Navigation – Plan du site

AccueilNuméros241Dossier thématiqueAncêtres du proche et esprits du ...

Dossier thématique

Ancêtres du proche et esprits du lointain

Ethnographies comparatives d’imaginaires religieux à Madagascar
Ancestors of the Near and Spirits of the Far. Comparative Ethnographies of Religious Imaginaries in Madagascar
Delphine Burguet et Olivia Legrip-Randriambelo
p. 141-167

Résumés

Cet article aborde les imaginaires religieux qui se développent autour des pratiques des cultes aux ancêtres et aux esprits dans les Hautes Terres centrales de Madagascar. La comparaison effectuée à partir de deux ethnographies donne à voir, avec une profondeur historique, des similarités et un ancrage des esprits. L’histoire migratoire, commerciale et politique de la Grande Île, tant à l’échelle régionale qu’internationale, ont forgé les cultes. D’une part, les croyants migrent avec leurs pratiques et les esprits qu’ils convoquent ; d’autre part, les rituels intègrent des esprits aux caractéristiques étrangères (vazaha). Ceci nous amène à discuter des procédés d’adaptation des pratiques mais aussi de hiérarchisation entre les esprits appartenant à un même réseau.

Haut de page

Texte intégral

1Cet article vise à interroger les pratiques des cultes aux esprits afin de saisir les circulations des esprits autochtones et allochtones invoqués par les devins-guérisseurs malgaches. À partir de deux terrains ethnographiques, nous comparons des contextes religieux sur une échelle circonscrite, enracinée dans des terrains régionaux des Hautes Terres centrales de l’île — l’Imerina et le Betsileo — afin de montrer que le religieux assure des fonctions multiples : identitaires et politiques. Les cas présentés nous intéressent en ce qu’ils permettent de saisir les caractéristiques communes et les spécificités des fonctions du religieux en circulation. Cette ethnologie comparée informe sur les enjeux contemporains d’une circulation transrégionale et transhistorique et sur le foisonnement de cas singuliers de pratiques des cultes aux ancêtres, en articulant un modèle de mobilité religieuse et une singularité des contextes ethnographiés.

2La première étude s’appuie sur des données de terrain récoltées sur un lieu saint situé dans une propriété privée bâtie sur la colline historique d’Antananarivo, capitale du pays. Les esprits invoqués sont ceux d’Andriamisara (ancien prince sakalava de la dynastie maroseraña et devin-guérisseur du xviie siècle) et d’une multitude d’esprits nationaux malgaches et étrangers. La seconde étude propose des matériaux issus d’une série d’ethnographies réalisées sur un lieu de culte privé à Fianarantsoa, capitale régionale du Betsileo. Les esprits invoqués sont, ici aussi, à la fois des esprits proches (familiaux et autochtones) et lointains (étrangers et allochtones).

3L’intégration d’esprits allochtones dans les répertoires des devins-guérisseurs est un processus connu de longue date. Historiquement, les esprits allochtones étaient initialement ceux identifiés comme originaires d’une autre région de Madagascar, puis ces esprits étrangers ont été associés à d’autres parties de l’océan Indien (Hell 2008 ; Chazan-Gillig & Haidaraly 2009). Cet article s’inscrit dans la lignée des études consacrées aux mobilités des imaginaires religieux propres à la Grande Île en focalisant sur l’analyse des circulations des esprits. Perçus comme des « étrangers intimes » (Ottino 1986) plus à même de traiter des besoins nouveaux, ces esprits se greffent à une parenté ancestrale réinventée, opérant ainsi un changement du paysage religieux et des lieux cultuels. Dès lors, les temporalités croisées du religieux et des mobilités sont repensées en parallèle du passé réinterprété par la mémoire des officiants des cultes et de l’histoire nationale officielle (Chazan-Gillig & Haidaraly 2009 : 398). Les esprits se déplacent dans la Grande Île, la quittent ou la rejoignent.

4Cet article vise à montrer la complexité des configurations religieuses au prisme des migrations et de la mobilité des communautés qui forment des réseaux cultuels interrégionaux et supralocaux. Après une présentation des deux ethnographies, notre analyse porte sur les imaginaires religieux et l’historicité des esprits invoqués, en les (re)situant dans le contexte politique et international de la Grande Île, et sur l’ancrage et la mobilité des esprits, sans cesse articulés aux attentes des fidèles. Une hiérarchisation de la sacralité et de l’efficacité des esprits invoqués est mise en évidence, construite en lien avec la circulation et la migration des fidèles.

5Notre approche des mobilités se situe également dans la continuité des études sur les migrations internes à Madagascar et leur rapport au religieux (notamment Rakotomalala et al. 2001). L’historicisation de la recherche est l’approche que nous convoquons dans nos deux études de cas de « faits de possession » (Olivier de Sardan 1986) pour saisir les enjeux sociaux des mobilités religieuses sur les pratiques d’aujourd’hui. Aussi, Blanchy et al. (2006) proposent une lecture de la complexité des dynamiques religieuses favorisées notamment par les circulations religieuses et les migrations régionales. Enfin, l’ouvrage de D. Nativel et F. Rajaonah (2007) précède notre propre questionnement sur les mobilités religieuses à Madagascar.

  • 1 Nous remercions Didier Nativel pour ces échanges riches sur cette thématique.

6Notre étude porte, quant à elle, particulièrement sur les Hautes Terres centrales, historiquement en lien avec le « royaume de Madagascar ». Ce royaume, développé depuis Antananarivo, est construit sur une référence merina (région de l’Imerina) mais qui concerne également le Betsileo et, en particulier, la ville de Fianarantsoa, bâtie par des Merina dans le cadre de l’expansion du royaume au xixe siècle. Si Andrianampoinimerina, Radama ier et Ranavalona ire sont avant tout des figures merina, le nationalisme malgache s’est beaucoup construit à partir de cette expérience politique inédite. Ainsi, à travers le prisme microlocal du religieux et des relations interpersonnelles, notre étude contribue au questionnement sur l’imaginaire national1.

Mises en contexte ethnographiques : des rapports aux esprits dans les Hautes Terres

Un terrain de recherche en Imerina

7Une partie des matériaux ethnographiques est tirée d’une enquête de terrain située à Antananarivo, capitale du pays, dans la région de l’Imerina. Les observations et les entretiens réalisés rendent compte des configurations et pratiques religieuses d’un lieu de culte situé sur un terrain privé dont le propriétaire, originaire de la région sakalava, est devin-guérisseur. Bâti sur la colline historique de la ville, ce lieu de culte est connu des voisins qui le nomment « le doany d’Andriamisara » mais ceux-ci n’en ont qu’une connaissance partielle et floue.

8Les conditions d’enquête donnent des indications sur le caractère discret, voire secret, du culte organisé par ce personnage dont la réputation est en partie ternie par des rumeurs : dans le voisinage, on dit de lui qu’il a à sa disposition de jeunes fidèles sous emprise. La discrétion du personnage et sa fonction religieuse suscitent tant la méfiance du voisinage que la reconnaissance des fidèles. Les travaux historiques et anthropologiques sur les devins-guérisseurs montrent en effet que la figure magico-religieuse est ambivalente et oscille entre pouvoir, contre-pouvoir et dangerosité (Burguet 2014). Le caractère sakalava de la pratique du culte ancestral donne une dimension de puissance et de dangerosité supplémentaires, l’esprit d’Andriamisara étant reconnu comme agissant de façon efficace sur les êtres et les choses. À ce propos, les devins-guérisseurs merina séjournent volontiers en pays sakalava et dans la région de l’Alaotra afin de s’enquérir de charmes d’attaque et d’amour puissants (ibid.).

9Son témoignage m’apprend qu’il a quitté sa région natale de l’ouest de l’île pour s’installer à Antananarivo pour des raisons professionnelles, et ceci peu de temps avant notre rencontre. Nouvel arrivant, il a acquis une propriété qu’il a en grande partie reconfigurée en lieu de culte. Lors de notre entretien, il précise que sa fonction religieuse lui a été transmise dans le cadre familial sur le territoire sakalava et que le culte voué à Andriamisara a un lien direct avec le doany-mère situé à Mahajanga. Possédé par l’esprit d’Andriamisara, ou Dadilahy (grand-père), comme sa mère, il poursuit l’entreprise familiale et la gère de façon associative. Dadilahy est un terme de référence et d’adresse de parenté sakalava (sur les Hautes Terres, dadabe est plutôt utilisé). La relation avec les personnages objets de culte s’exprime en terme de parenté, dénotant une proximité affective entre supérieur et inférieur, le second étant sous l’autorité du premier mais aussi son protégé. Sur l’un des murs d’une salle d’attente, des photos montrent des scènes de transe de possession du devin-guérisseur possédé par Dadilahy. L’une d’elles comprend une inscription : « Masina Dadilahy mivavaha ho anay » (« Saint Grand-père priez pour nous »).

