinéaire (du père vers le fils) et le principe matrilinéaire (de la mère vers le fils et du frère de celle-ci vers le fils). Le même mot d’abusua désigne toutes les formes de familles : un groupe de personnes liées par des liens familiaux et résidant ensemble ; un lignage (descendants d’une personne réelle) ; et enfin l’un des sept clans supposés descendre d’un ancêtre mythique. En questionnant ses interlocuteurs, l’auteur a découvert que pour connaître le lignage d’une personne, il faut l’interroger non pas sur son abusua, mais sur son ebia, littéralement son « siège ».

7Selon le principe patrilinéaire, un homme doit transmettre à son fils les moyens de s’établir et peut choisir la première épouse qu’il lui destine. Les femmes épousées viennent s’installer chez le mari. Toutefois, conformément au principe matrilinéaire, le fils appartient au lignage de sa mère. La succession héréditaire passe normalement d’un homme à ses frères et à ses neveux utérins. Un proverbe résume cette situation : « La femme est un cercle de bananiers. »

8Ce proverbe signifie que chaque coépouse génère autour du mari un cercle d’enfants. Ceci implique que chaque ligne de frères et sœurs est un cercle dont chaque membre peut remplacer n’importe lequel du même sexe, de génération en génération. Ainsi, en cas de décès d’un homme, c’est l’un de ses frères ou neveux qui devient le chef de famille responsable de ses veuves et de ses enfants.

9Les relations sont, en outre, compliquées par le fait que, dans cette société anciennement marquée par l’esclavage, il existe une hiérarchie entre les lignées légitimes, aleleƐ, et celles d’origine servile ou adoptée, ahanra, lesquelles n’ont pas de droit sur l’héritage. Si cette hiérarchie n’est jamais évoquée ouvertement, elle se révèle par l’interdit des mariages entre lignées inégales et, à l’occasion des décès, par des querelles d’héritage et de préséance lors des obsèques. Un proverbe en témoigne : « Tu connais la querelle lors des funérailles. »

10La famille nzema, comme généralement celle des Akan, se distingue par la pratique très répandue de mariages croisés. Ceux-ci peuvent unir un homme à la fille de la sœur de son père ou à celle du frère de sa mère. Ce type de mariage est appelé suanu agyalƐ, littéralement « mariage à la maison ». Il permet de conserver le patrimoine à l’intérieur de segments de matrilignages localisés. Ce terme était également utilisé jusqu’à une période récente pour désigner le mariage d’une femme achetée ou captive que le maître donnait en épouse à un fils ou à un neveu. Toutes ces formes de mariages présentent une identité structurale, puisqu'ils conduisent pareillement pour l’homme à épouser une « sœur » et à engendrer des enfants qui appartiendront à l’abusua du maître (son père ou son oncle). M. Pavanello rejoint d’autres ethnologues qui citent des sources attestant de ces pratiques avant le XVe siècle. Ces échanges matrimoniaux pourraient coïncider, sur le plan historique, avec le passage d’une économie de chasse et de cueillette à la fondation des villages et à l’agriculture. Les archéologues en ont retrouvé des traces qui remontent bien avant le contact avec les Européens.

11Ce livre est complété d’un glossaire de termes nzema et de figures très instructives sur les structures de la parenté. Il n’entre visiblement pas dans le projet de l’auteur d’aborder les évolutions actuelles de la société nzema. Cet ouvrage est toutefois particulièrement intéressant par la richesse de ses conclusions, mais aussi par sa rigueur et sa précision méthodologiques, qui en font un excellent exemple de recherche en ethnologie.

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Notes

1 M. Pavanello, « L’événement et la parole. La conception de l’histoire et du temps historique dans les traditions orales africaines : le cas des Nzema », Cahiers d’Études africaines, 171, 2003, <http://journals.openedition.org/etudesafricaines/219>.

2 M. Pavanello, « Parenté, catégories économiques et théorie du pouvoir. Le cas des Nzema du Ghana », Cahiers d’Études africaines, 143, 1996, <https://www.persee.fr/doc/cea_0008-0055_1996_num_36_143_1421>.

3 M. Pavanello, « Clan, lignage et mariage en pays nzema (Ghana) », Journal des africanistes, 75 (1), 2005, <http://journals.openedition.org/africanistes/95>.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Hecquet, « Mariano Pavanello. — La papaye empoisonnée. Essais sur la société Akan des Nzema »,  Cahiers d’études africaines, 237 | 2020, 207-210.

Référence électronique

Vincent Hecquet, « Mariano Pavanello. — La papaye empoisonnée. Essais sur la société Akan des Nzema »,  Cahiers d’études africaines [En ligne], 237 | 2020, mis en ligne le 15 mars 2020, consulté le 03 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/29482

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Vincent Hecquet

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