2De nombreuses études réalisées sur la possession tromba ont montré la permanence du prestige de la monarchie sakalava, qui se concrétise notamment par le maintien d’un grand rituel du bain des reliques royales auquel les possédés sont pleinement intégrés (Fiéloux & Lombard 1995 ; Lombard 1995 ; Lambek 2002 ; Mouzard 2011). Selon Lambek (2002 : 14), «recently, the complex of practices has become relevant for other Malagasy who see Sakalava ancestors as metonymic of all properly Malagasy history, filling in for missing royalty and ceremony elsewhere ». Dans ses formes délocalisées, la possession tromba peut garder un lien plus ou moins distendu ou conscientisé avec cette institution. Les esprits invoqués se diversifient et le sens des pratiques rituelles qui leur sont associées se transforme (Ballarin 2019). Bien des travaux réalisés depuis l’indépendance (1960) décrivent la manière dont cette forme de possession participe à des processus de reconfigurations des identités et des formes de pouvoir locaux, ainsi que sa capacité à mettre en jeu de manière sans cesse renouvelée les rapports entre différents niveaux d’identification territoriale (Sharp 1993 ; Fiéloux & Lombard 1995 ; Nielssen 2012 ; Larsen 2008).

4C’est d’ailleurs à la faveur de mouvements migratoires amorcés durant la période coloniale (Deschamps 1959 ; Roy 1963) que ces esprits d’origine sakalava arrivèrent en Androy au début des années 1970, avec la particularité de répondre au nom de doany (Heurtebize 1977 ; Althabe 1983). Colonisée à partir de 1900, cette région au climat semi-aride fut jugée improductive par l’administration française, et sa population située classée en bas de l’échelle de la « politique des races » mise en place par le général Gallieni. Après avoir tenté de maîtriser la mobilité de la population, liée à la transhumance, les Français envoyèrent les hommes aux travaux obligatoires dans les principaux chantiers et concessions de l’île. De manière concomitante, ils introduisirent dans le Sud un insecte qui détruisit un cactus (Opuntia) constituant un élément de base de la vie tandroy. S’ensuivit une recrudescence de famines qui conduisit la population sur la route de l’exode. Les mouvements migratoires se sont depuis pérennisés, leur intensité, en augmentation globale, fluctuant au gré des crises écologiques et économiques subies par la région.

5La mobilité de la population eut un impact rapide et durable sur l’organisation sociale tandroy, provoquant l’éclatement des groupes lignagers et le déclin progressif des pratiques rituelles fondant leur organicité (Middleton 1999 ; Fee 2003). Entre autres, le poteau rituel hazomanga, symbolisant l’autorité du sacrificateur responsable de l’intercession avec les ancêtres lignagers, a aujourd’hui quasiment disparu (Rossé 2015). Dans le champ de la possession, l’arrivée des esprits doany amenés au pays par les migrants déstabilisa une pratique rituelle jusqu’alors structurée autour de l’invocation d’un esprit nommé « kokolampo ».

7L’enjeu de cet article est d’analyser le processus d’intégration de ces esprits issus des migrations à la possession tandroy en examinant les corrélations entre dimensions symbolique et sociale de la pratique. Il s’agira de mettre au jour la manière dont, chez les Tandroy, l’invocation des catégories d’esprits, autochtone et allochtone, peut se révéler être un langage d’identifications territoriales mettant en jeu une dialectique particulière entre niveaux régional et national. De manière plus large, ce cas de possession tandroy témoigne de la plasticité des symboles ancestraux que les Malgaches mobilisent pour répondre aux transformations du monde contemporain. Différents travaux ont montré que la manifestation de ces esprits historiquement liés à une institution précoloniale pouvait exprimer des attitudes de résistance ou de contestation vis-à-vis des pouvoirs coloniaux ou étatiques (Althabe 1969 ; Feeley-Harnik 1991 ; Sharp 1993). Nous verrons ici comment, dans un contexte de crise politique nationale, leur invocation peut aussi devenir un point d’appui à l’affirmation d’un sentiment d’appartenance à l’État-nation.