  • 2 Selon Webber (1853), le hasina est la « vertu intrinsèque ou surnaturelle qui rend une chose bonne (...)
  • 3 L’archéologie montre que le lien entre pouvoir politique et sommets remonte au moins au XVe siècle (...)

10Cette reconfiguration de l’espace habité en espace religieux sur la colline historique revêt un caractère symbolique d’importance. En effet, cette colline est un territoire supposé de puissance. La sacralité de la ville, historiquement ancrée et renforcée par la multiplicité des lieux saints, ouvre sur une représentation d’espaces sociaux et identitaires plus vastes, notamment aux niveaux régional et national. Symboliquement, le sommet est considéré comme un lieu associé au pouvoir et au sacré (hasina2 en malgache), car proche du ciel. Il constitue un repère géographique du pouvoir royal (Raison-Jourde 1991 : 82-83). Dans un contexte fortement urbain qui appelle la circulation des populations et les migrations régionales, la colline d’Analamanga à Antananarivo, comme axis mundi dont le territoire « cosmisé » est considéré « comme le pays le plus haut » (Eliade 1992 : 39), abrite l’histoire du pouvoir royal merina mais également de nouvelles configurations culturelles et sociales liées au religieux3. Ainsi, l’esprit du défunt devin-guérisseur sakalava Andriamisara, issu de la lignée royale, est invoqué non loin des rois et reines merina. Il participe en quelque sorte à la reconfiguration d’une « géographie du hasina » (Raison 1998).

  • 4 Pour plus de détails sur l’histoire de la royauté sakalava, voir Lombard (1988).

11Andriamisara est l’un des personnages historiques les plus connus dans tout Madagascar. Ce prince sakalava, originaire du Menabe (Sakalava du Sud, dans l’Ouest malgache) vécut vers la fin du xvie siècle ou au début du xviie siècle (Deschamps 1965 : 97). En tant qu’aîné, il devait régner mais il céda son trône à son frère cadet, préférant se spécialiser dans le savoir magico-religieux. Ce choix évoque l’idée de partage des pouvoirs mais aussi de l’alliance entre le pouvoir et le savoir, le politique et le religieux4. Andriamisara a joué un rôle prédominant dans la constitution d’un corps de croyances : culte des reliques royales, possession royale dénommée tromba (Ramamonjisoa 1976). Pour les Merina, il reste le maître du savoir magico-religieux : on fait appel à son esprit notamment pour la guérison.

12Dans le doany situé à Antananarivo, le pouvoir religieux de l’esprit d’Andriamisara est matérialisé par un déroulé rituel très précis que les fidèles doivent respecter. Ce rituel d’invocation montre qu’Andriamisara est le plus puissant des esprits disponibles dans ce lieu saint. Son autel est orienté Nord-Est, ce qui l’honore car cette direction est réservée au pouvoir et au religieux. Le lieu de culte est un substitut du doany-mère de Mahajanga, qui illustre la faculté des esprits à la mobilité et à la reconstruction des ancrages religieux ailleurs. La duplication permet de fabriquer un rapport religieux au nouveau territoire avec l’idée d’une infinie possibilité. Il s’agit d’un doany-birao (lieu de culte « bureau »), dont la configuration s’inspire de l’administration et des cabinets médicaux.

  • 5 L’origine du nom et la biographie du personnage sont inconnues.

13Outre les consultations privées avec le devin-guérisseur, les fidèles et les patients participent à des rituels collectifs organisés selon des moments astrologiques favorables et en matinée. Les participants s’installent dans les rangées de gradins et surplombent l’espace rituel consacré aux esprits d’ancêtres malgaches nationaux. À ciel ouvert, cet espace sacré délimité par des barrières et des poteaux coiffés de bucranes de zébus est préparé par les assistants pour accueillir l’animal bientôt sacrifié. Lorsque la cérémonie commence, le devin-guérisseur procède à une série d’invocations et appelle les esprits d’ancêtres royaux et princiers dont Andriamisara. Plus tard, le zébu est amené près de l’autel pour être égorgé ; le sacrifice s’accompagne de formules récitées à voix basse. Alors que l’animal a été sacrifié, le miel offert, le rhum déversé, les fidèles rejoignent un autre espace de prière, celui qui accueille les patients en consultation. L’attente est longue car l’accès à l’autel consacré à Andriamisara se fait par petits groupes. Les fidèles patientent dans le bureau, la salle d’attente, dans la cour intérieure, dans le couloir… Chaque groupe qui entre dans la salle de culte doit en passer le seuil du pied droit puis se diriger en direction du Nord face à l’autel d’un esprit comorien, se placer au Nord-Est (autel d’Andriamisara) et enfin à l’Est (autel du Père Frédéric5).

Un terrain de recherche dans le Betsileo

  • 6 Le prénom a été modifié.

14Les données présentées ci-après sont issues d’une enquête ethnographique débutée en 2007 dans la région betsileo. Les données ont, plus précisément, été recueillies dans un domicile et lieu de culte de Fianarantsoa ; chez Marcelline6, une devineresse-guérisseuse, au répertoire complexe d’esprits : un grand-père devin-guérisseur, une supposée grand-tante royale, des rois de Madagascar, des religieux catholiques défunts et des esprits en provenance de l’océan Indien, d’Europe ou de la péninsule arabique. La diversité des esprits, du plus proche parent à l’étranger le plus lointain, transparaît également dans la variété des lieux de culte et de prières dédiés aux entités. Pour rendre pertinente la comparaison entre les esprits présents dans le doany d’Andriamisara et ceux qui investissent la salle de culte de Marcelline, il faut décrire les contextes particuliers qui amènent la devineresse-guérisseuse à déployer des esprits autochtones et/ou allochtones. Régulièrement, Marcelline est amenée à organiser des voyages rituels à Ambohimanga (lieu de culte aux esprits royaux près d’Antananarivo), ou à Anosivolakely (lieu d’apparitions mariales au nord de la capitale).

  • 7 Le prénom du prêtre italien a été modifié.

15Martine consulte Marcelline pour réussir son projet migratoire. Elle souhaite poursuivre des études supérieures ou rejoindre une congrégation catholique, selon les possibilités qui lui seront offertes, en France ou en Belgique. La volonté de migrer de Martine nécessite de s’en remettre à des esprits éloignés de sa parenté, eux-mêmes loin du territoire ancestral. Étant donné que Martine a consulté Marcelline dans le but d’intégrer une congrégation catholique à l’étranger, celle-ci a convoqué un esprit allochtone et la Vierge Marie. Les deux femmes évoquent le père Alberto7, prêtre de la paroisse catholique qu’elles fréquentent. La dimension internationale de la demande se donne également à voir dans les caractéristiques des acteurs du rituel. Le visage de ce prêtre italien est apparu dans le miroir divinatoire en tant que personne pouvant collaborer avec un prêtre malgache (connaissance de Martine résidant en Belgique) pour aider la jeune femme. Les réseaux d’interconnaissance des acteurs du religieux facilitent un « pluralisme religieux vécu au quotidien » (Dejean & Endelstein 2013). Là encore, le recours à un prêtre italien ayant lui-même fait l’expérience de la migration est nécessaire. Le cadre rituel sert à traiter des demandes faites à des esprits à qui telles ou telles compétences sont attribuées. L’arrivée d’esprits allochtones impose un recadrage dû aux nouvelles demandes mais l’organisation rituelle conserve ses codes : bougie, bois médicinaux, miroir divinatoire, etc. Les modifications impulsent des variantes patronymiques, linguistiques, géographiques, thématiques mais conservent le modèle appliqué aux esprits ancestraux de proximités locale et familiale. Ces esprits migrants s’imposent dans l’imaginaire et la pratique religieuse.

16Cet exemple permet de saisir la façon dont sont mobilisés les différents esprits constituant le répertoire des devins-guérisseurs malgaches et ainsi de voir comment ils sont utilisés afin de répondre aux besoins de ceux qui les sollicitent. La suite de notre analyse se concentrera sur la hiérarchisation et les rapports de pouvoir entre les esprits en communication avec nos interlocuteurs devins-guérisseurs.

Des entités locales et internationales : ancrage, autochtonie et création de liens

Les ancêtres familiaux : des aïeux prestigieux

17Les liens avec les ancêtres sont de plusieurs natures : outre ceux tissés à l’occasion des funérailles et des secondes funérailles (famadihana) qui élèvent les défunts au rang d’ancêtres, ils sont sollicités par leurs descendants qui les prient, leur parlent, manifestent par des gestes rituels leur attention, ou bien encore les voient en rêve.

