1Sur la première cataracte du Nil, des papyrii et des ostraca, rédigés en araméen, révèlent l’existence d’une garnison judéenne installée sur l’île de Yeb (Éléphantine) au ve siècle av. j.-c. Ces documents décrivent le quotidien de cette communauté de mercenaires au service de l’Empire achéménide, alors maître de l’Égypte (Eisenstadt 1975 : 8-10), et livrent de nombreux indices sociologiques. Cette communauté manifestait une forte tendance à l’émancipation sur le plan matrimonial (Mélèze-Modrzejewski 1995 : 47), notamment en ne respectant pas la prescription deutéronomique sur l’interdiction des mariages mixtes.
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2Ensuite, après l’expulsion des Perses en 399 av. j.-c.1, le sort de cette société reste ignoré. Dès lors, aucune source connue ne mentionne l’existence d’une communauté juive au-delà de la première cataracte (Gabra & Takla 2013 : 50-51). Ce n’est qu’à partir du xe siècle que les manuscrits de la Geniza (dépôt d’archives sacrées) de la synagogue Ben Ezra du Caire nous éclairent sur deux ḳehillot2, celles d’Aswān et d’Ayḏāb (Goitein 1971, vol. 2 : 360, 383).
3Au-delà de ces confins méridionaux de l’Égypte ancienne et médiévale, le judaïsme nubien demeure inconnu faute de sources explicites. Les possibles références archéologiques constituent peu de preuves suffisantes sur l’existence de communautés structurées à cette époque (Wilcken 1899 : 1157, 1609). En revanche, des sources implicites demeurent exploitables car des récits géographiques ou hagiographiques se sont intéressés à la Nubie, tout en relevant son influence dans certaines régions subégyptiennes.
4Les sources examinées ici consistent en cinq genres d’inégale qualité, et surtout de natures différentes : juridiques, apologétiques, hagiographiques, sociales et historiques, qui peuvent ouvrir une nouvelle réflexion sur la réalité des communautés juives en mer Rouge. Cette présence, à l’état de palimpseste, peut être comprise comme l’indication d’une intégration de cette région à des réseaux commerciaux internationaux. Au-delà de la double polarité de l’islam et du christianisme dans la Corne de l’Afrique, le rôle tenu par d’autres communautés peut aider à penser cette région à l’aune d’un maillage interreligieux et ouvrir de nouvelles perspectives de recherche. L’analyse proposée ici cherche à distinguer dans les indices documentaires plusieurs degrés d’adhésion au judaïsme, de façon à observer les dimensions variables des mailles d’un réseau plus ou moins hiérarchisé regroupant des communautés structurées et des groupes prosélytes.
5La région de la Nubie se distingue mal de l’Éthiopie tant chez les auteurs latins que chez les chroniqueurs arabes. Plutôt qu’une région, il s’agit d’un espace d’interface, de liaison entre la mer Rouge et le Nil, donc en croisée de routes, d’où son rôle d’espace traversier et de relais, définissant un cadre géographique fractionné en plusieurs sous-ensembles alternant quatre milieux naturels : le fleuve, le désert, la montagne et la mer. Aussi nous différencions les deux grands ensembles en interaction : celui de la haute vallée du Nil, central et canalisateur, et celui du désert oriental, périphérique et mouvant, tous deux rassemblés sous le terme d’isthme soudanais Nil-mer Rouge.
6Cet environnement particulier a pu favoriser l’émergence d’une population juive ou, à minima, judaïsante. Au-delà de ces différents schémas de construction communautaire, il est possible d’identifier un certain nombre de situations liées à cet espace, permettant de faire avancer l’idée d’un judaïsme pluriel et complémentaire.
Carte 1. — L’espace de l’isthme soudanais Nil-mer Rouge au xe siècle
Source : DAO CEAlex/CNRS, C. Shaalan, février 2017.
7Les sources implicites sur l’espace nubien demeurent exploitables car plusieurs récits géographiques ou hagiographiques se sont intéressés au pays de Kūš (ou Koush), tout en relevant son influence dans certaines régions subégyptiennes. Les géographes de l’Antiquité employèrent le mot Æthiopia pour nommer indistinctement les Nubiens, les Koushites et les Abyssins (Crawford 1958 : 124-131) et leurs indications demeurent relativement précises. Les données sont peu nombreuses mais restent cohérentes ; ainsi Strabon (64 av. j.-c.- 25) et Pline l’Ancien (23-79) utilisent le nom d’Æthiopia pour désigner le royaume de Méroé (Pline l’Ancien 2008, vol. 6 : 35).
- 3 Philostorge, auteur byzantin, fut un disciple de l’arien (au sens de partisan (...)