8Je m’appuierai ici sur des enquêtes réalisées de 2004 à 2019 entre la ville de Toliara, capitale multiculturelle du sud-ouest malgache et destination importante de la migration tandroy, et plusieurs localités de l’Androy rural. Les enquêtes, mêlant méthodes quantitatives et qualitatives, ont été menées auprès de possédés vivant majoritairement en situation de mobilité entre les deux espaces.

9Une première partie s’attachera à reconstituer l’évolution du rapport entre catégories d’esprits autochtone et allochtone depuis les années 1970. Je montrerai alors comment les esprits tromba succèdent aux doany au côté des kokolampo. Une deuxième partie s’intéressera à la manière dont la relation entre esprits est historicisée par les possédés. Je m’appuierai enfin sur le cas d’un rituel ethnographié pour montrer comment, dans ce contexte de mobilité, l’intégration des tromba peut favoriser l’identification à un espace national malgache tout en réorganisant et renforçant localement l’expression rituelle de l’identité lignagère ancestrale.

Esprits autochtones et allochtones, une cohabitation dynamique

L’arrivée des esprits doany en Androy

13Les premiers témoignages de l’arrivée des esprits allochtones en Androy soulignent donc le caractère déstabilisant de cette nouvelle forme de possession au niveau local. Ils révèlent aussi le caractère paradoxal des doany, en termes d’identification territoriale — ces esprits étant associés à l’institution sakalava et, par là, à un phénomène plus large de diffusion des esprits tromba dans l’océan Indien, en même temps qu’à une dimension régionale distinctive.

Témoignages de la transformation des pratiques rituelles

14Heurtebize (1977 : 373) décrit une rapide réactivité du kokolampoà l’attaque des doany, en même temps qu’il relève le passage de la possession doany d’un type afflictif à un type thérapeutique, ce qui contribue à l’aligner sur celle caractérisant l’esprit autochtone. Deux décennies plus tard, Fee et Gueunier (2004) décrivent une pratique rituelle basée sur les compétences de possédés spécialisés pour chacune des catégories d’esprits ainsi que des formes d’hybridations rituelles : les possédés doany« ont intégré quelques éléments, symboles et remèdes du cultekokolampo », tandis que « les Tandroy ont intégré et détourné certains éléments du tromba, si bien que leur culte doany n’est pas la reproduction exacte du tromba sakalava d’où il est issu » (ibid. : 244). Les auteurs signalent enfin deux phénomènes marquant le début des années 2000 : la revalorisation de l’esprit autochtone, et le début de la cohabitation des deux esprits chez les mêmes possédés. Mes enquêtes ont confirmé ces derniers points tout en montrant des transformations importantes, touchant aussi bien l’identité des esprits invoqués que les caractéristiques des rituels qui leur sont associés.

Des esprits doany aux esprits tromba

15J’effectuai entre 2008 et 2013 une enquête auprès de 31 possédés, rencontrés à Toliara et dans différentes localités de l’Androy (villages en périphérie d’Ambovombe, Tsiombe, et Faux-Cap), portant sur les modalités de définition et de catégorisation, par les possédés, des différentes entités qui les habitaient ainsi que de celles dont ils pouvaient avoir connaissance par d’autres voies.

17Ces différents éléments montrent le passage, depuis l’arrivée des esprits allochtones en Androy, d’une opposition complémentaire entre kokolampo et doany, à une autre entre kokolampo et tromba. Ce passage s’accompagne d’un phénomène progressif d’assimilation de la catégorie allochtone aux pratiques locales et de l’affirmation de la prévalence symbolique de l’esprit autochtone. Voyons maintenant ce que disent les Tandroy de cette évolution.