18Marcelline appartient à une famille de devins-guérisseurs ancrée dans la région betsileo depuis cinq générations. Andriamalazavola, son grand-père maternel, lui aussi devin-guérisseur et marié à une devineresse-guérisseuse, est son esprit principal. Elle aime raconter des récits concernant cet illustre aïeul, le situant comme un devin-guérisseur puissant et ancré dans le territoire familial local.

  • 8 La situation géopolitique interne du Betsileo est, à cette période, régie par des chefferies local (...)
  • 9 Terak’Andriamanilina (Razafintsalama 1983 : 196) ou encore zanak’Andriamanalina (Blanchy etal. 2 (...)

19Marcelline présente Andriamalazavola comme le frère de la reine Rabolobolo. Cette souveraine devineresse-guérisseuse aurait régné sur Fianarantsoa (alors appelée Ivonea) dans la seconde moitié du xixe siècle. Elle collabora avec le chef local betsileo qui régnait à la même époque, un descendant des célèbres Andriamanalina. Marc Finaz (2005 : 68), missionnaire catholique et contemporain de cette princesse douairière, la décrit comme « héritière de puissants seigneurs » lorsqu’il la rencontre en 1872. Marcelline s’apparente ainsi de près (avec Rabolobolo) et de loin (avec Andriamanalina) à des chefs et rois8 de la région betsileo. L’appellation prestigieuse et l’ancrage historique régional sont corrélés et mis en avant par les descendants (réels ou revendiqués) des rois Andriamanalina-Betsileo9.

  • 10 Pour plus de précisions, voir Legrip-Randriambelo (2014, 2018).
  • 11 Dans une autre étude de cas à la Réunion, E. J. Fidanza (2010 : 106) relève, à l’inverse, le cas d (...)

20Cette parenté (fictive et opérationnelle) avec Rabolobolo qu’elle appelle « nenibe » (« grand-mère ») lors des rituels est source de fierté pour Marcelline et impressionne ceux qui la consultent, percevant chez elle une efficacité reçue de ses ancêtres royaux. La primeur est toujours donnée aux ancêtres familiaux puis d’autres esprits peuvent apparaître. Ainsi Marcelline appelle en premier lieu Andriamalazavola ; Rabolobolo se présente ensuite avant d’être remplacée par les rois Andriamanalina, Andrianampoinimerina ou Andriamisara. Mais pour chaque devin-guérisseur, et en particulier les possédés, « l’origine géographique, ethnique, voire lignagère, des esprits fait partie intégrante de leur mode d’identification et donc de leur légitimation » (Fiéloux & Lombard 1995 : 330). L’ajout, alors validé par les esprits familiaux, des figures spectaculaires et célèbres (Andriamisara ou Andrianampoinimerina) est toléré et justifié au regard des patients, comme un complément à la présence de l’esprit de Rabolobolo10. Le fait de se présenter comme descendante d’une reine place la devineresse-guérisseuse dans un espace précis11.

Les ancêtres nationaux malgaches : valorisation commune de l’autochtonie

21Un glissement s’opère des esprits familiaux aux esprits nationaux. Les connaissances de l’histoire nationale des devins-guérisseurs se transposent dans leurs recours religieux. Ainsi, des figures de dynasties sakalava peuvent se retrouver dans les invocations de devins-guérisseurs partout dans l’île. Les mobilités intra-insulaires ne sont pas nouvelles à Madagascar et elles déterminent des innovations et des transformations, y compris sur le plan religieux, qui « interrogent les anciennes frontières symboliques de l’ethnicité » (Chazan-Gillig & Haidaraly 2009 : 386-387).

  • 12 Il s’agirait du roi betsileo Andriamanalina, contemporain d’Andrianampoinimerina. De nombreux espr (...)
  • 13 Célèbre devin-astrologue d’Andrianampoinimerina.

22L’autochtonie des esprits se matérialise également dans l’imaginaire religieux national, où les esprits malgaches circulent à l’échelle des régions. Cette circulation des esprits à l’intérieur du pays répond aux besoins des fidèles qui proviennent eux-mêmes des zones rurales de l’Imerina et des autres régions, dont le Betsileo. Un espace rituel leur est consacré sur le doany d’Andriamisara ; ils sont royaux, princiers et notables. Sont annoncés le Betsileo Kotokely Andriamanalina12 et des personnalités merina, Andriabenitany, Andriatsiongo13, Andriafonivola, Andriambolamasoandro, Radama ier et Andrianampoinimerina, appelés « Razambe ikambanana » (« Ancêtres communs »), c’est-à-dire les ancêtres nationaux.

23Les esprits représentés dans ce lieu de culte appartiennent à l’islam, au catholicisme et au culte des ancêtres. Cette construction cosmopolite matérialisée par une multitude d’éléments matériels et symboliques associés aux entités reflète les circulations migratoires des fidèles. Il s’agit aussi de recréer une communication avec le monde supraterrestre et de le re-territorialiser dans l’expérience migratoire, notamment à travers des objets, substituts qui permettent d’établir une relation avec le monde de la surnature. Ils ont en commun de donner lieu à des processus d’appropriation et d’être utilisés pour rendre présentes les entités. Ils deviennent eux-mêmes le centre du culte (Albert, Jamous & Molinié 2013).

24Ambohimanga est une colline qui fut par le passé la capitale de l’Imerina. Ses fonctions religieuses et politiques sont proches de celles de la colline d’Antananarivo et sa centralité et sa renommée comme espace religieux s’étendent bien au-delà de la région. Des devins-guérisseurs de toute l’île se rendent à Ambohimanga et y accompagnent des malades. La puissance du site dépasse son territoire car l’efficacité des rois qui y sont associés agit au-delà des frontières malgaches ; des Réunionnais d’ascendance malgache organisent des cérémonies sous forme de « parcours initiatiques » à Ambohimanga dans le but de renforcer leurs pratiques du culte aux ancêtres (Live 2010 : 73-74).

Fig. 1. — Source sacrée et drapeaux nationaux

Fig. 1. — Source sacrée et drapeaux nationaux

Source : Olivia Legrip, Ambohimanga, 2010.

Fig. 2. — Autel, offrandes et portraits royaux

Fig. 2. — Autel, offrandes et portraits royaux

Source : Olivia Legrip, Ambohimanga, 2010.

  • 14 Cela a pu être observé chez d’autres guérisseurs en milieu urbain, comme par exemple à Antananariv (...)

25Certains devins-guérisseurs qui résident loin d’Ambohimanga, représentent cette alliance avec des rois. Marcelline les expose au-dessus de son autel via une affiche composée de photographies en noir et blanc des rois et reines merina en tenues d’apparat14. Elle fait ainsi montre de sa communication avec plusieurs rois dont les esprits sont de renommée nationale.

Des entités étrangères : esprits allochtones et liens historiques réinventés

26La réinvention de l’ancestralité autorise à insérer de nouveaux esprits au sein d’une parenté fictive ou reconstituée, mais elle admet également un recours et une proximité avec des esprits parfois venus de très loin auxquels on attribue le caractère sacré (hasina).

  • 15 Elle régna de 1828 à 1861.

27Les figures divines et les esprits étrangers mobilisés par les devins-guérisseurs et leurs fidèles ne sont pas tous malgachisés. À l’échelle nationale, c’est le cas de la Vierge Marie lors de ses apparitions à Anosivolakely. Elle reste « vazaha » (« étrangère »), n’est pas naturalisée ni appropriée par un groupe (Blanchy 2010 : 141-142). La reine Ranavalona ire15, critiquant le ralliement d’une partie de son peuple au christianisme, déclara d’ailleurs que « le choix du christianisme [était] une adhésion aux ancêtres des étrangers » (Rasoamiaramanana 1993 : 223).

28Dans le Betsileo, Marcelline ajoute à son réseau hétéroclite d’esprits la Vierge Marie, Jésus-Christ ou Joseph. Ces figures chrétiennes apparaissent lors de la consultation de son miroir divinatoire. Le miroir lui montre soit les esprits qui l’aideront dans son entreprise, soit les êtres vivants que Martine devra solliciter. Elle perçoit des membres du clergé, réputés localement, dont le père Alberto, missionnaire italien ou le prêtre malgache résidant en Belgique. Le miroir révèle également un autre membre du clergé que Martine devra cette fois éviter.

29Dans l’Imerina, sur le doany d’Andriamisara, le devin-guérisseur sakalava propose à ses fidèles d’invoquer l’esprit du père Frédéric, un catholique italien qui représente cette figure chrétienne remodelée par le culte aux esprits incarnant une forme de sacralité au côté des ancêtres malgaches. L’autel à son nom comprend une symbolique catholique : une Bible, une croix chrétienne, une représentation de la Vierge Marie ; ces objets côtoient un miroir et une boule de cristal, associés aux pratiques divinatoires. On retrouve là une représentation mariale mais c’est un père italien qui se voit intégré aux répertoires d’esprits : il est considéré comme le spécialiste de l’administration. Ainsi, sa figure religieuse incarne un cadre socioculturel occidental qui associe les affaires administratives et le catholicisme.