- 4 Théodore Abū Qurra était évêque melkite à Harrān, une ville du sud-est de la Turquie actu (...)
8Puis viennent les textes en langue grecque ou syriaque sur les descriptions des régions subégyptiennes. Les récits traditionnels préislamiques, composés de chroniques extérieures à la culture arabe, comme l’Histoire ecclésiastique de l’auteur byzantin Philostorge3 (c. 370-c. 430), qui décrit une communauté juive installée sur le littoral occidental de la mer Rouge (Philostorge 2007 : 125), ou le Mīnar de Théodore Abū Qurra4 (c. 750-c. 852), un récit apologétique, attestent des populations d’Æthiopia ainsi que de leurs particularismes religieux (Monnot 1991 : 49-71).
9Concernant les sources juives, le Talmud situe les dix tribus perdues en Afrique tout en affirmant leur judaïté, mais le texte présente une certaine confusion géographique quant à l’emploi du mot Kūš qui désigne également la partie extrême du monde connu (Talmud de Babylone, Magillah 1975 : 11a), alors proche de l’Inde (Schneider 2004 : 75). D’autres sources juives postexiliques s’attardèrent essentiellement sur l’onomastique liée à la tribu de Dan. Au xe siècle, le grammairien Dunash b. Labraṭ (920-990) mentionne l’apparition, dans l’est de l’Afrique, d’un groupe de Juifs nommés Banū ha-Dānī (Goldenberg 2013 : 33).
- 5 Rabbi David b. Solomon b. Zimra (1479-1573) était un talmudiste renommé, auteu (...)
10Par ailleurs, Moïse b. Maïmon (1138-1204) rédigea, quelques années avant sa mort, au mois de décembre 1204, une codification de la Mishne Torah dans laquelle il cite les prescriptions bibliques ne s’opposant pas au mariage mixte d’une, ou d’un Juif, avec un, ou une Koushite. Ce gér, cet étranger, peut alors intégrer sans délai, c’est-à-dire sans période probatoire de conversion, la communauté juive en tant que géré tsèdeq, de nouveau converti. Ce traité, rédigé à l’aune des prescriptions de l’esclavage dans le judaïsme, permet de dresser un état des lieux de cette question, dont celle du prosélytisme servile dans le cadre de la Halakha, la Loi mosaïque. Plus tard, Rabbi David b. Solomon b. Zimra (1479-1573)5 assimila les Juifs du pays de Kūš à la lignée de la tribu de Dan. Il écrit, dans une she’elot ve-Teshuvot, une « réponse rabbinique », au sujet du statut de l’agunah, la femme abandonnée : « Une femme koushite du pays de Kūš, un fruit d’Israël issu de la tribu de Dan » (Ginzberg & Broydé 2002-2011 : 479-480).
11Enfin, une légende épique issue de la tradition orale des communautés juives du Kurdistan met en scène le roi Salomon et les Koushites (Sabar 1982 : 62); l’histoire connaît une fin heureuse puisque le roi d’Israël remonte sur son trône tout en étendant son autorité sur le pays de Kūš. Ce récit demeure inconnu de la littérature haggadique et la seule source en hébreu ayant abordé le même sujet est un manuscrit yéménite, copié à Ṣanʽā en 1702 par Sa’īd b. Yūsuf.
12Il demeure également probable que ce corpus de légendes ait emprunté une partie de ses éléments à des sources juives plus anciennes qui furent ensuite perdues ou qui n’ont pas encore été publiées (Avida 1953 : 1).
13Les sources musulmanes des premiers siècles de l’islam se sont intéressées marginalement aux peuples koushites. Ces sources narratives évoquent le bilād as-sūdān, notamment dans le contexte de ses relations avec le Hedjaz, restant souvent limitées au littoral de la mer Rouge (Tawa 1998 : 197).
14Les chroniqueurs musulmans comme Abū Ǧaʽfar al-Ṭabarī (839-923), les géographes tel Yāqūt al-Rūmī (1179-1229) et des théologiens comme Abū Muḥammad b. Ḥazm (994-1064) mentionnent Kūš par rapport au monde arabo-musulman, notamment avec l’épisode de la lutte que menèrent les buğa, les Bedjas, contre les incursions hadramies (Ṭabarī 1979 : 203-206). Le géographe Al-Ya‛qūbī (mort en 897) décrit, en 889, les deux royaumes nubiens de ʼAlwā dans le Sud, avec Sūba comme capitale, et de Maqurra, dans le Nord, avec Dongola, lieu de résidence royale (Ya‛qūbī 1995 : 191-192). Il présente également les communautés bedjas comme un ensemble de tribus polythéistes nomades vivant entre Aswān et le littoral de la mer Rouge.
