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Dossier thématique

Mobilités et enracinement des planteurs d’église

Implantations pentecôtistes dans les villages du sud-ouest du Bénin
Mobilities and Rootedness of Church Planters. Pentecostal Plantations in the Villages of Southwestern Benin
Carla Bertin
p. 169-192

Résumés

Cet article, fondé sur une enquête ethnographique dans une commune rurale du sud-ouest du Bénin, analyse les trajectoires des pentecôtistes qui implantent une église dans leur village natal. Il montre que ces planteurs d’église couplent un projet de vie rurale avec l’objectif de convertir et transformer leur famille et leur milieu. L’expérience des planteurs et autorités locales pentecôtistes nous invite à admettre une définition plus large de la mobilité, qui va au-delà du déplacement géographique. À travers l’ancrage religieux, ils façonnent des mobilités religieuses mais aussi sociales — créant un nouvel espace d’ascension spirituelle et sociale — et morales, incarnant des modèles de « bonne » mobilité. Ces multiples mobilités traduisent un rapport actif avec le lieu : en plantant une église, ils s’enracinent dans leur village.

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Notes de l'auteur

La recherche doctorale a été financée par le contrat du LabEx TEPSIS. Je tiens aussi à remercier Riccardo Ciavolella, Émir Mahieddin et Delphine Manetta pour leurs lectures et commentaires.

Texte intégral

  • 1 À l’exception des pasteurs, les prénoms et noms des personnes ont été anonymés.
  • 2 L’expression pentecôtiste de « planteur d’église(s) » indique celui qui implante des temples au no (...)
  • 3 Les protagonistes de cet article sont tous des hommes. Rares sont les femmes qui ont implanté des (...)

1Dans le village qui domine le lac de la commune rurale de Kpomassè dans le sud-ouest du Bénin, un temple pentecôtiste accueille chaque dimanche une cinquantaine de fidèles. Affilié à la dénomination nationale de la Mission évangélique des affranchis, une des Églises les plus populaires du Bénin méridional, ce temple est connu par les villageois comme l’« église des Dossou1 ». Seuls quelques membres de cette famille fréquentent pourtant ce temple construit sur leurs terres : Franck, secrétaire et un des huit diacres du temple, son petit frère, qui suit une formation pastorale, sa femme, qui est engagée dans les activités des converties, un jeune cousin lecteur de la Bible et les enfants du couple. Revenu de Cotonou pour évangéliser son village, Franck est le planteur2 de cette église. Son retour tout comme sa pratique religieuse ancrée au village illustrent la façon dont des mobilités plurielles permettent de penser le pentecôtisme dans le contexte béninois. Cet article, fondé sur une enquête ethnographique dans la commune de Kpomassè, analyse l’ancrage pentecôtiste dans les zones rurales au regard de l’(im)mobilité spatiale, morale, sociale et religieuse des planteurs3 et de leurs familles, et de leur rapport au village natal.

  • 4 La littérature utilise aussi le terme de néo-pentecôtisme. Pour plusieurs raisons, ce terme n’est (...)

2Le pentecôtisme4 a été largement analysé selon une perspective migratoire et transnationale. La conversion pentecôtiste et la mobilité sont le plus souvent articulées au sein d’une rupture ou d’un éloignement des convertis vis-à-vis de la grande famille ou de la famille élargie (Maxwell 1998 ; Meyer 1998 ; Smith 2001 ; van Dijk 2002 ; Marshall 2009). Par exemple, à Kampala, des jeunes convertis cherchent, à travers leur migration urbaine et leur conversion pentecôtiste, à s’affranchir des obligations socioéconomiques du village (Gusman 2018b). L’explosion des pentecôtismes en Afrique subsaharienne a été largement observée et analysée comme un phénomène urbain. Mais l’ethnographie des régions rurales permet de critiquer l’unidirectionalité du paradigme de l’exode rural et de la prétendue prolifération des pentecôtismes (Premawardhana 2018). En outre, les milieux ruraux ont été les premières cibles des Églises pentecôtistes historiques en Afrique de la première moitié du xxe siècle jusqu’aux années 1970 (Fancello 2006 ; Laurent 2009). Ce n’est que très récemment que des études anthropologiques se sont intéressées à l’expansion de la vague pentecôtiste des années 1990 dans le milieu rural en Afrique subsaharienne. Ces études ont renouvelé les termes d’un débat, en partie soulevé par les travaux sur les Églises historiques et villageoises, en réarticulant la question du pentecôtisme rural avec celle du développement (Jones 2005, 2008 ; Freeman 2012, 2013). En analysant le pentecôtisme dans un contexte rural, cet article veut revenir sur ces questionnements. Il les inscrit, toutefois, dans le cadre particulier du Bénin en montrant le rapport du pentecôtisme, et des planteurs d’église en particulier, avec les mobilités et avec les lieux.

  • 5 J’emploie ce terme pour parler de l’investissement dans le village, et non pas celui d’ancrage, pu (...)
  • 6 Voir, par exemple, Malkki (1992). Pour l’utilisation des métaphores spatiales, voir Debarbieux (20 (...)