Historicisation locale de la relation entre catégories d’esprits

18Les tromba sont aujourd’hui considérés comme tandroy par les Tandroy eux-mêmes. Au même titre que les kokolampo, ils sont qualifiés d’« héritage » (« lova »), à cette différence près que les esprits autochtones sont qualifiés d’« héritage historique » (« lova arake tantara »). De fait, l’historicisation de la cohabitation entre catégories d’esprits est apparue de manière récurrente lors de mes enquêtes, et cela selon deux voies privilégiées : celle d’éléments de mémoire incorporés aux rituels, celle de récits ou commentaires interprétatifs recueillis lors d’entretiens avec les possédés.

Mémoire incorporée et construction symbolique de la relation entre esprits

19Lambek est certainement l’auteur qui, à Madagascar, a le plus travaillé, à partir de son terrain sakalava, sur la manière dont la pratique de la possession participe à la production d’une historicité locale. Ses analyses montrent l’invocation simultanée d’esprits appartenant à des époques distinctes, exprimant des expériences historiques vécues par différentes générations de Sakalava (Lambek 2002). Dans ce cadre, l’ethnologue devient acteur malgré lui, les esprits réagissant à sa présence en fonction de l’expérience qu’ils ont eue des étrangers dans le passé. Ce processus fut particulièrement saillant à l’occasion d’un rituel réalisé selon des modalités particulières, liées à la situation d’enquête. Ayant refusé de m’introduire dans un rituel « en situation », un possédé me proposa de mettre en place une invocation des esprits à mon intention, en présence de sa famille proche, et contre rémunération. J’acceptai, considérant que la « mémoire incorporée » (Connerton 1989) sous-jacente à l’activité rituelle ne pouvait que contribuer à fonder la valeur heuristique d’une telle situation.

• 17 Les marmites sont utilisées par les possédés kokolampo pour la cuisson de certains remèdes à base (...)
• 18 Le tabac en feuilles (paraky) « traditionnel » est ici opposé aux cigarettes (sigara) associées au (...)

Notes de terrain, Toliara, juillet 2008
Les trois catégories d’esprits, kokolampo, doany, puis tromba, sont invoquées par le possédé au début du rituel, avant qu’ils ne se manifestent ensuite successivement.
À son arrivée, le kokolampo s’enquiert sans attendre de la raison qui l’a fait appeler. Un homme, ayant pour fonction de servir de médiateur entre l’esprit et l’assemblée, lui explique la situation : il n’est invoqué qu’à cause de la présence d’une étrangère qui cherche à le connaître. L’esprit soupçonne que l’on se moque de lui. Je suis alors présentée comme faisant partie de la famille. Momentanément rassuré, le kokolampo se tourne vers une femme à qui il reproche d’avoir oublié d’ôter des marmites jonchant le sol, dont le modèle récent lui déplaît17. Au fil d’un épisode assez violent, il se saisit des marmites qu’il jette hors de la maison tout en hurlant une série d’assertions censées rappeler son statut et la reconnaissance lui étant due. S’adressant à la femme : « Tu ne m’as pas honoré ! Tu me considères comme un enfant ! Tu dois me considérer comme ton père, et non comme ton frère ou ton mari. » Les remontrances visent ensuite l’assemblée entière : « Considérez-moi comme un grand homme. Quand les enfants arriveront, vous pourrez jouer avec eux, et moi je resterai dans ma grotte, alors respectez-moi ! » Il s’assure que la femme connaît les lieux sacrés dont il est originaire puis réclame du tabac traditionnel, boudant les cigarettes proposées, destinées selon lui aux étrangers18. Il tire enfin sa révérence, expliquant qu’il va rejoindre son lieu de vie, une grotte sacrée de l’Androy, et annonce l’arrivée de « ses enfants », qui ne sont autres que les esprits suivants, doany puis tromba.
Un homme m’explique que le doany devient dangereux si on ne l’invoque pas après le kokolampo. Le possédé demande une cigarette, pour susciter la transe et favoriser la manifestation de l’esprit. Le médiateur entre les esprits et l’assemblée m’explique que le doany est particulièrement fort. À son arrivée, la découverte que fait le doany de ma présence déclenche une séquence particulièrement théâtrale, dans laquelle il exprime sa peur tenace vis-à-vis de mon statut d’étrangère. Il évoque la prison, me priant de ne pas l’y jeter, puis se cache sous un drap masquant l’autel d’où le médiateur doit l’extraire de force.
Un tromba se manifeste ensuite, qui se présente comme une fille de 14 ans, morte empoisonnée. Volubile, l’esprit nous apitoie sur son sort : elle était la plus belle fille de son village, en classe de 4^e, et des personnes jalouses ont appelé un sorcier pour l’empoisonner avec un filtre d’amour. Au fil de la séquence, elle s’amourache d’un jeune homme présent dans l’assemblée, qu’elle demande en mariage. La scène devient comique : le jeune homme se défend, invente qu’il est déjà marié : « Pas de problème ! » Il la traite de fille facile : « Pas de problème ! » Il finit par raconter qu’il habite en France. Cela en revanche déplaît à l’esprit, cette localité étant trop éloignée de la demeure de ses parents, située à côté du collège de Morondava (ville sakalava).