30Ce processus est a priori dépourvu de logique et, en ce sens, le « recours aux ancêtres doit se comprendre comme un idiome » (Tall 2014a) qui permet le déploiement de nouvelles figures. Pour élargir la réflexion après ces considérations ethnographiques, il est intéressant de voir se croiser dans les récits divinatoires à la fois des figures catholiques bibliques, des membres du clergé, vivants ou élevés au statut d’esprits. Les positions et les attributions religieuses sont redistribuées : un esprit catholique peut assister un ancêtre.

31À ces esprits étrangers catholiques, s’ajoutent, dans les répertoires d’esprits des devins-guérisseurs malgaches, des esprits étrangers caractérisés par leurs localités d’origine et/ou par le fait qu’ils ne soient pas malgachophones. C’est le cas de Grand-père Bodali sur le doany d’Antananarivo et de six esprits étrangers chez Marcelline à Fianarantsoa.

32Chez Andriamisara à Antananarivo, un esprit musulman comorien nommé Bodali a toute sa place : un autel lui est consacré, proche de celui d’Andriamisara. Les fidèles qui souhaitent s’adresser à Andriamisara doivent dans tous les cas prier Grand-père Bodali et le père Frédéric. Le second s’occupe des affaires administratives tandis que le premier agit sur les soins préventifs et curatifs. Le terme « grand-père » renvoie à une familiarisation du rapport religieux à l’esprit ancestral qui témoigne des liens étroits entre les ancêtres et les vivants. Cette familiarisation religieuse avec un esprit comorien s’explique par des liens politiques et historiques étroits entre Madagascar et les Comores, dont des flux migratoires ayant participé à l’émergence d’un syncrétisme religieux. En outre, durant la période coloniale, les Comores ont été administrées par la France à partir d’Antananarivo. Ce rattachement a renforcé les migrations de Comoriens vers la Grande Île (Nativel 2003 ; Rajaonah 2003). Pour les ressortissants de l’archipel, l’adhésion aux rituels malgaches a été l’un des moyens d’intégration sociale, notamment dans le Nord-Ouest (les régions de Mahajanga, Diego-Suarez et Nosy Be) mais aussi à Zanzibar (Saleh 2007 : 428) Au doany d’Andriamisara, la présence d’un Comorien musulman complète cet ensemble cosmopolite d’esprits incarnant la diversité religieuse et culturelle de la mobilité religieuse. En effet, si Grand-père Bodali est considéré comme le spécialiste des soins, il participe également à la reconnaissance identitaire des fidèles comoriens et musulmans.

33Cet exemple montre comment le religieux intervient dans la constitution des réseaux communautaires et dans la re-territorialisation des populations migrantes. Les fidèles qui viennent dans ce lieu de culte se reconnaissent et expérimentent l’altérité face à d’autres groupes et à des esprits étrangers. Lors de cérémonies collectives organisées par le devin-guérisseur sakalava propriétaire du lieu, les croyants doivent prier face à chaque autel et s’adresser à chaque esprit. Différentes études sur les religions en migration montrent que le religieux sert « d’espaces de rassemblement et de solidarité communautaires » et de « marqueurs identitaires dans l’espace public » (Trouillet & Lasseur 2016).

34Enfin, on trouve dans ce lieu de culte à la fois l’ancrage et la mobilité, double registre qui apporte un caractère nouveau aux pratiques religieuses. Dans le cas de ce devin-guérisseur sakalava, sa volonté est de conserver une religion d’origine et de maintenir la figure de puissance d’Andriamisara. Ce phénomène de conservation encourage l’apparition de nouveaux lieux de culte sur la colline d’Antananarivo, historiquement chargée d’une sacralité en référence à l’Imerina. Mais la migration est un moment également favorable à la transformation des pratiques par l’incorporation d’autres référents cultuels : c’est bien le cas de ce propriétaire et devin guérisseur sakalava qui sollicite des esprits non sakalava, venant de régions lointaines et des esprits merina, ceux ancrés historiquement.

35Le répertoire d’esprits de Marcelline, lui, se compose de six esprits étrangers (fanahy vazaha) qu’elle nomme ainsi : un Sud-Africain, un Soviétique, un Comorien, un Français et deux Arabes (un homme et une femme). L’origine précise de chacun d’entre eux est indéterminée. Ces esprits sont captés par le répertoire d’esprits de Marcelline et traitent des demandes auxquels les esprits malgaches ne peuvent pas répondre.

  • 16 La présence d’esprits français et sud-africains répond aux mêmes procédés de rapprochements histor (...)

36Comme pour Bodali et les Comores, la proximité avec un esprit russe renvoie aux accords politiques, puis économiques et estudiantins conclus dans les années 1980 entre Madagascar et l’Union soviétique (Rajaonesy 1994). À cette période, une partie des élites malgaches était russophone car elle avait étudié dans des universités soviétiques. Ces accords universitaires ne concernaient pas les devins-guérisseurs ou l’entourage de Marcelline mais ils étaient connus dans toute l’île. Ainsi, le terme « soviétique » (et non pas « russe »), utilisé par Marcelline, témoigne de cette période. La mémoire individuelle de la devineresse-guérisseuse est imprégnée de l’histoire officielle16.

  • 17 L’utilisation de ce terme reste floue dans son discours, il n’est pas associé à d’autres termes ou (...)
  • 18 L’origine du nom et la biographie du personnage sont inconnues. Aucun récit imaginé n’est rapporté (...)

37C’est suivant ce principe que la même devineresse-guérisseuse convoque un de ses esprits principaux en le définissant de manière hybride comme étant arabe17 malgré un nom à consonance française : Jean-Claude Grebon18. Le récit attribué à cet esprit est aussi indéterminé que son origine. Il transparaît tout de même dans le discours de Marcelline une proximité entre lui et son grand-père : « Andriamalazavola connaît bien l’esprit arabe », dit-elle. La présence d’Andriamalazavola ancre Marcelline dans le modèle ancestral du culte et autorise la collaboration entre son grand-père et Jean-Claude Grebon, le culte aux ancêtres persiste ainsi « en dehors des agencements familiaux lignagers » (Tall 2014a) sans l’abandonner ou le modifier. Le caractère strict et taquin de cet esprit mais porteur de chance est précisément décrit par Marcelline. Il peut être comparé à Tegare qui appartient au panthéon akan aux États-Unis : un esprit voyageur, à la fois jeune et vieux, philosophe et ivrogne farceur (Guedj 2011 : 195-197). L’aspect indéterminé des esprits et « l’absence d’une mythologie clairement établie » autorisent une interprétation libre des relations entre les entités (comme entre Jean-Claude Grebon et Andriamalazavola) et crée des associations entre esprits de provenances diverses (ibid. : 197).

  • 19 Il peut être comparé à la figure de saint Simon, sollicité par les Guatémaltèques candidats à la m (...)
  • 20 Propos recueillis après la consultation, le 7 mars 2010.

38Marcelline convoque des esprits malgaches lorsque la demande formulée concerne une action à réaliser dans l’île, mais mobilise un des six esprits étrangers lorsqu’il s’agit d’une requête située à l’extérieur de l’île. L’esprit de Jean-Claude Grebon, dont le lien avec un pays étranger est à la fois la principale caractéristique et l’attribution rituelle, est considéré comme facilitant la migration.19 Martine ajoute encore à la complexité de cet esprit en accolant le qualificatif de « saint » à son nom. Elle sanctifie ainsi « Saint Jean-Claude Grebon » et le décrit comme son « protecteur »20. Elle le positionne dans la hiérarchie catholique ; ce procédé la rassure et lui permet de justifier une demande a priori contradictoire : mobiliser le culte aux esprits pour intégrer une congrégation catholique.

39L’arrivée et l’intégration d’esprits transnationaux participent de la « transformation des paysages par les pratiques religieuses » (Dejean & Endelstein 2013). En effet, les demandes des patients en termes de migration, l’ouverture des devins-guérisseurs à des formes de religiosités autres favorisent les emprunts. Les compétences linguistiques de Marcelline ne prennent sens que dans le cadre rituel (Houseman 2008 : 11). Elle ne sait pas parler arabe mais peut comprendre et échanger avec les esprits comoriens et arabes. D’autres nécessitent l’aide d’un esprit voué à la traduction (l’esprit traducteur, fanahy traducteur).