3Le pentecôtisme a cependant aussi été pensé comme un langage qui donne du sens aux expériences de l’(im)mobilité, comme l’attente des réfugiés congolais « bloqués » en Ouganda (Gusman 2018a), ou encore comme registre moral et institutionnel encadrant les aspirations des fidèles ghanéens à migrer en Europe (Daswani 2010, 2015). À la suite de ces travaux, cet article montre que le pentecôtisme est un cadre moral et de signification des mobilités. Toutefois, à rebours de ces travaux, les sujets de cet article, les planteurs d’église rurale au Bénin, ne vivent pas l’échec d’un projet migratoire, et transforment l’apparente immobilité, ou leur retour, dans un autre rapport avec les lieux. Cet article invite à comprendre la façon dont les implantations des Églises dans le contexte rural béninois permettent de déplacer notre attention d’une migration à l’étranger, typiquement associée à la mobilité sociale en Afrique, vers d’autres formes de mobilités spatiales dirigées vers les espaces ruraux ou celles, plus vastes, décrites comme faisant partie de la vie des personnes. Ainsi, les trajectoires des planteurs d’église révèlent la façon dont le pentecôtisme transforme des situations d’apparente immobilité spatiale des villageois ou des « retours » en milieu rural dans un rapport actif avec le village d’origine. En « plantant » une église, ces acteurs s’enracinent5 dans leur village. Le lexique pentecôtiste, celui de planter une église et, de cette façon, de semer la parole de Christ, peut nous aider à penser d’autres formes de construire et de transformer un lieu, même quand il s’agit du « chez soi » des évangélisateurs. La métaphore de l’enracinement n’exprime pas ici une conception territoriale de l’identité, déjà critiquée par de multiples auteurs6. Transformés eux-mêmes par la conversion, les planteurs ne visent pas un retour à l’origine ou au passé, mais des mobilités diverses, en se « plantant » eux-mêmes dans le village. Cet enracinement est alors vécu comme s’accompagnant de multiples « avancements » qui se déclinent, selon les cas, en ascension sociale, construction d’une bonne réputation et protection vis-à-vis du reste de la famille.

4Si l’évangélisation rurale définit la mobilité comme un déplacement géographique, cet article admet une définition plus large de la mobilité : la mobilité et l’immobilité sont non seulement des catégories interdépendantes (Bergeon et al. 2013), mais elles sont également simultanément spatiales et sociales. En choisissant d’analyser le pentecôtisme au travers des notions de mobilité, cet article s’intéresse, d’une part, aux dynamiques contemporaines en Afrique des (im)mobilités sociales (Noret 2019) et, d’autre part, à l’(im)mobilité sociale au regard des perceptions locales, c’est-à-dire « how people perceive mobility and the ways in which they give meaning to the process of social change » (de Bruijn et al. 2001 : 3). Comment les planteurs d’église, premiers acteurs de l’ancrage pentecôtiste, font l’expérience de la mobilité et de l’immobilité sociales et spatiales et comment en parlent-ils ? Comment l’investissement dans l’ancrage religieux relie-t-il la mobilité à l’enracinement des acteurs dans leurs villages ?

  • 7 Il est, en réalité, difficile de parler d’« autochtones » au Bénin méridional où coexistent différ (...)
  • 8 La commune de Kpomassè est située au sud-ouest du pays, le centre urbain le plus proche est Ouidah (...)

5Les planteurs d’église peuvent être des pasteurs ou des convertis engagés dans l’évangélisation de leur village natal. Dans tous les cas, les planteurs ont besoin d’agents locaux pour établir un lieu de culte. Ces « autochtones »7 sont des vecteurs importants de l’évangélisation. Dans certaines dénominations, comme l’Église de Pentecôte, les « autochtones » agents de l’évangélisation locales reçoivent une formation biblique pour prodiguer un enseignement aux fidèles du temple rural (Fancello 2006 : 226-227). Au Nigéria, la Redeemed Christian Church of God est devenue l’une des plus grandes dénominations dans les années 1990 parce que les « confirmed converts were encouraged to start local parishes in their neighborhoods, home towns, and throughout the diaspora » (Marshall 2009 : 75). Au Bénin, ces agents locaux ne sont pas seulement des résidents du village mais aussi, spécifiquement à Kpomassè8, des fidèles qui, après une immigration en ville ou à l’étranger, retournent vivre au village. Ce faisant, leur rapport aux lieux permet aussi de penser autrement l’articulation entre mobilité religieuse pentecôtiste et rapports familiaux.

  • 9 Cette expression est utilisée par les pentecôtistes des pays francophones et traduit la notion de (...)

6Dans un premier temps, je m’intéresserai au premier temple de la commune, implanté avant les années 1990, pour retracer les évolutions historiques du pentecôtisme rural. Car, si les pasteurs à Cotonou continuent de considérer, dans leurs discours, les villages comme des lieux « non atteints »9, soit des lieux « du passé », « de la tradition » et du « sous-développement », la réalité du terrain montre une profusion des dénominations nationales et internationales, comme en témoigne le nombre de vieilles plaques effacées et de nouvelles pancartes qui ornent les devantures des temples. Dans un second temps, j’analyserai le cas des pasteurs qui, aidés par des parents convertis résidant au village, ont décidé d’implanter un temple dans leur village natal. À partir de la façon dont les personnes expriment leurs aspirations à une vie « bonne » et « digne », qui prend la forme d’un mouvement spatial vers l’avant (« nukɔnyiyi », « aller de l’avant »), je décrirai l’imaginaire urbain des pasteurs sur le « développement » des villages et la question des mobilités. Ensuite, je traiterai d’un type particulier de planteurs d’église : les fidèles, bénévoles dans les dénominations pentecôtistes qui, à la différence des pasteurs, ont décidé de coupler leur projet de vie rurale avec l’évangélisation. Enfin, l’ethnographie des implantations des temples ruraux montrera comment le pentecôtisme transforme les expériences de l’(im)mobilité spatiale et sociale des acteurs, tout en liant les mobilités individuelles à la dimension collective et familiale des mobilités religieuse, autant qu’elle éclairera le rapport entre mobilité et morale pentecôtiste.

Continuités historiques de l’évangélisation rurale

  • 10 Voir A. de Surgy (2001 : 17-20). Pour les évolutions de l’Église Apostolique au Ghana, voir S. Fan (...)