15Le géographe andalou Ṣāʿid b. Aḥmad Ṣāʿid (1070), énumère dans le premier chapitre de son ouvrage, Kitāb ṭabaḳāt al-ulmām, les peuples dits anciens. La quatrième partie de cet inventaire est consacrée aux Ḳibṭ (Ṣāʿid 1972 : 64-68), les coptes, et comprend les Égyptiens ainsi que divers groupes de Sūdān, à savoir les Nūba et les Zandj, mais également les Juifs et le « Peuple de Miṣr ». Aḥmad Ṣāʿid classifie également les Bedjas parmi les peuples non mentionnés dans la catégorie des nations représentées sur une carte géographique du bilād as-sūdān.
16Tous ces auteurs emploient le terme Ḥābašī ou Aḥābīš pour désigner indistinctement ces régions (Ṭabarī 1979 : 267- 271 ; Yaqūt 1988 : 51-66). Ainsi, les noms Æthiopia, Aithiopia et Ḥābašī désignent, sur un mode générique, la région comprise entre les hauts plateaux abyssins, la haute vallée du Nil et le littoral de la mer Rouge. Ces différentes dénominations permettent de définir une Æthiopia Aegypti regardant vers Méroé et tournant le dos à une Æthiopia Proper orientée vers Axoum.
17Cette opposition d’une Éthiopie subégyptienne, dans la haute vallée du Nil, à une Éthiopie abyssine, en amont du Nil bleu, est prise en considération pour une meilleure compréhension de la carte de la Nubie, les interférences des noms sur les espaces demeurant un facteur de confusion des identités.
18Ainsi, les sources secondaires, essentiellement juives et musulmanes, permettent de définir un cadre géographique et religieux sur la possibilité d’une présence juive, ou de groupes judaïsants, dans cette région charnière. Il reste à analyser les différents degrés d’adhésion au judaïsme auxquels réfère l’attribution d’une identité juive dans les sources.
19D’un point de vue cultuel, les rites religieux de certains peuples vivant dans les limites de cette région nilo-saharienne purent être influencés par une forme de religion judaïsante, s’exprimant à travers des théosébeis, des « craignant-Dieu ». Sur ce registre, E. Ullendorff (1956 : 229-231) relève une influence certaine de la tradition juive dans la confection des amulettes magiques du pays de Kûš, même si celles-ci étaient réputées peu efficaces.
20Le principe de conversion, formelle ou implicite, au judaïsme du monde antique tardif se présentait comme une adhésion à des cercles concentriques :
- Premier cercle : Les yahudim, les croyants d’origine judéenne, dont la religiosité était à la fois héréditaire et culturelle, les Juifs de naissance, appliqués à respecter quotidiennement les 613 prescriptions de la Tora.
- Deuxième cercle : les prosélytoi, ou gerim tzedekim, des prosélytes, individualités ou peuples païens, comme les Iduméens ou les Himyarites, convertis et circoncis, observant l’intégralité de la Tora (Talmud de Babylone, Keriot 1969 : 8b) issus de conversions au contact du premier groupe. Ainsi, Shlomo Dov Goitein définit les Falāshā-s comme des prosélytes ayant intégré des éléments culturels particuliers de populations non juives alors que les yéménites ont assumé le plein développement de leur religiosité juive (Goitein 1953 : 606, 608).
- Troisième cercle : les théosébeis, ou gerim toshavim, des « étrangers domiciliés » auxquels furent assimilés les « craignant-Dieu », courant informel composé de païens attirés par le judaïsme, participant à certains de ses rites en observant les Sept lois fondamentales de Noé tout en renonçant à l’idolâtrie, mais n’ayant pas fait le pas de la conversion formelle au judaïsme, comme le furent probablement certaines communautés africaines, comme nous le verrons.
- 6 Les Sept diacres sont mentionnés pour la première fois dans les Actes des Apôt (...)
21Un passage des Actes des Apôtres met en scène un eunuque éthiopien, présenté comme un « officier de Candace, reine d’Éthiopie », et sa rencontre avec Philippe, un des Sept diacres6 : « Venu à Jérusalem pour adorer. Il repartait, assis sur son char, et lisait le prophète Isaïe » (Actes des Apôtres, 8, 28-40).
22Le qualificatif d’eunuque pouvait désigner, au ier siècle, soit un officier supérieur, soit un notable dont la fonction restait assez proche de celle de chancelier. La fonction d’eunuque est longtemps restée liée, dans le texte biblique, à une impureté légale rendant impossible la participation au culte. Puis la réhabilitation de ce statut par Isaïe, renversant les barrières sociales et cultuelles, transforma le rôle même de l’eunuque qui évolua vers la fonction de chancelier de la cour royale (Jérémie, 38, 7-13).