Mises en récit et interprétation émiques de la relation entre esprits

23Des récits et commentaires recueillis sur le terrain témoignent également d’élaborations concernant la relation des catégories kokolampo et tromba, ainsi que leur valence respective.

24Le précédent rituel a montré le caractère ambivalent de la position du kokolampo, lequel tendait à affirmer son autorité tout en reprochant aux humains un manque de respect des traditions. Cette autorité était alors exprimée en termes généalogiques. Le kokolampo se définissait lui-même comme le père du doany et du tromba, qualifiés d’ « enfants ». Des entretiens confirmèrent cette relation de parenté, également signifiée par les termes de « tompo » (« maître et propriétaire ») et « zanakalahy » (« enfant mâle »). Dans l’organisation viripatrilocale tandroy, le concept de tompo désigne aussi bien le rapport des hommes au territoire que celui des pères à leurs fils. Dans le cas qui nous intéresse, il confirme l’intégration des tromba à l’identité tandroy, réalisée à partir de leur affiliation aux kokolampo.

26Les possédés attribuent également des qualités d’inscription temporelle distinctives aux catégories d’esprit. Le kokolampo est lié à l’idée de permanence. Il ne quitte jamais la personne qu’il possède. Les tromba sont eux considérés comme éphémères. Ils ne resteraient que huit ans chez les possédés. Là encore, il est important de relier ces données au statut social des acteurs concernés. La permanence du kokolampo est reconnue par tous et associée à des qualités morales participant à asseoir son autorité. Les discours concernant les tromba, en revanche, diffèrent selon les générations. Les possédés âgés, qui associent souvent les tromba aux doany, leur attribuent des penchants néfastes. Leur volatilité est interprétée comme une infidélité. Les possédés jeunes, qui distinguent plus volontiers les deux catégories, éludent l’existence des doany en même temps qu’ils assimilent les tromba, qu’ils apprécient, à l’identité tandroy.

27La confrontation de ces différentes ethnographies intégrant mémoire incorporée et élaborations fictionnelles montre donc une mise en tension entre la persistance d’un paradigme ancien, opposant esprit autochtone fragilisé et esprit allochtone volontiers invasif, et un travail d’historicisation réalisé par les possédés, visant à affirmer la prééminence symbolique du kokolampo, fondée sur sa capacité à subordonner les tromba. Dans un double mouvement invitant au dépassement de l’opposition autochtone/étranger, l’épisode de crise des années 1970, expérimenté à un niveau régional, est relégué dans l’histoire, tandis que les tromba, devenus tandroy, se font vecteur d’une identification des possédés à l’espace national.