7En Afrique de l’Ouest, les premières Églises pentecôtistes missionnaires ont évangélisé les milieux ruraux dès les années 1920. Parmi ces premiers pentecôtismes, nous trouvons l’Église « des pauvres et des paysans », incarnée par les Assemblées de Dieu du pays mossi au Burkina Faso (Laurent 2009 : 49), ainsi que l’Église « rurale et indigène » et en même temps transnationale du pays ashanti, incarnée par l’Église de Pentecôte au Ghana (Fancello 2006). À partir de ces régions rurales, le pentecôtisme s’étend dans les pays voisins (Côte d’Ivoire, Togo, Bénin…), en particulier entre les années 1950 et 1970. Au Bénin, l’évangélisation pentecôtiste et rurale démarre avec l’arrivée des missionnaires venus dans les années 1940, du Burkina Faso et du Nigéria pour le Bénin du Nord, et du Ghana et du Nigéria pour le Bénin du Sud. L’une des premières Églises de Kpomassè avait été installée dans les années 1960, avant l’explosion des pentecôtismes, à proximité du marché d’un des villages les plus peuplés de la localité. Le temple, d’abord affilié à l’Église apostolique puis à l’Église apostolique du Bénin (eab) en 1982, est progressivement tombé en ruine. Des fidèles, il ne reste actuellement qu’Abel. Âgé de 49 ans en 2016, il possède toujours la convention de vente, datée de 1966, du terrain où le temple a été édifié. La convention, signée par son père et d’autres villageois, attribue légalement la propriété du terrain au pasteur nigérian S. G. Adegboyega, qui est l’une des figures majeures du pentecôtisme en Afrique de l’Ouest, ayant œuvré à l’indépendance de l’Église apostolique nigériane (nac) à l’instar de l’Apostolic Church de Bradford10.

  • 11 Pour devenir adepte, différents types d’initiation existent, selon la divinité, notamment dans ce (...)

8Ce temple en ruine incarne à la fois cette histoire de la première évangélisation rurale et transnationale, et celle des dynamiques migratoires et des conversions locales. Le planteur de l’église est le grand-père d’Abel, qui habitait dans un village situé à quelques kilomètres de là. À la fin des années 1950, alors jeune paysan et adepte vodun11, il est frappé par une série de malheurs et décide de partir au Nigéria. Il ne reviendra que trois ans plus tard avec le pasteur et la chorale de son Église. Fait rare, son petit-fils, Abel, appartient donc à la « troisième » génération de pentecôtistes dans cette zone. Toutefois, le mauvais accueil réservé au grand-père par les membres de sa famille et les chefs des cultes voduns a poussé le nouveau converti à repartir pour s’installer, cette fois, dans un village situé non loin, où il implantera un siège de la dénomination nigériane dirigée par S. G. Adegobeya.

  • 12 Les conflits des années 1990 opposent, le plus souvent, pentecôtistes et catholiques, les seconds (...)

9L’implantation de ce temple présente des points communs avec des formes plus récentes d’évangélisation rurale, tout en faisant apparaître des différences relatives à l’évolution des dynamiques religieuses locales. Un élément qu’on retrouvera aussi dans les évangélisations des années 1990 est la figure du « migrant converti » que Y. Fer (2013 : 36), dans ses recherches en Polynésie française, considère être le mieux placé pour convertir ses parents, du fait de sa « position d’entre-deux ». Le grand-père d’Abel retourne dans son pays et y construit une église. Dans cette entreprise, la conversion produit des tensions au sein de la famille. Elle génère également des conflits entre groupes confessionnels, notamment l’Église catholique et les différents cultes voduns, en particulier pendant les années 1950 et 1960 et au début des années 199012. L’implantation de cette première église soulève déjà la question des mobilités de retour. Toutefois, la conversion du grand-père d’Abel l’oblige à partir pour fuir les conflits familiaux et religieux : la mobilité religieuse s’accompagne d’une mobilité spatiale. Ses enfants et ses petits-enfants grandissent loin de la maison familiale, dans une nouvelle « famille pentecôtiste » : comme Abel affirme, il est « né dans l’église ».

  • 13 Le terme académique pour la partie du lignage habitant sur les terres communes est « groupe famili (...)
  • 14 Yɛhwe prend, dans le milieu chrétien catholique ou évangélique, le sens d’Esprit Saint. Étant donn (...)
  • 15 Espèces d’arbres dont le bois est employé pour les constructions (bâtiments, bateaux) et les feuil (...)

10Avec le temps, les pentecôtistes ont occupé une place de plus en plus importante dans l’arène publique et religieuse béninoise (Mayrargue 2002 ; Strandsbjerg 2015). Les rapports de force dans le paysage plurireligieux béninois ont changé et les évangélisations de la troisième vague se confrontent moins aux conflits interconfessionnels. Depuis trente ans au moins, les pentecôtistes, à leur retour au village, négocient plus facilement leur place sur les terres des familles élargies (hɛnu ou hɛnu daxɔ)13, dans les maisons familiales et les champs agricoles. Dans les cas d’évangélisation dans les villages natals, les planteurs d’église s’appuient sur les relations familiales pour occuper un terrain. Toutefois, comme le montre déjà le cas du temple affilié à la dénomination apostolique de Samuel G. Adegobeya, les terres où sont implantés les temples sont vendues, le plus souvent, pour une somme symbolique, ou données aux dénominations pentecôtistes. Son édification transforme les espaces familiaux caractérisant la ruralité. La « maison familiale » (« hɛnuxwé ») devient une « maison de Dieu » (« yɛhwexɔ », « la maison/chambre de l’esprit »)14, une propriété liée aux individus ou familles dans une communauté plus large : l’Église. Pourtant, les premières branches de neem, hysope ou caïlcédrat15, qu’on rassemble comme murs d’un premier temple provisoire, font l’objet de négociations que cet article souhaite interroger, entre les convertis et le groupe familial résidentiel.

  • 16 Le Meur & Adjinacou (1998 : 138‑143) décrivent, dans le département central du Zou, un cas où les (...)
  • 17 D’autres ont été formés à l’étranger, comme le pasteur Oueounou, fondateur de la Mission internati (...)