23Le nom « candace » désigne, dans la culture koushite, la reine mère régnante ; il s’agit d’un titre royal venant probablement du méroitique « k(n)dke », « la mère du roi » (Török 2001 : 262). Pline l’Ancien (2008, vol. 6 : 186) relate la guerre qui opposa, en 21 av. j.-c., l’empereur Auguste à la candace Amanishakéto (c. -35-c. -20), dont la petite-fille, la candace Amanitore (c. 50), pourrait être la reine citée dans le texte des Actes des Apôtres.
24Le titre de kurios, souverain, a également été donné à une candace sur une inscription nubienne (Dunand 1966 : 52), et fut souvent employé à la place du tétragramme dans les manuscrits de la Septante. Les scribes juifs ont volontiers utilisé ce mot pour transcrire Al, Dieu, notamment dans le Testament des Douze Patriarches, texte biblique apocryphe (Philonenko 1959 : 14-58).
25Edward Ullendorff (1955 : 53-56) a démontré comment l’hagiographie éthiopienne a réécrit ce passage en identifiant candace à la reine Makéda, alors que le passage des Actes des Apôtres mentionne une « reine de Méroé ». Claude Rilly (2010 : 19) a également expliqué comment le texte évangélique aurait pu confondre le titre avec le nom de la reine, et les sources citées par Lazlo Török (1997 : 214, 452, 454, 456) ouvrent la problématique des limites géographiques de cet épisode.
- 7 Les pèlerinages majeurs de Pesaḥ, Shavouot et Succoth disparurent « de fait » après la (...)
26Selon le texte de Luc, ce dignitaire royal, que tout désigne comme étant judaïsant, voyageait en direction du Sud en lisant le texte du prophète Isaïe. L’évangéliste précise que ce haut personnage revenait d’« adorer à Jérusalem » (Actes des Apôtres : 8, 29), peut-être était-il dans la ville sainte lors d’un pèlerinage effectué à l’occasion d’une des trois fêtes célébrées au Temple et connues sous le nom de shalosh regalim7. Cependant, une question est posée : cet officier royal pouvait-il être seul judaïsant dans le royaume de candace ou, au contraire, suivait-il la religion de son souverain, cujus regio ejus religio (tel prince, telle religion).
27Les sources textuelles ou archéologiques n’ont pas permis, à ce jour, de révéler l’existence d’une communauté juive, ou prosélyte, en Nubie au début de l’ère chrétienne (Gabra & Takla 2013 : 50).
28Une autre grille de lecture de ce récit apologétique pourrait servir à illustrer l’expansion du christianisme vers la Nubie, car Luc n’emploie pas le terme proselutos, contrairement à ce qu’il écrit à propos du diacre Nicolas (Actes des Apôtres, 6, 5). Dès lors, le personnage de l’Africain cesse d’appartenir à l’imaginaire fantastique du monde païen pour devenir un personnage connu, dont la description relève de la symbolique des confins géographiques, chère au texte biblique.
29Ainsi, l’inclinaison des élites vers les principes du judaïsme put également demeurer conciliable avec les cultes polythéistes, comme l’explique Ernst Hammerschmidt (1965 : 1, 2) et tout semble décrire un proselutos, un membre du groupe des prosélytes, le second des cercles concentriques.
30L’articulation de ces divers groupes offre un panorama du judaïsme nilotique au Bas-Empire. Au-delà de cette aire géographique, d’autres groupes inclinant vers le judaïsme purent se former plus à l’Est, dans le désert oriental.
31Les sources musulmanes restituent certaines descriptions relatives aux communautés koushites jouxtant le sud de l’Égypte et elles demeurent relativement précises sur les tribus des Bedjas (Barnard & Duistermaat 2012 ; Zaborski 1965 : 289-307), connus sous le nom de Blemmyes dans les sources classiques, qui permettent de rattacher certains éléments cultuels à un culte de type mosaïque. Muḥammad b. Ḫaldūn (1332-1406) les mentionne comme vivant dans le désert, protégés derrière une barrière de montagnes inaccessibles (Ḫaldūn 1972 : 148).
32Aḥmad al-Ya‛qūbī (?-897) cite les cinq confédérations tribales bedjas établies entre la vallée du Nil et le littoral occidental de la mer Rouge (Ya‛qūbī 1995 : 146-147). Cette description est analysée en détail par certains historiens contemporains comme Andrzej Zaborski (1965 : 301) qui oppose, notamment, la confusion de noms de la version d’Aḥmad al-Ya’qūbī. On connaît, par les chroniques de Abū Ja‘far al-Ṭabarī ainsi que par le récit de Abū Ḥassan Mas’ūdī ( ?-956), le refus des tribus bedjas de prêter allégeance au pouvoir califal ‘abbasside (Mas’ūdī 1998, vol. 2 : 127) qui monta une expédition contre eux au ixe siècle, sous le règne de Ja’far al-Mutawakkil (Ṭabarī 1979, vol. 9 : 464).