L’actualisation de la relation entre catégories d’esprits à l’occasion d’un rituel d’Asaramañitse

28À partir de 2013, l’intensification d’enquêtes menées en observation participante m’a permis de corréler l’usage fait de ces catégories d’esprits à la dimension sociale de l’activité rituelle. Je présenterai ici le cas d’un rituel ethnographié en 2013 chez un possédé quarantenaire vivant depuis une vingtaine d’année entre Toliara et son hameau familial en Androy.

30La prise en charge du groupe familial est partagée entre le père du possédé, stabilisé au village, qui, en tant que doyen, conserve le privilège de l’intercession avec les ancêtres lignagers en cas de vacance du sacrificateur, et le possédé auquel l’activité de guérisseur confère un certain prestige, en partie fondé sur les revenus économiques qu’elle procure.

Description du rituel d’Asaramañitse

• 27 En particulier le chant des femmes et leur coiffure traditionnelle.
• 28 Cette structure présente en effet de fortes similarités de composition avec le hazomanga décrit pa (...)

Notes de terrain, Toliara, Beloha, octobre 2013
Une semaine avant le rituel, un kokolampo est invoqué par le possédé travaillant alors à Toliara, afin de recevoir l’autorisation du départ en Androy. Pour cette occasion importante, l’esprit est alors particulièrement exigeant en matière de protocole rituel, et des éléments identificatoires liés à la terre ancestrale sont requis27.
À la veille du départ, un tromba est invoqué, auquel le possédé demande que la fête soit belle. Avant l’invocation, le possédé visionne un film montrant le grand rituel sakalava du bain des reliques, transmis par un possédé de retour de Mahajanga. Le possédé loue alors les qualités centralisatrices de ce rituel, auquel il compare les rituels tandroy, fragilisés par la dispersion de la population. Le possédé m’avait bien avoué espérer que ses tromba lui permettent un jour de rallier ce grand rituel, rassemblant des possédés de toute l’île. Pourtant, en cette occasion, le rituel sakalava doit surtout servir de modèle à son propre rituel, en tant qu’il lui permet de rassembler le maximum de membres de son groupe d’ancestralité.
Le rituel au pays dure une journée entière. Son temps fort consiste en l’érection par un tromba, et en l’honneur des kokolampo, d’un poteau rituel auquel trois noms sont successivement associés : hazomanga, toñe et tsangambato. Ces noms se réfèrent chacun à des structures appartenant à des champs rituels distincts dont il condense les caractéristiques de fabrication28. Le poteau ancestral hazomanga symbolise, en Androy, l’autorité du chef lignager. Les toñe, présents dans l’ensemble ouest et sud malgache (Rabedimy 1983 ; Fiéloux & Lombard 1987 ; Rajaonarimanana & Fee 2001 ; Tsimamandro 2003), sont associés au pouvoir du devin-guérisseur et à la fondation des villages. Ils ont une valeur protectrice, garantissant notamment l’intégrité des troupeaux. Les tsangambato (pierres levées) sont érigées à Madagascar en mémoire des défunts. Le terme désigne aussi des stèles en béton représentant l’île que l’on trouve depuis l’Indépendance dans toutes les communes malgaches. Une telle stèle est sculptée pour l’occasion sur la tête du poteau. Le possédé s’autoproclame alors « président des kokolampo » en se comparant au « président de Madagascar ».

Quel poteau hazomanga pour un possédé ?

33En l’absence d’autres descriptions réalisées en pays tandroy qui permettraient une comparaison, il est difficile d’évaluer la représentativité de ce rituel. Le principe de condensation d’éléments exogènes observé peut passer pour une innovation.