11Mises à part ces premières Églises missionnaires et rurales qui n’ont qu’un succès relatif sur le terrain, les autres temples installés à Kpomassè, comme dans d’autres communes du Bénin méridional, datent des années 1980. Ces temples sont l’œuvre de l’évangélisation d’une des premières dénominations nationales16 et sûrement l’une des plus importantes pour le développement du pentecôtisme béninois : l’Union renaissance des hommes en Christ (urhc), créée un an après le coup d’État du général Kérékou en 1973. La plupart17 des futurs pasteurs et chefs d’Églises béninoises de la troisième vague se forment et travaillent comme évangélistes au sein de l’urhc. Les schismes qui ont frappé l’urhc au milieu des années 1980, et ensuite au début des années 2000, participent à la formation de la myriade d’Églises pentecôtistes présentes aujourd’hui au Bénin : entre autres, l’Église des assemblées de disciples de Christ, qui comptait plus de 250 temples en 2017, et la Mission évangélique des Affranchis (mea) fondée dans les années 2000, aujourd’hui une des Églises les plus populaires du Bénin méridional. Naissent, aussi, des Églises de plus petite taille, constituées seulement de quelques temples, installées en milieu urbain ou périurbain où elles gardent leur siège principal, comme celle du pasteur Claude, qu’il a fondée après avoir brièvement fréquenté l’Église nigériane Deeper Life. Pour se développer, les Églises se déploient de plus en plus sur le territoire national, dans les régions urbaines d’abord, rurales ensuite. Je commencerai par tracer les trajectoires de ces évangélisations rurales à partir du cas des pasteurs, tel que le pasteur Claude, qui décident d’implanter un temple dans leur village natal.

Retourner chez soi pour « aller de l’avant »

12Un soir de mai 2017, Davy, un évangéliste de l’Église du pasteur Claude, explique que « c’est avec l’Église que le pasteur a compris qu’il faut retourner à son village ». Ce projet de retour des pasteurs dans leur village d’origine contraste avec celui du départ en mission des jeunes pasteurs des Assemblées de Dieu ou de l’Église de Pentecôte dans des pays étrangers, dans des milieux hostiles, à majorité musulmane ou animiste, où ils sont mis à l’épreuve (Fancello 2007). Néanmoins, dans les années 1980, certains chefs d’Églises se sont appuyés sur les relations de proximité, de voisinage et de famille, afin de construire leur légitimité et de pouvoir prétendre à l’expansion de leur dénomination.

  • 18 Le problème de la « modernité » est imbriqué aux questions des transformations religieuses, notamm (...)

13Dans les années 2000, les chefs d’Église ont aussi encadré ce projet d’évangélisation rural en s’engageant dans le monde du développement. Au-delà de la création d’ong confessionnelles (Bornstein 2002 ; Kaag & Saint-Lary 2011), d’écoles et de centres de santé, le rapport entre pentecôtisme et développement émerge d’une autre façon. Dans leurs sermons, face à leurs assemblées en ville ou à l’étranger, les pasteurs évoquent le « village » comme un lieu de forces occultes et de sous-développement, superposant les stéréotypes des professionnels du développement avec les discours de diabolisation de la tradition. Le milieu villageois est travaillé par la « temporalizing strategy » pentecôtiste (Meyer 1998 : 318), où il est représenté comme relevant du passé et situé comme un espace en arrière du temps de la « modernité »18. Les pasteurs affirment que l’implantation d’une église rurale est une étape nécessaire au « développement » de la communauté villageoise et au passage du village du passé au futur (« nukɔnmɛ », « ce qu’il y a devant »). Ils veulent l’animer d’une mobilité dans le temps et dans l’espace, de l’arrière (gudo) au devant (nukɔn). Cette « géographie morale », qui divise les lieux du bien et du mal, projette dans l’espace des hiérarchies, des supériorités et infériorités morales généralement associées à des mobilités ascendantes et descendantes (Krause 2015 : 76), ou encore, sur mon terrain, horizontales (devant/devant) selon le sens linéaire de la route du progrès.

  • 19 Il n’est pas possible de questionner toutes ces formes de mobilité, dont la question des temporali (...)
  • 20 Les « évolués » étaient ceux qui fréquentaient les écoles missionnaires et pouvaient ainsi entrer (...)
  • 21 Dans l’implantation des églises, on dépasse aussi la dichotomie entre matérialités religieuses (l’ (...)

14Le terme « développement », entré dans le langage commun à partir des années 1960, est traduit avec le terme fongbe de « nukɔnyiyi » (« aller de l’avant »). Cette expression dépasse largement la notion de développement et est employée pour parler de la « bonne vie ». La construction locale de nukɔnyiyi (le substantif d’« aller de l’avant ») constitue une métaphore pour décrire la vie quotidienne (Lakoff & Johnson 1980) et une expérience sensible qu’on éprouve lorsqu’on « avance » dans la vie. Cette mobilité vers l’avant décrit à la fois une mobilité existentielle, sociale et temporelle19. Cependant, nukɔnyiyi a également acquis différentes significations selon les époques. Dans un pays où la langue française s’impose depuis la colonisation, les Béninois ont trouvé des traductions historiques en recourant aux idées d’« évolution » et de « développement ». Si ces termes, le premier d’héritage colonial20 et le deuxième postcolonial, perdent la connotation spatiale de la mobilité, ils désignent toujours un procès linéaire qui a une seule direction possible, de la même façon que l’expression « aller de l’avant ». Ces glissements sémantiques permettent de saisir l’appropriation locale des transformations sociales et historiques, incarnées dans les notions téléologiques d’« évolution » et de « développement », qui ne sont qu’un fragment de cette mobilité plus large. Par conséquent, la reconstruction des trajectoires autour de la fondation d’un temple rural montre des enjeux plus complexes que le seul développement, liés à des stratégies locales et familiales autant qu’aux déterminants spirituels de la mobilité21.

  • 22 Dans la thèse de S. Quiroz (2013), la restauration des liens est motivée par la notion chrétienne (...)

15Avant d’élaborer un projet de retour au village, les pasteurs se sont initialement heurtés à des moments de silence ou de rupture avec leurs familles au village après leur conversion en ville. Voulues ou subies, les ruptures des convertis à l’égard de leur famille sont, le plus souvent, temporaires et suivies par des réalignements (Engelke 2010) et une réarticulation des relations familiales, comme l’a montré S. Quiroz (2013)22 pour les groupes yoruba dans le sud-est du Bénin. Il n’est ainsi pas rare que certains membres de la famille au village se convertissent, entraînés par un proche ou un voisin.

  • 23 Aujourd’hui, suite aux schismes internes, ce temple est affilié à la Mission évangélique des affra (...)