33Les Bedjas (Barnard & Duistermaat 2012) furent, tour à tour, partenaires ou concurrents des acteurs du flux commercial qui reliait les ports de la mer Rouge à son hinterland de la haute vallée du Nil. Leurs confédérations tribales se situaient en périphérie du croisement d’un réseau de caravanes terrestres et maritimes, à l’intersection des influences perses, abyssines et nilotiques, essentiellement sur l’axe qui passait par les ports de la côte occidentale de la mer Rouge, de Kûš à Ayḏāb, et de Suakin à Berbera, plus au Sud sur la côte somalienne. Les sources contemporaines musulmanes et, en particulier, un groupe de travail sur les études préislamiques de l’Université du roi Saoud, à Ryad, ont ouvert plusieurs chantiers d’étude sur les cultures de Nubie, dont celle des Bedjas (Mos’ad 1984 : 391-402). Ces recherches ont permis de redéfinir une diversité tribale divisée en deux groupes principaux : un, méridional et endogamique, et un second, septentrional, largement exogamique.
- 8 Faqīh al-Hamaḏānī est un géographe persan originaire de Hamadān.
34Ṭabarī ainsi que d’autres auteurs arabes des ixe et xe siècles ont relevé le caractère indépendant de ces tribus, notamment leurs combats contre les arabes, immigrés du Yamāma ou du Hadramaout, qui convoitaient leurs mines d’émeraudes (Ṭabarī 1979, vol. 9 : 203-206), désignées comme al-sāḥil al-ma’din (Dahl & Hjort 2006 : 481). Yaqūt b. Allāh al-Rūmī (1178-1229) les cite parmi les peuples de la région (Yaqūt 1988, vol. 1 : 339) situés entre les Nubiens et les Abyssins. Faqīh al-Hamaḏānī8 (869-951) décrit avec précision la confédération tribale des Bedjas et un texte de Aḥmad al-Maqdisī (945- v. 100), datant du xe siècle, mentionne l’influence du christianisme sur les pratiques rituelles de ces semi-nomades (Maqdisī 2003 : 343). Enfin, Mas’ūdi (1998 : 62) signale un début d’islamisation de la tribu des Ḥadarib qui nomadisaient dans le Wādī Allāqī, mais ne mentionne aucune autre forme de monothéisme.
35Ainsi, les textes arabes consultés présentent les différentes tribus bedjas selon un profil religieux alternant des idolâtres et des semi-nomades christianisés évoluant dans la zone d’influence abyssine ou, plus surprenant, des éléments partiellement judaïsés. Ce dernier caractère est révélé par un passage de l’ouvrage de Faqīh al-Hamaḏānī (Faqīh 1885 : 78) : « Wa ahl budjah ‘ubbād awthān yahkumūn bihikmal tawriyyat » (« Et les Bedjas adorent des idoles et jugent selon les préceptes de la Tora »).
36Au niveau de la critique interne aux sources musulmanes, le récit de Ya‛qūbī (1995 : 147), affirmant que les Bedjas ne disposaient pas d’une loi religieuse, contredit celui de Faqīh al-Hamaḏānī (Tawa 1998 : 199-200), dont l’affirmation peut constituer une justification de cette connaissance des préceptes de la Tora, ou du moins, d’une partie d’entre eux. Ainsi, les Bedjas auraient pu, tout en restant fidèles à l’hénothéisme, accommoder une certaine forme de judaïté prosélyte basée sur des pratiques de vie et non sur un corpus énoncé, incluant de fait une tradition païenne intrinsèque à leur culture.
37Au xe siècle, Muḥammad b. Ḥawqal (1873 : 55) relève également une tendance au monothéisme : « Ils se bornent à confesser l’Unité de Dieu et ils reconnaissent la nécessité de se soumettre à lui. Le nom de Dieu est, pour eux Anana. » Cette définition identitaire se serait orientée vers une forme édulcorée de judaïsme, peut-être au contact de marchands juifs venant des ports du littoral de la mer Rouge, tout en se construisant sur une pratique partagée avec l’hénothéisme, révélant un parcours proche du monothéisme judaïsant tel qu’il put exister dans l’Arabie du Sud préislamique, du moins dans les années qui suivirent le rejet du polythéisme en 380 (Robin 2010 : 58).
- 9 Le royaume africain de Kanem fut fondé au VIIIe siècle à l’est du lac Tchad, où il (...)