L’imaginaire religieux comme reflet des mobilités

Des îles et des esprits reliés

40L’océan Indien est un carrefour de civilisations que l’on peut considérer comme le centre d’un système monde dont les premiers échanges sont identifiés dès le iie millénaire av. j.-c. entre l’Afrique de l’Est, Madagascar et l’Inde (Beaujard 2007, 2012, 2015). Les contacts transculturels à travers l’océan Indien sont anciens — aussi anciens qu’en Méditerranée —, par voie maritime. Cette région d’échanges, qui comprend peu de terres, peut être considérée comme un espace transculturel aux enjeux commerciaux, politiques et religieux de grande ampleur, faisant la jonction entre l’Afrique et l’Asie, propice à l’apparition d’imaginaires religieux. Or, les expériences de mobilités des croyants et des acteurs du religieux se donnent à voir dans leur articulation avec les imaginaires religieux.

41Dans ce contexte global, on note un premier réseau de mobilités et d’échanges entre les îles suivantes : Madagascar, La Réunion, Les Comores (Mayotte, Anjouan, Mohéli, Grande Comore), Maurice, les Seychelles. La recherche anthropologique a tenté de réunir ce premier ensemble en une sous-région, en favorisant une démarche comparative entre les sociétés qui la composent. Cet espace se caractérise par des spécificités définies comme ancestrales aux Comores et à Madagascar, d’autres apparaissant plus récentes à Maurice, à la Réunion et aux Seychelles (Barat 1990). Cette sous-région se distingue par l’existence de « cultures de frange » (Ottino 1974) ou de « zones de contact » (Pratt 1991), marquées à la fois par un continuum culturel mais également par des spécificités locales, elles-mêmes renforcées par l’insularité (Malbert & Pithon 2015).

42Pour Laurent Berger et Sophie Blanchy (2014), Madagascar et les archipels des Comores, des Mascareignes et des Seychelles composent « un ensemble régional unique au monde ». Alors que ces îles possèdent des régimes politiques et économiques contemporains très différents, elles sont liées par des réseaux anciens de migration, notamment par la circulation commerciale des esclaves puis par les relations politiques des empires coloniaux. Ces sociétés reproduisent des modèles de pratiques et de représentations relativement anciens et, dans le même temps, proposent de nouvelles configurations d’échanges en fonction des contextes et des stratégies géopolitiques de la zone. Ces propos (ibid. : 11) éclairent notre propre construction d’un questionnement religieux des mobilités et des migrations avec l’idée de « communautés de pratiques » de populations transplantées, implantées, mélangées.

43Les mouvements et réappropriations d’esprits apparaissent fréquemment dans la littérature anthropologique et historique de l’océan Indien occidental : les tromba de Madagascar à Mayotte (Lombard 1988 ; Lambek 1993 ; Hell 2008), les servis zanset ou servis malgas de Madagascar à la Réunion (Live 2010), les kibuki de Madagascar aux Comores et à Zanzibar (Saleh 2007), entres autres cas. Ces esprits circulent, ricochent, de côtes en côtes, suivant les croyants navigateurs ou commerçants, qu’ils s’installent ou qu’ils soient de passage. Ils transportent des imaginaires qui modifient ou adaptent des pratiques rituelles existantes, jusqu’à se confondre, se mélanger avec celles-ci, ou changer de nom. On note des influences historiques conjointes dans la sous-région de l’océan Indien occidental s’agissant des espaces rituels religieux, et notamment entre la région sakalava, les Comores et la côte est-africaine pour les rituels de possession tromba. Ces cultes ont occupé une place centrale dans l’organisation sociale de ces communautés, revêtant une fonction politique contestataire (Ballarin 2007). Ainsi, les esprits kibuki sont liés au culte ancestral malgache, importés à Zanzibar, en Tanzanie occidentale et dans les pays du golfe persique par la diaspora comorienne (Saleh 2007 : 428, 436). Comme le souligne Marie-Pierre Ballarin à partir des notes de l’explorateur Alfred Grandidier, les rapports entre la côte est-africaine et la côte ouest malgache sont très anciens et liés aux relations commerciales dont les principaux acteurs étaient les marchands swahili. Ils appelaient Madagascar « Bouki » et ses habitants « oua-bouki » ou « Wabuki » (Ballarin 2007 : 419).

  • 21 Les Antalaotra, « gens d’outre-mer », sont les principaux intermédiaires entre les commerçants de (...)

44Cette première configuration de circulations multiples s’élargit considérablement dès lors que l’on y intègre les échanges qui s’effectuent entre la côte africaine et les îles (Tanzanie-Comores/Afrique du Sud-Madagascar) et entre le Moyen Orient et les îles (Yémen, Arabie saoudite-Madagascar). Les circulations dépassent l’échelle régionale : Philippe Beaujard (2007) précise que l’Afrique orientale et Madagascar ont été insérées dans les réseaux commerciaux dont les « cœurs » se trouvaient essentiellement en Asie (ier-xvie siècles), où la Grande Île était en situation périphérique par rapport au monde swahili. Samuel Sanchez (2007) explique que des boutres sillonnant la partie septentrionale du canal de Mozambique naviguaient jusqu’en Inde, et assuraient l’essentiel des liaisons avec l’Afrique jusqu’à la fin du xixe siècle. Les armateurs et commerçants étaient arabo-musulmans, karana (Indiens) ou antalaotra21 (Nativel & Rajoanah 2007).

45L’axe Sud-Nord est aussi à considérer dans cette anthropologie des mobilités religieuses, qui se caractérise par des déplacements et échanges privilégiés entre la France métropolitaine, la Réunion, et les îles de l’océan Indien (mobilité territoriale, religieuse, historique, transculturelle, économique et politique).

Enjeux religieux et reconstitutions historiques

46Les réajustements territoriaux par le biais des pratiques religieuses permettent de préserver le lien au sacré et une conception du monde cosmologique. Néanmoins, les entités de l’autre monde peuvent se détacher de leur lieu d’ancrage dans le territoire géographique (Zempléni 1996 : 339) : les esprits migrent, déménagent, s’exportent. De ce fait, le sacré n’est pas inamovible. À Madagascar, l’histoire et les adaptations de la société impliquent de nouvelles territorialités religieuses interethniques et urbaines (ibid.). Ainsi, l’inscription cosmologique du territoire perdure, notamment par l’adaptation des manifestations rituelles qui mettent en lien la terre et le ciel et les entités intermédiaires que sont les esprits. Ces derniers participent à ce rapport au sacré contextualisé, resitué, recréé, renouvelé, et en lien avec l’histoire migratoire de la région.

47Cette configuration religieuse et migratoire de l’espace fait écho à l’étude de Roger Bastide (2000) sur le candomblé de Bahia. Si le contexte des pratiques religieuses, ici, est autre, il faut retenir l’idée d’une transposition ou d’un déplacement du sacré en fonction des réalités sociales : le candomblé au Brésil est une Afrique en miniature où les esprits sont condensés en un même lieu de culte qui mêle dieux africains et entités autochtones amérindiennes (Tall 2014b : 63). Sur nos terrains, les esprits non autochtones au lieu de culte comme les Comoriens, Occidentaux, chrétiens ou encore musulmans composent des identités rituelles qui renforcent le caractère de puissance et d’efficacité des lieux de culte. Ils montrent également combien les officiants religieux réinventent sans cesse les rituels.

48Les croyants ont ainsi la possibilité de formuler leurs demandes, même les plus spécifiques, par l’intermédiaire d’une dynamique mobilisant à la fois un ancrage religieux qui permet de conserver les liens ancestraux et leur éclatement dû aux migrations. Au Cap-Vert, archipel mêlant histoire coloniale et migration massive, Pierre-Joseph Laurent et Charlotte Plaideau (2010) précisent que les esprits, comme opérateurs symboliques, permettent d’accéder à l’articulation des groupes et de leurs imaginaires et, par-là, d’établir une « société à distance ». Cette hypothèse offre un éclairage intéressant sur la construction du lien social qui se tisse sur des lieux de culte, comme celui d’Andriamisara à Antananarivo ou celui de Marcelline à Fianarantsoa, abritant à la fois des esprits autochtones et des esprits allochtones. Ces derniers ne sont pas des esprits familiaux, comme dans le cas capverdien, mais ils incarnent une identité à échelle variable, du local au transnational, mettant en scène des connections historiques et culturelles et valorisant des liens sociaux par le religieux.

49L’intégration de nouveaux esprits allochtones demande des possibilités d’accords religieux mais pose également des questions d’ordre pratique, dont celui de la communication avec ces esprits. Lorsque les esprits français et russe se manifestent à travers le miroir divinatoire de Marcelline, le fanahy traducteur apparaît. La devineresse-guérisseuse dit ne pas avoir le droit de le situer ni le décrire précisément, si ce n’est pour ajouter qu’il parle toutes les langues et qu’il vient « de l’extrême Sud du monde ». La capacité à la traduction permet ainsi une internationalisation des pratiques.