16La conversion des parents peut avoir été également provoquée par l’ascension sociale et religieuse du pasteur. Le pasteur Claude, par exemple, est parti en ville avec son frère aîné, qui est devenu pasteur au sein des Assemblées de Dieu, dans une autre grande ville du Sud, Porto-Novo, en laissant deux autres frères au village. En leur absence, l’un de ces frères, Jean, a commencé à fréquenter un temple de l’Union renaissance des hommes en Christ23 qui a été implanté dans un village à quelques kilomètres du sien à la fin des années 1990. Ainsi, la conversion des parents du village est un élément déterminant dans le choix d’y implanter un temple. Si la présence des convertis dans la famille au village est fondamentale pour l’ancrage du lieu de culte et pour l’objectif de conversion des collectifs, ce choix présente différents risques. Comme l’a expliqué l’apôtre Benoît, fondateur d’une dénomination qui comptait une quinzaine de temples en 2015 : « Cela fait quatorze ans que j’ai mon Église, je n’irai pas au village juste pour chercher des fidèles dans la famille ! Je ne veux pas créer des divisions ! » Même si cela permettrait à son Église de se développer en attirant plus de fidèles, l’apôtre Benoît craint d’attiser des conflits au sein de la famille. Plusieurs auteurs montrent, dans des contextes différents, que les relations familiales restent importantes même après la conversion pentecôtiste et, se distanciant du paradigme de la rupture, affirment que la conversion donne les ressources et la confiance aux individus pour améliorer la relation avec certains non-convertis (Lindhardt 2010 ; Quiroz 2013 ; Daswani 2015). L’apôtre Benoît sait que retourner au village avec une Église risque d’ébranler les relations au sein du groupe familial résidentiel.

17À la différence de l’apôtre Benoît, le pasteur Claude a entrepris de construire une église au village. Il a été aidé par son frère Jean qui, quittant l’Église qu’il fréquentait, a permis l’implantation du temple sur l’un de ses terrains privés. Ce temple s’est donc rapidement « ancré » grâce à l’aide de son frère, efficace dans la gestion des affaires foncières. Véritable intermédiaire resté au village pendant que ses frères partaient en ville, il est aussi, à la différence du pasteur, plus proche des autres villageois. Par la suite, Jean est devenu une autorité locale du temple en étant nommé diacre (« nukɔntɔ », « celui qui est devant »).

18L’évangélisation au village repose sur les rapports familiaux en permettant l’élection d’un parent à un rôle central dans la future communauté pentecôtiste. Tout en alimentant en fidèles sa dénomination, le pasteur donne à un parent « (apparemment) immobile » du village l’opportunité d’une mobilité : une mobilité sociale qui va lui permettre de devenir une autorité, un diacre, au sein de la nouvelle communauté pentecôtiste. Dans ce cas particulier, Jean devient non seulement diacre, mais aussi « courtier du développement » en épaulant son frère pasteur dans la création d’une école pour les enfants du village. Le rapport au lieu de Jean n’est pas celui de l’immobilité, car, tout en habitant au village, il est mobile dans différentes arènes — religieuse, sociale, morale — qu’il contribue à transformer et qui sont imbriquées les unes dans les autres. En outre, on observe un entremêlement entre hiérarchie dans le temple, relation familiale et développement, comme l’a constaté S. Fancello (2006 : 117-125) dans un cas similaire au Burkina Faso, ce qui confère donc à l’Église « un statut de quasi-institution au service du développement » (ibid. : 125).

  • 24 Je m’appuie ici sur les termes heuristiques proposés par Y. Fer. Néanmoins, les deux cas d’études (...)
  • 25 Peut-être alors, du point de vue du non-converti, l’Église ne comble pas un manque de solidarité o (...)

19L’opportunité de mobilités sociales générées par l’édification du temple rural va néanmoins au-delà de la seule question du développement, qui ne représente qu’un aspect de l’idée d’« aller de l’avant ». La construction conjointe d’un temple et d’une école pour tous les enfants du village a conduit Bruno, un frère cadet non converti resté au village, à critiquer son aîné, le pasteur Claude, et les autres fidèles. Selon Bruno, l’Église ne permettait pas à « tout le monde d’évoluer (yi nukɔn) pareil […]. Regarde, les maisons ici, elles sont toutes délabrées ! » En décrivant l’aspect matériel de ces maisons qui, au Bénin, est considéré comme le reflet de la réussite de leur propriétaire et de leurs résidents, Bruno faisait comprendre que l’engagement de son frère pasteur était restreint aux seuls pentecôtistes, en particulier au sein de leur propre famille, où des différences s’observaient entre parents convertis et non convertis. Les liens entre « l’ancienne famille » et la nouvelle « famille en Christ » se superposent (Fer 2013)24. Bruno mettait ainsi en lumière des inégalités familiales et villageoises, entre ceux qui appartiennent à la « famille en Christ », à laquelle participent parents et croyants unis par une « solidarité familiale élective » (ibid. : 43), et les non-convertis. En expliquant que l’aîné favorise sa « famille en Christ », Bruno met en lumière la « dette […] sélective et conditionnelle » (Marie 1997 : 109) opérée par le pasteur Claude qui ne permet pas à tous d’évoluer (yi nukɔn)25.

  • 26 Le daa se réfère ici à son groupe familial résidentiel.
  • 27 Celles-ci expliquent d’ailleurs la mobilité religieuse au Bénin, soit les dynamiques de conversion (...)

20Dans ce récit de Bruno, l’installation d’un temple a généré des conflits dans la famille, mais d’autres cas de mon terrain montrent que l’implantation d’un temple par un parent pasteur peut être bien accueillie par les membres familiaux non convertis. Ces derniers peuvent considérer que l’Église offre la possibilité de yi nukɔn (dans le travail, dans les études, etc.) aux parents convertis. Le chef de collectivité (daa) de la famille Avaligbe estime que le nouveau temple des Assemblées de Dieu, implanté à l’entrée du domaine par son cousin, pasteur à Cotonou, peut assurer le « bonheur de la maison »26. L’Église, favorisant l’ascension de certains membres du groupe résidentiel, a des répercussions sur tout le collectif familial, en termes non seulement d’obligations familiales mais aussi de puissances spirituelles27. Les deux aspects, en outre, ne sont pas distincts : les obligations socioéconomiques et les liens spirituels sont enchâssés dans les dons familiaux (van Dijk 2002).