38Cette tendance vers un monothéisme à tendance juive ou chrétienne se retrouve également sur les hauts plateaux éthiopiens. La conversion au christianisme du roi axoumite Ezānā (ive siècle) porte la marque d’une adhésion à une prédication monothéiste (Anfray, Caquot & Nautin 1970 : 271 ; Rodinson & Cohen 1971 : 161-165), tout en considérant possible une inclinaison vers le judaïsme (Aeshcoly 1943 : app. iii) avant de se tourner vers le christianisme. Cette aptitude est également suggérée par Al-Mas’ūdi qui mentionne les rois de Kanem9, plus au Sud, revendiquant une ascendance ḥimyarite, celle des Banū Yazan, un des grands lignages qui adopta le judaïsme au vie siècle (Faü 2013b : 450).
39Les Bedjas se situeraient au-delà du troisième cercle des théosébeis, les « craignant-Dieu », pour se positionner à l’interface de la cohabitation entre des pratiques juives acceptées et des traditions païennes largement diffusées. Ils pourraient ainsi former une interface avec les zones d’habitats polythéistes, dont les contacts avec le judaïsme relèvent du registre légendaire.
40Un des acteurs majeurs du mythe de la présence juive en Nubie était Eldad b. Mahli ha-Dānī, connu sous le nom d’Eldad le Danite, dont le récit fut recueilli par les rabbins de Kairouan dans des lettres, dont dérive probablement le livre Sefer Eldad. Les questionnements sur la véracité de sa relation de voyage et sur son origine géographique méritent d’être posés.
41Ce marchand, voyageur juif du ixe siècle, qui disait ne comprendre ni l’arabe ni le guèze (Neubauer 1891), décrit son pays natal à travers un récit hagiographique corroborant le texte de Philostorge (2007, vol .2 : 418-419).
42Ha-Dānī relate l’existence d’un royaume juif se situant dans les terres de Kûš et dont les habitants se nommaient les « fils de l’exil », expression couramment utilisée dans la littérature juive postexilique, et déclaraient être les descendants de la tribu de Dan, une des quatre tribus « filles des concubines » de la Bible (Genèse, 32 et Juges, 13, 2 et 18).
43Le texte reprend volontiers certains passages bibliques : « Au-delà des fleuves de Kûš, mes adorateurs, mes fidèles dispersés m’amèneront des offrandes » (Sophonie, 3, 10). Il s’agit d’une des plus anciennes mentions de la présence, réelle ou mythique, de communautés juives vivant, notamment, entre le Nil et le littoral de la mer Rouge.
44Au cours d’un périple qui ressemble étrangement à un parcours missionnaire, Eldad visita Babylone, Kairouan et la Péninsule ibérique (Neubaeur 1891 : 95-114 ; Adler 1930 : 4, 21), occasionnant partout où il passait un certain émoi au sein des communautés juives par ses récits concernant les dix tribus perdues. Son voyage présumé le conduisit sur les mers, en compagnie d’un compagnon de voyage membre de la tribu asher. Ayant fait naufrage, ils furent capturés par une tribu somalienne anthropophage, nommée Romrom. Au bout de quatre ans de captivité, Eldad fut racheté sur la côte d’Azania, en Somalie, par un marchand juif pour une somme de trente-deux pièces d’or avant de reprendre son périple au cours duquel il découvrit la société utopique des Banū-Mūsa, protégée par un fleuve mythique, le Sambatyon, en référence au texte biblique (Psaumes, 137). Le thème central de son discours demeure celui de la spécificité des tribus juives de l’exil qui, refusant toute assimilation, demeuraient fondamentalement attachées à la Loi mosaïque.
45Ce texte légendaire, semblant s’inspirer de la littérature haggadique, a été accepté comme véridique par ses contemporains, à commencer par les autorités gaoniques des académies de Mésopotamie qui considéraient Eldad comme une autorité indiscutable (Schloessinger 1908 : 47). Le vecteur de la transmission religieuse, et talmudique en particulier, constitua l’un des facteurs essentiels du succès de ce texte qui révèle que la tribu de Dan aurait émigré vers le pays de Kûš pour y fonder un royaume juif au début du viiie siècle av. j.-c., juste après la partition des royaumes de Juda et d’Israël. Ces Juifs du pays de Kûš auraient, par la suite, mené une guerre permanente contre des souverains chrétiens.
- 10 Cet autre judaïsme naquit dans la première moitié du IXe siècle en Mésopotamie. Les Cara (...)
- 11 Rituel caractéristique du judaïsme qui s’applique à l’ensemble des pratiques a (...)