Fig. 3.— Synthèse des esprits recensés dans les deux ethnographies avec leurs caractéristiques

Entités locales
Andriamisara Devin-guérisseur sakalava ; lignée royale Esprit considéré comme le plus puissant Nord-Est : direction du pouvoir et du sacré Objets associés : récipient d’eau, mortier noirci par le miel, brûloirs à encens, croix chrétienne Polyvalent
Le Betsileo Kotokely Andriamanalina Roi betsileo Andriamanalina, contemporain d’Andrianampoinimerina Spécialiste des finances et de l’astrologie
Andriabenitany Andriatsiongo Célèbre devin-astrologue d’Andrianampoinimerina Spécialiste des finances et de l’astrologie
Andriafonivola Ancien roi local de l’Imerina (localité non définie) Spécialiste des finances et de l’astrologie
Andriambolamasoandro Ancien roi de la région de l’Itasy (Imerina) Spécialiste des finances et de l’astrologie
Radama Ier Roi merina Spécialiste des finances et de l’astrologie
Andrianampoinimerina Roi merina Spécialiste des finances et de l’astrologie
Andriamalazavola Razana (ancêtre) ; grand-père de la devineresse-guérisseuse
Raboloblo Reine betsileo Esprit qui possède la devineresse-guérisseuse Objets associés : bougie, parfum, encens Polyvalente
Andriamanalina Roi betsileo, contemporain d’Andrianampoinimerina Spécialiste des soins
Entités étrangères
Entités occidentales religieuses
Le Père italien Frédéric Objets associés : Bible, croix chrétienne, représentation de la Vierge Marie, miroir, boule de cristal Administration
Vierge Marie Invoquée sur les lieux d’apparition mariale (Anosivolakely) Objets associés : eau bénite, statuettes et médailles de la Vierge Marie Protectrice / polyvalente
Esprits de religieuses catholiques Recours pour la santé et les demandes en lien avec le catholicisme (entrées dans les ordres, conflits avec des membres du clergé) Objets associés : eau bénite, médaille de la Vierge Marie
Entités occidentales politiques
Un français Polyvalent
Un soviétique Polyvalent
Entités régionales de l’océan Indien occidental
Deux Arabes Un homme (Jean-Claude Grebon) Une femme anonyme Caractère strict et efficace pour Jean-Claude Grebon  Administration / visas Anonyme Polyvalente
Grand-père Bodali Esprit comorien musulman Objets associés : le Coran, iconographies de la Mecque, kaolin, bougeoirs dorés, tissus colorés brodés de fils dorés, couvre-chef Spécialiste des soins
Un Comorien Polyvalent
Un Sud-Africain Polyvalent
Un Français Polyvalent
Entité non répertoriée
Fanahy traducteur Venant de l’extrême Sud du monde Esprit traducteur ; inopérant
  • 22 C’est aussi le cas d’esprits ghanéens ou togolais ayant migré aux États-Unis et présents dans le c (...)

50Nos exemples révèlent que les esprits sont priés pour ce qu’ils représentent : une nationalité (le Sud-Africain), un statut religieux (le prêtre ; le Père), une religion (le musulman), un lien politique (le Soviétique), un lien familier (le grand-père). L’imaginaire religieux fabrique alors des identités exotisantes et efficaces en dotant ces esprits de spécialités et de compétences particulières. Jean-Claude Grebon est sollicité pour les visas, ainsi que le père italien Frédéric, compétent dans le domaine de l’administration ; Grand-père Bodali, comorien musulman, s’occupe des soins ; les ancêtres nationaux malgaches comme les rois, princes, notables et devins-guérisseurs, sont réputés dans le monde des affaires, la finance et l’astrologie. Les récits « biographiques » des esprits sont reconstruits pour être mobilisés, relatés à titre d’exemple et pour offrir une démonstration de leurs compétences22.

51Il est alors question d’atteindre, par le recours au religieux d’esprits réinventés, un territoire symbolique et imaginé. Autrement dit, la religiosité s’insère à une migration fantasmée par des esprits imprégnés d’un processus de migration.

52Les migrations nationales ou internationales d’esprits évoquent des figures qui permettent de faire le lien entre le rituel, ses objets et ses codes, et la dimension mondialisée des problématiques (migratoire, administrative) des croyants. Ces rituels contemporains sont positionnés dans le présent et le futur de celui qui en formule la demande, mais les recours aux esprits étrangers, associés aux contacts internationaux de Madagascar, installent ces derniers dans les régimes d’historicité de l’île et justifient ainsi leur ajout au réseau d’esprits ancestraux.

53Le recours primordial est le tombeau qui représente le territoire de chaque unité familiale et qui s’organise « autour de marqueurs […] socio-religieux » (Fiéloux & Lombard 1995 : 326). Mais les migrations humaines et surnaturelles ont amené à élargir ces principes d’ancestralisation et de recours aux entités en replaçant « le local au cœur du transnational et le transnational au cœur du local » (Argyriadis et al. 2012). Les esprits allochtones et leurs compétences sur le territoire religieux malgache invitent à repenser la proximité d’une géographie religieuse mondialisée.

  • 23 À l’image de Murugan, divinité indienne et caractéristique des Tamouls hindouistes, qui possède un (...)

54Sur le modèle de la multiprésence (Lestage & Grenet 2017), les entités sont voyageuses et mettent en scène la mobilité du religieux, reflètent les flux de migration et donnent à voir les échanges culturels dans un temps long23. Notre positionnement théorique invite au dépassement d’un modèle rigide d’affrontement religieux permettant de saisir les enjeux des expériences migratoires et de considérer autrement les concepts de l’étranger et de l’étrange (Caffiero 2014).

55Le lieu de culte d’Andriamisara et celui, domestique, de Marcelline représentent un ancrage fort par la mise en scène d’esprits locaux, conjugués avec des entités étrangères au territoire, (re)constituant ainsi un répertoire d’esprits proches et lointains. Les esprits malgaches, rattachés à une histoire territoriale et religieuse locale, valorisent le culte ancestral et la période précoloniale, celle des royaumes ; les esprits catholiques, incarnés par des Européens, évoquent les présences missionnaires et coloniales ; les esprits musulmans, eux, font autant appel aux traditions islamiques de l’île (l’astrologie, notamment) qu’aux échanges commerciaux et aux flux migratoires, notamment avec les Comores ; l’esprit soviétique, quant à lui, rappelle la période communiste de Madagascar et les liens politiques étroits avec la Russie. Cet imaginaire religieux, cosmopolite, hétéroclite et unifiant, se compose d’esprits qui sont le reflet des populations qui les prient et d’une histoire commune qui témoignent aussi d’une volonté de capter du pouvoir divin (hasina), d’où qu’il vienne. Nos exemples montrent une forme de « melting pot d’esprits d’origines diverses » (Fiéloux & Lombard 1995 : 334) et donnent à voir les liens sociaux qui se tissent dans ces espaces religieux, parfois historiquement ancrés.

56Le culte aux ancêtres n’est plus désormais perçu comme un lieu de « réalités stables et perpétuelles » (Tall 2014a), il se saisit du contemporain et de l’histoire malgache. Cependant, une hiérarchie persiste dans les répertoires d’esprits ; s’ils sont inscrits dans des royautés, ils prévalent sur les esprits étrangers et les autres esprits malgaches. Andriamisara, à Antananarivo, et Andriamalazavola, à Fianarantsoa, sont tous deux des esprits supérieurs. Selon ces configurations du culte mises en place par le devin-guérisseur sakalava et la devineresse-guérisseuse betsileo, les esprits matérialisent une distribution des pouvoirs d’ordre religieux qui semble caractériser une hiérarchie politique historicisée. Alors que ces deux officiants mobilisent des esprits puissants locaux et étrangers, ils donnent à voir une supériorité d’un esprit sur les autres, comme pour signifier une domination du local (sakalava/betsileo) sur le global. Les esprits dominés sont ainsi des esprits des royautés locales, notamment merina, et des esprits étrangers liés à une histoire politique des relations extérieures. Sont, ce faisant, rétablis un ancrage fort et une domination symbolique par la supériorité d’esprits locaux sur des esprits extérieurs dont la plupart figurent les anciens oppresseurs.

Haut de page

Bibliographie

Albert J.-P., Jamous R. & Molinié A., 2013, « Introduction : figures et substituts du saint. La fabrique rituelle », Archives de sciences sociales des religions, 161, <http://journals.openedition.org/assr/24900>.

Argyriadis K., Capone S., De La Torre R. & Mary A., 2012, Religions transnationales des Suds. Afrique, Europe, Amériques, Paris, L’Harmattan.

Ballarin M.-P., 2007, « How Spirits Travel along the Western Indian Ocean Rims. The Example of the Sakalava Tromba from North-western Madagascar (19th-20th centuries) », Azania Special Edition, revue du British Institute in Eastern Africa : 53-68.