21La trajectoire du frère non converti, Bruno, qui finit par intégrer l’Église en 2019, révèle bien cette imbrication entre mobilité religieuse et (im)mobilité sociospatiale, tout en montrant la place de plus en plus hégémonique que le pentecôtisme a occupée au sein de la famille du pasteur, devenant ainsi une « famille de converti » (Mary 2009 : 120). Suivant les itinéraires religieux d’une famille au Gabon, A. Mary (2009 : 111-138) montre comment, l’un après l’autre, une grande partie des membres quittent le village, migrent dans les quartiers périphériques de Libreville et se convertissent au pentecôtisme. Il remarque que « ce sont bien des familles entières qui semblent passer du côté de convertis » (ibid. : 120), tout en montrant les parcours personnels et individuels de ces conversions. Revenons au cas de Bruno qui, en 2019, a un accident de moto. La rumeur se propage alors que des personnes veulent le tuer car, au Bénin notamment, on interprète l’accident de la route comme le signe d’attaques sorcellaires initiées par des personnes envieuses et ennemies qui cherchent à « bloquer » celui ou celle qui avance socialement. De ce fait, le mouvement de Bruno, dans sa dimension spatiale et existentielle, est pensé comme une ascension sociale alors bloquée par l’accident, afin de l’immobiliser. Mais cet événement dramatique l’a finalement poussé à se convertir pour reprendre le cours de son avancement en « allant de l’avant ». La route est, comme l’a montré Masquelier (2002) au Niger, profondément ambiguë : elle est associée à un champ des possibles autant qu’au danger et à l’exclusion.

  • 28 Concernant l’idée de « soi relationnel », voir Piot (2008). Au-delà de la dimension individuelle e (...)
  • 29 Littéralement « obstacles », de « ali », « voie », et « glo », « ce qui empêche ».

22La mobilité est, selon plusieurs points de vue, partie prenante des pratiques religieuses de l’Église. Elle est au fondement spirituel de la réussite individuelle et de sa dimension relationnelle28. Ainsi s’explique que, lors des séances hebdomadaires de prière, les fidèles des Églises prient contre les aliglo29, c’est-à-dire les blocages qui les empêchent « d’aller de l’avant ». L’occurrence du concept de blocage dans les pratiques pentecôtistes n’est pas une spécificité béninoise. A. Gusman (2018a : 788) a montré qu’il s’agit d’un terme emprunté au vocabulaire sorcellaire en Afrique subsaharienne, et employé aussi bien dans le milieu pentecôtiste que musulman. À travers les pratiques religieuses, on peut alors vaincre ces esprits qui bloquent la route. Convertir les membres de leur propre famille, pour les pentecôtistes et les planteurs d’église, est aussi une façon, d’une part, de s’assurer spirituellement l’avancement individuel dans la vie et, d’autre part, de les faire avancer. Il y a ici un lien entre avancement individuel et collectif. Dans la prochaine partie, je traiterai justement de l’engagement dans la conversion familiale et des répercussions de l’évangélisation au niveau du village, à partir des études de cas des convertis émigrés en ville ou à l’étranger et qui retournent vivre au village.

La transformation pentecôtiste de la bonne mobilité

23Au Bénin, la construction de nombreux temples villageois a été à l’initiative de fidèles qui, venus de la ville ou de l’étranger, ont choisi de rentrer dans leur village natal. Ces planteurs d’église se sont convertis, comme les pasteurs, en dehors du village en fréquentant une Église nationale ou internationale. Toutefois, à la différence des pasteurs, ils retournent, pour différentes raisons liées à l’âge, au contexte socioéconomique, au cycle de vie et à ses migrations circulatoires, vivre définitivement dans le village de leurs parents, où ils tentent de trouver leur place. Si ce retour atteste un continuum rural-urbain typique des mobilités d’Afrique subsaharienne, il révèle que la construction d’un lieu de culte leur a permis de transformer ce retour en une nouvelle arrivée.

  • 30 Cette crise se concrétise, entre autres, par la suspension des augmentations de salaire et des rec (...)
  • 31 Ce cas a été traité plus en détail dans Bertin (à paraître).
  • 32 Lorsque le retour est vécu comme un échec, on utilise l’expression « arriération » (« gudoyiyi », (...)

24Nous avons vu comment l’explosion des pentecôtismes des années 1990 n’est pas seulement urbaine. Pendant cette même période, beaucoup de jeunes étudiants et de fonctionnaires ont été contraints à un « retour à la terre » suite à la crise30 des années 1980-1990 exacerbée par les réformes structurelles de 1989 (Bierschenk & Olivier de Sardan 1998 ; Banégas 2003). Parmi eux, certains s’étaient convertis au pentecôtisme pendant leurs séjours en ville. Tel est le cas de Franck31, professeur à l’école primaire et planteur d’un temple affilié à l’urhc en 1993 dans le village de Bonou. Toutefois, Franck, qui se voit obligé de rentrer en 1987, après plusieurs mois de salaire impayé, ne parle pas de son retour au village comme du résultat d’une crise32. Il faisait alors partie d’un groupe de jeunes engagés dans l’évangélisation rurale pour l’urhc, qui subissaient la saturation des offres pentecôtistes en ville. Franck saisit le moment de proposer au groupe l’évangélisation de son village. Dans le cas de Franck, l’engagement dans une mission pentecôtiste change l’expérience du retour qui est perçu comme un « avancement » grâce à la mission pentecôtiste, au « commitment to larger purposes » dont il a été investi, ce qui lui a permis d’acquérir une « bonne vie » (Fischer 2014).