46D’après les descriptions d’Eldad, leur religiosité s’apparenterait étrangement au caraïsme10, reconnaissant la totalité de la Bible, sans toutefois y intégrer le Livre d’Esther, et en introduisant leur rituel au nom de Josué (Adler 1930 : 16). La référence au conquérant de la terre de Canaan se retrouve également dans l’origine des halakot, les prescriptions religieuses qu’Eldad affirme avoir ramenées de son pays natal et portant essentiellement sur l’abattage et l’examen de l’animal. Ces préceptes de pureté alimentaire, qui auraient été introduits par Josué (Kaplan 2005 : 252), se différencient nettement des arrêtés talmudiques sur la cacherout11.
47Une première hypothèse, développée à la lecture des récits d’Eldad, tend à révéler un érudit caraïte, comme le soutient Adolf Neubaeur (1891 : 98). Ainsi, ses propos auraient été destinés à contredire les positions des académies talmudiques, sans que l’on puisse pour autant exclure une possible influence du caraïsme sur les ḳehillot, les communautés du littoral africain de la mer Rouge.
48Selon une seconde hypothèse, soutenue par des historiens comme Carlo Conti Rossini et Schelomo Dov Goitein, le récit sur la présence de ḳehillot au-delà des rivières de Kûš constitue l’une des premières références aux Falāshā (Conti Rossini 1921 : 52-53). Il est cependant utile de souligner que l’article de Goitein (1926-1927 : 483) fut écrit en 1927, avant que son auteur n’entreprenne son travail sur les manuscrits de la Geniza du Caire qui ne fait aucune référence aux Juifs d’Éthiopie.
49Une troisième argumentation, réfutant les précédentes, fut développée par Abraham Epstein, qui parvint à la conclusion qu’Eldad ne pouvait pas être originaire d’Éthiopie car aucune trace de langue guèze (éthiopien ancien) n’apparaît dans le texte en hébreu ; en revanche, les tournures arabes, qui abondent dans le texte de son récit (Schloessinger 1908 : 31), montrent que son auteur devait connaître cette langue. Cette hypothèse arabique est également reprise par le linguiste Shlomo Morag qui, se basant sur les influences syriaques relevées dans le texte d’Eldad, suggère une origine najrani (Benite 2009 : 132), dont l’oasis (Najrān) fut christianisée vers 450 et connut une influence certaine de la tradition syriaque (Robin 2010 : 66-67). L’élément linguistique ainsi que le parcours supposé permettent d’avancer un nouvel élément de réponse, celui du périple d’un Juif yéménite le long des côtes de Somalie, l’image de nombreux commerçants adénites (Margariti 2007 : 135, 153, 299). Cette inclinaison arabique d’Eldad b. Mahli ha-Dānī est également relevée par les références aux dix tribus perdues, corroborant ainsi les témoignages de communautés existantes au viiie siècle comme, par exemple, les témoignages des tribus juives du Héjaz : « La tribu d’Éphraïm et la moitié de celle de Manasseh se sont installées dans les montagnes près de la cité de la Mecque, la ville sainte des Ismaélites… » (Adler 1930 : 8).
- 12 Le Gaon était le dirigeant d’une des deux grandes académies juives de Babylone, Sura et (...)
50Le texte d’Eldad, en abordant un thème central du judaïsme médiéval, se fonde sur la symbolique des tribus perdues, comme l’a fait Benjamin de Tudèle dans sa relation de voyage (Fauvelle-Aymar 2013b), tendant ainsi à démontrer « une chaîne continue de communautés juives » (Rabinowitz 1948 : 86). Ainsi, Eldad cite les communautés les plus mythiques de l’histoire du judaïsme, en relation avec l’habitat juif qui, au ixe siècle, s’égrène et fleurit sur tout l’espace méridional de la péninsule arabique, traduisant une prospérité relative malgré l’application de certaines lois restrictives (Tobbi 1999 : 36). La réponse faite par Ṣemaḥ Ṣadeq b. Isaac, Gaon12 de l’académie de Sura vers 990, aux rabbins de Kairouan concernant Eldad va également dans le sens d’un récit reconstituant un maillon de la chaîne de la Tora (Gil 2004 : 49).
51Cette notion de chaîne du judaïsme trouve également un écho dans la description des kehillot du littoral de la mer Rouge. Comme l’a démontré Shlomo Dov Goitein (1973 : 360, 383), les Juifs étaient présents dans la ville d’Aswān où ils formaient un maillon du commerce des esclaves en provenance du bilād el-sūdān. Il est intéressant de mettre cette réalité communautaire en perspective avec les zones de prosélytisme du reste de la haute vallée du Nil.