Barat C., 1990, « Classification et typification dans un contexte multiculturel », in J.-F. Reverzy & J.-C. Marimoutou (dir.), L’espoir transculturel, t. 2 : Îles et fables, Paris, L’Harmattan : 68-89.

Bastide R., 2000 [1958], Le candomblé de Bahia, Paris, Plon.

Beaujard P., 2007, « L’Afrique de l’Est, les Comores et Madagascar dans le système-monde avant le XVIe siècle », in D. Nativel & F. Rajaonah (dir.), Madagascar et l’Afrique. Entre identité insulaire et appartenances historiques, Paris, Karthala : 29-102.

Beaujard P., 2012, Les mondes de l’océan Indien, t. 1 : De la formation de l’État au premier système-monde afro-eurasien (IVe millénaire av. J.-C.-VIe siècle ap. J.-C.), t. 2 : L’océan Indien au cœur des globalisations de l’Ancien Monde, Paris, Armand Colin.

Beaujard P., 2015, « L’Afrique de l’Est et les réseaux d’échanges océaniques entre les Ier et XVe siècles », Afriques, 6, <https://doi.org/10.4000/afriques.1996>.

Benoist J., 1998, Hindouismes créoles, Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du CTHS.

Berger L. & Blanchy S., 2014, « La fabrique des mondes insulaires. Altérités, inégalités et mobilités au sud-ouest de l’océan Indien », Études rurales, 194 (2) : 11-46.

Blanchy S. et al., 2006, Les dieux au service du peuple. Itinéraires religieux, médiations, syncrétisme à Madagascar, Paris, Karthala.

Blanchy S. et al., 2010, « Vierge, Mère ou Reine ? », Archives de sciences sociales des religions, 150, <http://assr.revues.org/22209>.

Burguet D., 2014, Figures des maîtres rituels. Les devins-guérisseurs dans l’histoire et aujourd’hui : savoir, action et pouvoir à Madagascar, Thèse de doctorat, Paris, EHESS.

Caffiero M., 2014, « Circulations culturelles et diasporas religieuses. Rome à l’époque moderne, un scénario multiethnique et multireligieux inattendu », Diasporas, 23-24 : 95-115.

Capone S., 1999, La Quête de l’Afrique dans le candomblé. Pouvoir et tradition au Brésil, Paris, Karthala.

Chazan-Gillig S. & Haidaraly D., 2009, « L’autochtonie n’est plus ce qu’elle était : la société de l’Ouest malgache “en plein chambardement” », in D. Nativel & F. Rajaonah (dir.), Madagascar revisitée. En voyage avec Françoise Raison-Jourde, Paris, Karthala : 383-403.

Dejean F. & Endelstein L., 2013, « Approches spatiales des faits religieux : jalons épistémologiques et orientations contemporaines », Carnet de géographes, 6, <https://doi.org/10.4000/cdg.908>.

Deschamps H., 1965, Histoire de Madagascar, Paris, Berger-Levrault.

Eliade M., 1992, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard.

Fidanza E. J., 2010, « L’univers ancestral ordinaire d’Émilien », in V. Aubourg (dir.), Religions populaires et nouveaux syncrétismes, Sainte-Clotilde (La Réunion), Surya Éditions : 101-118.

Fiéloux M. & Lombard J., 1995, « Du royaume à la ville : le territoire des possédés (Madagascar) », in J.-F. Vincent, D. Dory & R. Verdier (dir.), La construction religieuse du territoire, Paris, L’Harmattan : 323-337.

Finaz M., 2005, Journal en Betsileo. Mémoires sur les commencements de la mission dans la province du Betsileo, Antananarivo, Foi et justice.

Guedj P., 2009, « Africain, Akan, Panafricain et Afro-Américain », Civilisations, 58 (1) : 73-92.

Guedj P., 2011, Panafricanisme, religion akan et dynamiques identitaires aux États-Unis. Le chemin du Sankofa, Paris, L’Harmattan.

Hell B., 2008, « Négocier avec les esprits tromba à Mayotte », Gradhiva, 7, <https://doi.org/10.4000/gradhiva.1062>.

Houseman H., 2008, « Présentation. Éprouver l’initiation », Systèmes de pensée en Afrique noire, 18 : 7-40.

Lambek M., 1993, Knowledge and Practice in Mayotte : Local Discourses of Islam, Sorcery and Spirit Possession, Toronto, Toronto University Press.

Laurent P.-J. & Plaideau C., 2010, « Esprits sans patrie : une analyse de la “religion du voyage” dans les îles du Cap-Vert », Autrepart, 56 : 39-55.

Legrip-Randriambelo O., 2014, « Une reine estimée bien malvenue », Études océan Indien, 51-52, <https://doi.org/10.4000/oceanindien.1656>.

Legrip-Randriambelo O., 2018, « Le prophète et la souveraine. Utilisation des récits biographiques de figures historiques par les guérisseurs betsileo (Madagascar) », Cahiers de littérature orale, 80, <https://doi.org/10.4000/clo.3035>.

Lestage F. & Grenet M., 2017, « Donner une place à la mort du migrant et au rapport aux défunts dans les études sur les migrations », Diasporas, 30 : 103-108, <https://doi.org/10.4000/diasporas.884>.

Live Y.-S., 2010, « Le servis zansèt : de la quête d’identité à l’universalité », in V. Aubourg (dir.), Religions populaires et nouveaux syncrétismes, Sainte-Clotilde (La Réunion), Surya Éditions : 71-84.

Lombard J., 1988 [1973], Le royaume sakalava du Menabe. Essai d’analyse d’un système politique à Madagascar. XVIIe-XXe siècle, Paris, ORSTOM (« Travaux et documents, 214 »).

Malbert T. & Pithon G., 2015, « La transmission des valeurs sociales et familiales dans l’océan Indien. Présentation du dossier », La revue internationale de l’éducation familiale, 38 (2) : 11-25.

Mille A., 1970, Contribution à l’étude des villages fortifiés de l’Imerina ancien, Thèse de doctorat, Clermont-Ferrand, Université Blaise-Pascal ; Antananarivo, Musée d’art et d’archéologie.

Mourre M., 2020, « Histoire et émotions. La mise en scène de la Maison des esclaves à Gorée au Sénégal », Ethnologie française, 177 (1) : 77-89, <https://doi.org/10.3917/ethn.201.0077>.

Nativel D., 2003, « Les migrants comoriens à Majunga et Diego-Suarez durant l’époque coloniale (1895-1960) » in C. Coquery-Vidrovitch, O. Goerg, I. Mandé & F. Rajaonah (dir.), Être étranger et migrant en Afrique au XXe siècle. Enjeux identitaires et modes d’insertion, t. II : Dynamiques migratoires, modalités d’insertion urbaine et jeux d’acteurs, Paris, L’Harmattan : 117-132.

Nativel D. & Rajaonah F., 2007, « L’île et son continent », in D. Nativel & F. Rajaonah (dir.), Madagascar et l’Afrique. Entre identité insulaire et appartenances historiques, Paris, Karthala : 9-25.

Olivier de Sardan J.-P., 1986, « Possession, exotisme, anthropologie », in Transe, chamanisme, possession, Nice, Nice Animation : 149-155.

Ottino P., 1974, « L’océan Indien comme domaine de recherche », L’Homme, 14 (3-4) : 143-151, <https://doi.org/10.3406/hom.1974.367487>.

Ottino P., 1986, L’étrangère intime : essai d’anthropologie de la civilisation de l’ancien Madagascar, Paris, Éditions des archives contemporaines.

Pédron-Colombani S., 2010, « Le culte de Maximón. Entre monde maya et migrations internationales », Autrepart, 4 (56) : 75-92, <https://doi.org/10.3917/autr.056.0075>.

Pratt M.-L., 1991, « Arts of the Contact Zone », Profession : 33-40, <https://www.jstor.org/stable/25595469?seq=1#metadata_info_tab_contents>.

Rahamefy A., 1997, Le Roi ne meurt pas : rites funéraires princiers du Betsileo, Madagascar, Paris, L’Harmattan.

Raison J.-P., 1998, « Pour une géographie du hasina (Imerina, Madagascar) », in D. Guillaud, M. Seysset & A. Walter (dir.), Le voyage inachevé... à Joël Bonnemaison, Paris, ORSTOM-PRODIG : 709-716.

Raison-Jourde F., 1991, Bible et pouvoir au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État, Paris, Karthala.

Rajaonah F., 2003, « La communauté comorienne d’Antananarivo pendant la colonisation : entre intégration et marginalisation », in C. Coquery-Vidrovitch, O. Goerg, I. Mandé & F. Rajaonah (dir.), Être étranger et migrant en Afrique au XXe siècle. Enjeux identitaires et modes d’insertion, t. 2, Paris, L’Harmattan : 97-115.