25À côté de ces « retours à la terre » des jeunes pendant la crise des années 1990, il existe une autre forme de mobilité urbaine-rurale : la « retraite » ou le retour lié à l’âge (Tacoli 2001). Il n’est en effet pas rare qu’après avoir atteint un âge avancé et plusieurs années de travail en ville ou à l’étranger (où certains sont même nés), des citadins choisissent de rentrer vivre dans le village de leurs parents. Grâce à l’héritage des terres familiales, ils peuvent ainsi se consacrer à d’autres activités de subsistance, comme l’agriculture. Dans le cas des futurs diacres, la plantation d’une église dans le village natal s’accompagne en effet de nouvelles plantations agricoles. Tel est le cas de Clément qui, résidant à Niamey, faisait des longs allers-retours en car au village tous les deux ou trois mois pour suivre l’installation d’un temple du Ministère international de Bethel. En novembre 2016, alors qu’il se préparait à rentrer à Niamey pour passer les fêtes de Noël avec sa famille, il raconte que c’est « pendant que je parlais avec mon bishop que l’idée m’est venue d’installer une Bethel ici ». Entrepreneur dans le bâtiment, Clément se préparait déjà, à l’époque, à rentrer au village avant de décider, avec son apôtre (bishop), d’y construire un temple. Son initiative présentait un intérêt pour l’apôtre, qui y voyait une opportunité de faire grandir la dénomination et pour lui, qui préparait son retour dans un pays qu’il avait laissé quarante ans plus tôt. Devant ce temple, une plaque indique : « Église Bethel Tonafa » ainsi que son nom de famille, « la paix (fa) viendra/sera (na) dans le village (to) de ma famille ». Cette inscription murale est une formule de protection, aussi bien pour Clément que pour le reste de la famille : elle protège des blocages et des attaques sorcellaires, interprétés comme la cause des jalousies familiales.

  • 33 On utilise aussi le terme « vivo » (« à l’aise »).

26Le retour au village de Clément, motivé par l’opportunité d’y construire un temple, allait lui permettre de « s’asseoir » au village. Au Bénin, lorsqu’on atteint un certain âge ou une position sociale/économique élevée, on essaie de « s’asseoir (jinjɔn) »33. Or, comme l’a montré P. Gaibazzi (2015 : 9), « s’asseoir (taaxi) » en soninké, soit habiter et rester au village, ne signifie pas une absence de mobilité mais implique l’action et une capacité « of positioning oneself in a field of (im)mobility and the process of inhabiting that position ». « S’asseoir » s’oppose, sur mon terrain, à l’idée de « courir (wezun) » dans la vie, donc aux mouvements frénétiques caractérisant la débrouille. « S’asseoir » constitue un positionnement social résultant d’efforts actifs et de mobilité sociale pour atteindre et conserver cette position assise. C’est également le cas de ces pentecôtistes qui, après avoir planté le temple, deviennent diacres et guides pour des communautés qui comptent entre 10 et 50 personnes. Les implantations pentecôtistes dans les milieux ruraux de l’Éthiopie décrites par D. Freeman (2013) montrent aussi une mobilité de retour des planteurs d’église. Ces derniers, après une ascension économique en contexte urbain, rentrent au village où ils veulent « bring their new faith with them » et deviennent par la suite les autorités locales des temples (« church leaders ») rattachés à la dénomination éthiopienne de l’Église de Kale Heywet (ibid : 5-7). Dans le cas du Bénin méridional, ce n’est pas la « richesse » économique qui caractérise les planteurs d’église ; ils ne proposent pas aux jeunes villageois, comme dans le cas de Freeman, une alternative au modèle économique paysan. Franck, par exemple, ne possède pas de carré ni de maison privée, une des marques de la réussite : c’est au sein même de l’Église que se façonnent et se perçoivent des nouvelles mobilités.

  • 34 En réalité, selon la perspective de l’interlocuteur, les positionnements de la géographie du pouvo (...)
  • 35 La traduction littérale d’un terme présente le risque de dé-historiciser sa signification. Il est (...)

27Franck, Clément et les autres autorités locales pentecôtistes incarnent (ou visent à incarner) un modèle de « figure de la réussite et du pouvoir » (Banégas & Warnier 2001), proposant un régime de subjectivisation spécifique. Le diacre (nukɔntɔ) doit être le modèle de « bon » chrétien au sein de sa communauté et de son village. Le terme « nukɔntɔ » (« celui qui est devant ») est, en réalité, employé pour plusieurs figures de dirigeant, décrivant des orientations spatiales du pouvoir : le nukɔntɔ, c’est la personne qui précède34 spatialement les autres et qui doit les conduire sur la bonne voie, favorisant leur mobilité sociale et existentielle. Positionnée « devant », l’autorité pentecôtiste doit donner l’exemple d’un comportement vertueux et exemplaire : il représente « the “collective moral persona” » à travers laquelle se réalise l’identification de la communauté pentecôtiste (Mafra 2011 : 458). Celui qui est positionné devant les autres est aussi le plus visible par sa communauté. Cet aspect renvoie à une deuxième expression évoquée lorsqu’on désigne des personnalités : « gbɛtonukunɖeji » (littéralement, « la personne sur laquelle le regard est posé »), évoqué sur le terrain notamment dans des situations où le terme français employé est celui de « personne ressource(s) »35, c’est-à-dire le courtier du développement. Il s’agit là d’être sous le regard des autres, en termes de contrôle, de jugement, et d’ostentation du pouvoir, comme d’être cible des possibles convoitises et des envies. C’est la raison pour laquelle les sanctions sont plus sévères lorsqu’un diacre ne respecte pas les interdits de Dieu, pouvant se retrouver, par exemple, expulsé de l’Église. Ceci explique aussi pourquoi un diacre est censé participer, avec des sommes plus importantes que les autres fidèles, aux cotisations de l’Église.