52Une source juive déjà citée, celle de la chronique du rabbin-voyageur Benjamin de Tudèle (1130-1173), décrit un périple qui l’amena de l’Inde aux rives de la mer Rouge, puis dans la Corne de l’Afrique avant de descendre le Nil depuis Aswān jusqu’à Fustāt, traversant ainsi une partie de la Nubie. François-Xavier Fauvelle-Aymar a exposé la dichotomie de cette relation de voyage oscillant entre réalité et imaginaire ; en effet, l’absence d’unité dans la toponymie renforce l’idée que ce récit repose davantage sur les acquis culturels et religieux de son auteur que sur une véritable expérience de découverte et d’exploration. Tudèle emploie volontiers des noms bibliques complétés par les noms locaux, parfois transcrits de l’arabe comme ceux de mizrai et de miṣr, donnant ainsi une orientation hagiographique à la lecture de sa relation de voyage (Fauvelle-Aymar 2013 : 392).
53Différentes études (ibid. : 141-146) ont démontré, à partir d’une confusion de noms propres du descriptif de Benjamin de Tudèle, que la communauté juive d’Aswān — et non celle de Helwān comme cela est indiqué dans le texte traduit par Adler (1930 : 96) — devait compter plus de 300 personnes au cours du xiiie siècle. La ville constituait alors un centre important de la traite des esclaves, au croisement du commerce caravanier avec la haute vallée du Nil et les ports de la mer Rouge.
- 13 Le dépôt servant à conserver les documents portant le nom de Dieu et qui ne pe (...)
54Un manuscrit de la Geniza13 mentionne un Juif vivant à Aswān, tisserand de son état, qui correspondait depuis sa ville natale avec un proche établi à Fustāt. Un deuxième document relate, également à Aswān, le contrat de mariage signé par un couple juif, en 948, devant un qāḍī, ce que Goitein (1973, vol. 2 : 283) compare à un mariage civil contemporain. Un troisième texte cite un marchand itinérant, nommé Abū’l Faḍl b. Abū’l Faraj, que nous retrouvons ensuite dans le port de ʿAydhāb, port-étape sur la route du commerce et du pèlerinage vers La Mecque.
- 14 Singulier de ḳehillot.
55Situé sur l’actuelle zone frontière (contestée) entre l’Égypte et le Soudan, ʿAydhāb abritait au vie siècle une communauté juive, dont l’un des membres avait été nommé chargé de pouvoir par le nagid de Fustāt, qui se maintint en place jusqu’au xiie siècle. En 1144, ce chargé de pouvoir, qui apparaissait être juridiquement un esclave, s’appelait Sāfī, un nom qui pourrait révéler une origine éthiopienne. Un différend pénal l’opposa, au mois de décembre 1144, à un marchand juif de passage nommé Abū Sa’īd b. Jamāhir. Ce conflit entraîna l’intervention de coreligionnaires, également établis à Aydhāb, qui rédigèrent un mémorandum de l’événement afin de pouvoir renvoyer le plaidoyer auprès du tribunal rabbinique de Fustāt. Cet épisode illustre le dynamisme de la ḳehilla14 établie dans ce port de la mer Rouge et sa pérennité en tant que structure communautaire.
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56Les adhésions aux sphères concentriques du judaïsme, de sa périphérie la plus éloignée, comme ce fut le cas des Bedjas, au mode de vie communautaire des isolats du littoral de la mer Rouge, permettent de compléter le panorama de la mutation religieuse des populations de l’isthme soudanais Nil-mer Rouge jusqu’à la fin du xiie siècle. D’une part, ces mécanismes de transformation redéfinissent certaines frontières identitaires entre individus et interprétations religieuses, notamment celle des différents modes d’acceptation du judaïsme. D’autre part, les récits de voyageurs juifs comme Eldad b. Mahli ha-Dānī ou Benjamin de Tudèle renforcèrent, à travers leurs itinéraires plausibles, le mythe des communautés perdues.
57La problématique de l’adhésion au judaïsme dans l’espace nilo-saharien peut se décliner sur deux genres : celui de l’identification communautaire et celui des références religieuses fondant la croyance. Cette identité religieuse, loin d’être homogène, se déclinait sur chacun des trois cercles concentriques du judaïsme ; et cette différenciation de niveau d’appartenance à un culte mosaïque permit à certains groupes excentrés du judaïsme nilotique de se faire reconnaître comme des acteurs possibles de cette dynamique.
58Mais le nombre réduit et l’ambiguïté des sources étudiées ne permettent pas d’apporter de conclusions définitives quant à la présence éventuelle du judaïsme au-delà de la première cataracte, mise à part la présence de groupes établis sur la côte orientale de la mer Rouge.
59On peut également constater que cette pauvreté des références, qui brouille la perception d’éléments de culte mosaïque dans la région, constitue le reflet textuel d’un maillage de frontières interreligieuses floues, à la fois opposées et interconnectées dans un canevas social. Ainsi, ces indices cumulés permettent d’établir une liaison entre les différents éléments de proximité favorable au judaïsme dans cette région.