34La référence aux autorités lignagères et étatiques situe pourtant ce rituel dans une continuité avec les descriptions d’Althabe (1972, 1983). D’après l’auteur, c’est en effet en réaction à ces figures d’autorité, associées à l’esprit autochtone, que seraient apparus les doany au début des années 1970. Cette célébration du kokolampo semble donc témoigner de l’évolution du rapport qu’entretient ce groupe social tandroy à ces figures d’autorité.

38Au niveau social, la mobilisation du hazomanga met en jeu un processus de légitimation du possédé au sein de son groupe social, qui montre une forme de congruence avec les revendications identitaires urbaines. En termes d’identification territoriale, ce symbole, érigé par un esprit tromba en l’honneur d’un kokolampo, donne à voir le dépassement du cadre lignager en même temps que son affirmation. Reste à voir comment les tromba participent à cette dynamique identificatoire.

Hiérarchie entre esprits et principe d’englobement des identifications territoriales dans la mobilité

39Poussons plus loin l’observation des éléments identificatoires et usages concernant chacune des catégories d’esprit. Dans la pratique courante des rituels sabo et rombo, les kokolampo sont responsables de la gestion des frontières entre région d’origine et lieu de la migration, tout en assumant une fonction de transcendance liée à leur position centrale. Inversement, les tromba, transterritoriaux, invitent à un dépassement de cette frontière tout en agissant comme esprits du quotidien et du local, particulièrement attachés à la dimension physique de l’humain. Le rituel d’Asaramañitse rehausse ces paradoxes. Nous avons vu que le kokolampo condense des identifications au Madagascar étatique et aux traditions ancestrales autochtones. Nous retrouvons un principe similaire s’agissant du tromba. L’épisode de visionnage de la vidéo du rituel du bain des reliques, effectué en amont du rituel, rend manifeste l’importance de la référence à la royauté sakalava et, par là, au monde malgache précolonial. Dans le même temps, l’association du tromba à l’idée de modernité est saillante. En témoignent la capacité d’adaptation aux problématiques contemporaines dont l’esprit fait preuve lors des rituels rombo quotidiens ainsi que les attributs identificatoires et les constructions symboliques auxquels il est associé.

40Les conditions d’effectuation de ce rituel ont également mis en exergue la complexité de la hiérarchie entre ces esprits. L’érection du hazomanga a symboliquement matérialisé la subordination des tromba aux kokolampo. Pourtant, les rituels de préparation, et particulièrement l’épisode du visionnage de la vidéo, ont montré la potentialité des tromba à incarner un idéal d’organicité sociale, calqué sur le modèle du rituel sakalava du bain des reliques, indispensable à l’actualisation de l’autorité du kokolampo.

41Ces éléments donnent donc à voir un principe généralisé de condensation des contraires, concernant des systèmes de valeurs et de représentation impliquant la relation entre les niveaux régional et national. Ce principe permet de conceptualiser la relation hiérarchique entre les deux catégories d’esprits en termes dumontiens (Dumont 1967), impliquant un principe d’englobement des contraires. Selon cette approche structurale, les valeurs supérieures ne le sont que tant qu’il existe des valeurs subordonnées, signifiantes dans un autre contexte. Ottino (1998 : 540) s’appuya sur ce concept pour interpréter la notion de « tompo » (« maître », « propriétaire »), par laquelle les Tandroy décrivent la relation entre les deux catégories d’esprits : « En exprimant à la fois la possession et la responsabilité, l’idée de tompo implique aussi une relation à la fois d’identité et d’identification réciproque. En d’autres termes, de la même façon que les humains “possèdent” les ancêtres, la terre, le cadavre, etc., ils sont possédés et dominés par eux […] »