Rajaonesy G., 1994, « Être étudiant malgache en URSS », Études océan Indien, 18 : 103-136.

Rakotomalala M., Blanchy S. & Raison-Jourde F., 2001, Madagascar : les ancêtres au quotidien. Usages sociaux du religieux sur les Hautes Terres malgaches, Paris, L’Harmattan.

Ramamonjisoa S., 1976, « Questions sur Andriamisara. Un exemple de critique historique à propos des traditions culturelles influencées par l’Islam bantouisé à Madagascar », Omaly sy Anio, 3-4 : 252-268.

Rasoamiaramanana M., 1993, « Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861) », in B. Hübsch (dir.), Madagascar et le christianisme, Antananarivo, Éditions Ambozontany ; Paris, Karthala : 217-239.

Razafindralambo L. N., 2008, « Les statuts sociaux dans les Hautes Terres malgaches à la lumière des archives missionnaires norvégiennes », Ateliers du LESC, 32, <https://doi.org/10.4000/ateliers.2122>.

Razafintsalama A., 1983, Les souverains de Madagascar. L’histoire royale et ses résurgences contemporaines, Paris, Karthala.

Saleh M., 2007, « Les Comoriennes de Zanzibar et le culte aux esprits kibuki malgaches », in D. Nativel & F. Rajaonah (dir.), Madagascar et l’Afrique. Entre identité insulaire et appartenances historiques, Paris, Karthala : 425-438.

Sanchez S., 2007, « Navigation et gens de mer dans le canal de Mozambique : Le boutre dans les activités maritimes de Nosy Be et de l’ouest de Madagascar au XIXe siècle », in D. Nativel & F. Rajaonah (dir.), Madagascar et l’Afrique. Entre identité insulaire et appartenances historiques, Paris, Karthala : 103-106.

Tall E. K., 2002, « Comment se construit et s’invente une tradition religieuse », Cahiers d’études africaines, XLII (3), 167, <https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.151>.

Tall E. K., 2014a, « L’ancestralité revisitée », Civilisations, 63 : 11-24, <https://doi.org/10.4000/civilisations.3637>.

Tall E. K., 2014b, « De la célébration des ancêtres dans une maison de candomblé de Bahia », Civilisations, 63 : 63-79, <https://doi.org/10.4000/civilisations.3682>.

Trouillet P.-Y., 2006, « Mondialisation et territoires religieux dans les espaces tropicaux », Les Cahiers d’Outre-Mer, 236 : 481-498.

Trouillet P.-Y. & Lasseur M., 2016, « Introduction », Les Cahiers d’Outre-Mer, 274 : 5-38, <https://doi.org/10.4000/com.7928>.

Webber J., 1853, Dictionnaire malgache-français, Bourbon, La Ressource.

Zempléni A., 1996, « À propos de “La construction religieuse du territoire” », Journal des africanistes, 66 (1-2) : 335-340, <https://doi.org/10.3406/jafr.1996.1112>.

Haut de page

Notes

1 Nous remercions Didier Nativel pour ces échanges riches sur cette thématique.

2 Selon Webber (1853), le hasina est la « vertu intrinsèque ou surnaturelle qui rend une chose bonne et efficace dans son genre ».

3 L’archéologie montre que le lien entre pouvoir politique et sommets remonte au moins au XVe siècle ; l’habitat sur des sommets a aussi une connotation guerrière. Nous remercions Philippe Beaujard de nous avoir communiqué ces informations. Voir aussi Mille (1970).

4 Pour plus de détails sur l’histoire de la royauté sakalava, voir Lombard (1988).

5 L’origine du nom et la biographie du personnage sont inconnues.

6 Le prénom a été modifié.

7 Le prénom du prêtre italien a été modifié.

8 La situation géopolitique interne du Betsileo est, à cette période, régie par des chefferies locales constituées en royaumes. Voir notamment Raison-Jourde (1991 : 407-433), Rahamefy (1997) et Razafindralambo (2008).

9 Terak’Andriamanilina (Razafintsalama 1983 : 196) ou encore zanak’Andriamanalina (Blanchy etal. 2006 : 198).

10 Pour plus de précisions, voir Legrip-Randriambelo (2014, 2018).

11 Dans une autre étude de cas à la Réunion, E. J. Fidanza (2010 : 106) relève, à l’inverse, le cas d’un guérisseur réunionnais qui omet ses ancêtres malgaches pour les remplacer par le « premier ancêtre malgache-rénioné ». Cette suppression des ancêtres d’avant la migration de sa famille l’affranchit de son histoire de descendant d’esclave betsimisaraka arrivé à la Réunion au début du XIXe siècle.

12 Il s’agirait du roi betsileo Andriamanalina, contemporain d’Andrianampoinimerina. De nombreux esprits betsileo sont nommés ainsi.

13 Célèbre devin-astrologue d’Andrianampoinimerina.

14 Cela a pu être observé chez d’autres guérisseurs en milieu urbain, comme par exemple à Antananarivo (Rakotomalala et al. 2001 : 77).

15 Elle régna de 1828 à 1861.

16 La présence d’esprits français et sud-africains répond aux mêmes procédés de rapprochements historiques et/ou géographiques entre Madagascar et ces pays.

17 L’utilisation de ce terme reste floue dans son discours, il n’est pas associé à d’autres termes ou associations d’idées qui pourraient mieux le situer géographiquement ou socialement.

18 L’origine du nom et la biographie du personnage sont inconnues. Aucun récit imaginé n’est rapporté à propos de cet esprit.

19 Il peut être comparé à la figure de saint Simon, sollicité par les Guatémaltèques candidats à la migration vers les États-Unis, qui est perçu tantôt comme maya, métis puis migrant italien (Pédron-Colombani 2010).

20 Propos recueillis après la consultation, le 7 mars 2010.

21 Les Antalaotra, « gens d’outre-mer », sont les principaux intermédiaires entre les commerçants de la région de la côte ouest malgache et ont établi des liens avec les familles royales sakalava au XIXe siècle (Sanchez 2007 : 119-120).

22 C’est aussi le cas d’esprits ghanéens ou togolais ayant migré aux États-Unis et présents dans le culte akan (Guedj 2009).

23 À l’image de Murugan, divinité indienne et caractéristique des Tamouls hindouistes, qui possède un potentiel migratoire que l’on retrouve dans « des pays tropicaux » (Trouillet 2006). C’est aussi le cas à la Réunion où le culte de Murugan a donné lieu à une re-territorialisation de l’identité tamoule (Benoist 1998). L’incertitude relative à la provenance des esprits étrangers ou au lien familial précis avec un esprit malgache facilite la construction des imaginaires religieux. C’est le cas par exemple des Réunionnais vis-à-vis de Madagascar qui recherchent des ancêtres qu’ils ne situent pas géographiquement (Live 2010 : 74), des Africains Américains en direction du Ghana (Guedj 2011) et l’île de Gorée au Sénégal (Mourre 2020), des Brésiliens adeptes des cultes afro-brésiliens vers « une Afrique mythifiée » (Capone 1999 ; Tall 2002).

Haut de page

Table des illustrations

Titre Fig. 1. — Source sacrée et drapeaux nationaux
Légende Source : Olivia Legrip, Ambohimanga, 2010.
URL http://journals.openedition.org/etudesafricaines/docannexe/image/33281/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 796k
Titre Fig. 2. — Autel, offrandes et portraits royaux
Légende Source : Olivia Legrip, Ambohimanga, 2010.
URL http://journals.openedition.org/etudesafricaines/docannexe/image/33281/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 609k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Delphine Burguet et Olivia Legrip-Randriambelo, « Ancêtres du proche et esprits du lointain »Cahiers d’études africaines, 241 | 2021, 141-167.

Référence électronique

Delphine Burguet et Olivia Legrip-Randriambelo, « Ancêtres du proche et esprits du lointain »Cahiers d’études africaines [En ligne], 241 | 2021, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 25 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/33281 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.33281

Haut de page

Auteurs

Delphine Burguet

Institut des mondes africains (IMAF), EHESS, Aubervilliers

Du même auteur

  • Étudier les parcours migratoires des individus et leur rapport au sacré
    Mobile Spirits, Anchored Figures. Studying Individuals Migratory Itineraries and their Relationship to Sacred
    Paru dans Cahiers d’études africaines, 241 | 2021

Olivia Legrip-Randriambelo

LabEx COMOD/LARHRA, Université de Lyon.

Du même auteur

  • Étudier les parcours migratoires des individus et leur rapport au sacré
    Mobile Spirits, Anchored Figures. Studying Individuals Migratory Itineraries and their Relationship to Sacred
    Paru dans Cahiers d’études africaines, 241 | 2021
Haut de page

Droits d'auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search