42À propos des relations entre les humains et leurs ancêtres qui leur apparaissent en rêve, il ajoute : « tout en étant réciproque, la relation tompo est asymétrique, avec encore cette précision que cette asymétrie est réversible : alternativement, suivant les circonstances, les uns prennent priorité et possèdent ou dominent les autres » (ibid. : 540). Il semble que les deux catégories d’esprits invoquées par les Tandroy se trouvent dans cette relation de réciprocité asymétrique : le kokolampo est le tompo des tromba, en tant qu’il a une capacité à ordonner, mais qu’il reste néanmoins subordonné à ceux-ci, lesquels, à travers le cadre de représentation qu’ils mettent en jeu, donnent la possibilité de réalisation de ses commandements. Ce rapport de réciprocité implique donc le renforcement mutuel des deux esprits, dans une configuration qui donne à voir l’aspect réversible de l’expression de l’identité collective, à la fois tandroy et malgache, locale et nationale. L’affirmation d’un rapport à l’autochtonie, par la voie de la célébration du kokolampo à la résidence d’origine, est indissociable de son propre dépassement, tandis que la référence à un niveau national passe par l’affirmation d’une prévalence de l’esprit autochtone sur l’esprit tromba pan-malgache.

❖

43L’appropriation des esprits tromba par les Tandroy s’effectue au cours d’un processus impliquant une relation dynamique avec les esprits kokolampo autochtones. Les rituels observés ainsi que les discours recueillis, confrontés aux sources ethnographiques existantes, ont permis d’historiciser cette relation et de poser des hypothèses concernant ses mécanismes et enjeux identitaires. Dans les années 1970, Heurtebize (1977) et Althabe (1972) avaient pris acte d’une fragilisation de l’esprit autochtone à l’arrivée des doany. Deux décennies plus tard, Fee et Gueunier (2004) ont décrit (à partir d’enquêtes réalisées dans les années 1990) la transformation des pratiques rituelles concernant chacune des catégories d’esprit et noté le renforcement de l’autorité du kokolampo. Mes enquêtes, réalisées dans les années 2010, ont corroboré ce dernier point, tout en montrant comment les esprits dits tromba se sont depuis lors substitué aux doany.

44L’analyse de ce matériau ethnographique permet de considérer que ce passage dans l’histoire d’une opposition complémentaire entre kokolampo et doany à une opposition complémentaire entre kokolampo et tromba illustre l’évolution du rapport identificatoire des Tandroy au territoire. Si l’arrivée des esprits allochtones en Androy est liée à la mobilité des hommes, leur invocation n’est aujourd’hui plus directement connectée à l’expérience migratoire individuelle des possédés. Les tromba se font plutôt média d’une intersubjectivité mettant en jeu un sentiment d’appartenance à une « communauté imaginée » (Anderson 1983) nationale, incarnée par le kokolampo à la faveur d’un processus d’englobement réciproque des niveaux régional et national.

45À travers la persistance de la connexion symbolique avec le centre de Mahajanga, les tromba favorisent un processus de dépassement du cadre lignager autochtone, déjà souvent décrit par des ethnologues (Fiéloux & Lombard 1995 ; Mouzard 2011). Au-delà de cet aspect, pourtant, il a été possible d’observer comment le mode de relation entre les deux catégories d’esprits nourrit un processus d’identification à un Madagascar étatique, réalisé à la faveur d’un contexte politique porteur, tout en renforçant les structures lignagères locales, fragilisées par la mobilité.

46On peut donc formuler l’hypothèse selon laquelle l’assimilation des tromba à la sphère de la possession tandroy a pu favoriser un processus de centralisation de l’esprit autochtone. Ce processus pourrait aussi être corrélé au renforcement de la pratique de la possession dans un contexte de délitement lignager. Le rituel d’Asaramañitse évoque en effet la possibilité d’une relation structurelle entre la modification de l’équilibre de la possession, induite par l’arrivée des esprits exogènes, et une évolution du statut du possédé au sein du champ des rituels ancestraux. C’est parce qu’ils subordonnent les tromba que les kokolampo peuvent servir de référence ancestrale, et que les possédés peuvent éventuellement se substituer, lors de certains rituels, aux instances ancestrales lignagères défaillantes.