28En tant qu’autorité morale, les diacres veillent au respect de la moralité chrétienne des fidèles, tout en incarnant les exemples des bonnes mobilités. L’imaginaire et la moralisation pentecôtistes vont bien au-delà des institutions religieuses pour se diffuser plus largement dans la société (Gusman 2018b). Ces autorités morales sont porteuses, aux yeux des fidèles et des autres villageois, des codes de conduite chrétienne qui doivent être tenus pour « avancer » dans la vie. Autrement dit, le pentecôtisme transforme le « frame of reference » (de l’Estoile 2014), c’est-à-dire le cadre moral et cognitif réglant la pensée et l’action dans le monde, en édictant une bonne façon d’« aller de l’avant ». De plus, comme B. Jones (2008) l’a signalé au sujet des temples ruraux de la région de Teso en Ouganda, la bonne réputation que les fidèles acquièrent au sein de l’Église peut être transformée dans l’arène politique locale. Investis par ce pouvoir nouveau, certains diacres tentent de contester le pouvoir d’autres autorités villageoises ou d’étendre leur influence, à travers des mobilités transversales, soit au sein de leur famille, soit en se présentant aux élections locales. S’enraciner, à travers la plantation d’une église, signifie faire expérience et produire des nouvelles mobilités.

  • 36 Les conventions et fêtes annuelles des dénominations, par exemple, permettent aux fidèles des temp (...)
  • 37 Sur mon terrain, la participation à ces sociétés initiatiques masculines (d’origine fon comme zakg (...)
  • 38 Pour certains interlocuteurs, est assimilable au hashish.
  • 39 Terme employé en français dans l’entretien.
  • 40 En novembre 2020, Camille m’informe qu’il est devenu pasteur et qu’il prêche un peu partout dans l (...)

29L’Église rurale offre aussi de nouvelles possibilités de mobilité spatiale aux villageois pour penser le départ du village36. Camille, paysan et évangéliste d’un temple rural de la Mission évangélique des affranchis, fait partie de ces jeunes fidèles les plus engagés et élus diacres aspirant à devenir pasteurs. Camille ne cherche pas à tout prix à quitter le village pour la ville, car il a déjà fait l’expérience de Cotonou et il y a grandi. De son ancienne vie urbaine, il raconte ses mauvaises fréquentations de l’époque où il était boxeur. Commentant sa vie passée et ses fréquentations de certaines sociétés secrètes masculines, il résume37 : « Aucun de ceux qui y sont n’avance (nɔ yi nukɔn ǎ), il y a la mort (ku) dedans. » Son retour au village est motivé par la peur d’un certain milieu dans lequel il avait commencé à fumer la feuille de (azɔ gĕ)38, ce qui le rendait fou (na hun ta ɖu) et le poussait à chercher à se bagarrer. Ensuite, la conversion et son engagement dans l’Église lui ont permis de devenir, selon ses mots, « quelqu’un de “considéré”39 ». « Je n’avais jamais avancé (yi nukɔn) dans les études (azɔmɛ), mais maintenant je fais ce travail (wazɔ) », poursuit-il regardant le dossier de l’école pastorale qu’il fréquente depuis quelques mois. Alors que Camille n’est pas encore à l’aise avec les sermons en français, les fidèles du temple l’appellent déjà pasteur. À ce propos, le cas analysé par G. Daswani (2015) est intéressant car il met en rapport l’immobilité relative des prophètes de l’Église de Pentecôte du Ghana qui restent au pays tout en priant pour le succès des efforts de migration des Ghanéens. Les prophètes désirent aussi voyager, mais ils doivent se soumettre à l’autorité de l’Église et de Dieu. Or, leur immobilité relative, encadrée par l’obéissance à Dieu, leur permet de connaître une ascension en acquérant une autorité spirituelle. L’aspect relationnel des mobilités entre acteurs religieux immobiles, qui permettent la mobilité des autres, montre que « the social and geographic mobility and immobility can be understood as an articulation, which carries moral meaning » (ibid. : 104). De façon similaire, Camille, jeune diacre, et le petit frère de Franck, planteur du temple affilié à la Mission évangélique des affranchis, aspirent à une nouvelle mobilité religieuse et spatiale grâce à leur rôle de pasteur40. Par conséquent, les conditions de l’(im)mobilité ne sont pas fixes. La « bonne » mobilité sociale offerte par l’Église au village permet, à son tour, une mise en mouvement spatiale. Camille aspire au titre officiel de pasteur pour « être envoyé partout au Bénin » : il pourra partir à nouveau du village, mais cette fois, dans une « bonne » mobilité.

30Les trajectoires des planteurs d’église dans leur village natal m’ont permis de penser le pentecôtisme rural au Bénin méridional en interrogeant le rapport entre religion et mobilité. Les études récentes sur les pentecôtismes ruraux — comme celles concernant les zones rurales en Afrique subsaharienne — ont été marquées par la question du développement. Dans cet article, cette question s’inscrit dans le débat, mais en étant plus proche des acteurs, des mobilités. Ces mobilités nous aident à saisir comment les pentecôtistes pensent et expérimentent non seulement des changements sociohistoriques mais aussi des mobilités sociales, religieuses et d’implication dans leur lieu d’origine, qui transcendent la dichotomie entre mobilité et immobilité spatiale. L’enjeu était finalement de comprendre l’articulation des mobilités sociales et spatiales dans l’ethnographie de l’évangélisation rurale (c’est-à-dire les questions de mobilité et d’ancrage religieux).

31Cette articulation ne s’est pas faite ici dans un contexte migratoire ou dans le cas d’un exode rural. Les pentecôtistes de mon terrain, même si certains aspirent à voyager, habitent ou rentrent habiter dans leur village natal, à proximité de leurs familles élargies, maternelle ou paternelle. Ils portent un autre regard sur le lien entre ancrage religieux et mobilité religieuse, c’est-à-dire la conversion individuelle et collective. Le lien entre la plantation d’église et la mobilité pentecôtiste ouvre ici à un dépassement d’une contradiction apparente, celle de l’enracinement et de la mobilité. Et ce, avant tout parce que les acteurs, eux, ne se sentent pas immobiles et nous invitent à penser une autre forme de mobilité : l’Église offre des possibilités d’ascension sociale à travers l’élection des autorités locales. Ensuite, parce qu’ils perçoivent ces possibilités comme des mouvements linéaires dans l’espace et vers le futur. De plus, cette apparente immobilité n’est autre qu’une relation active au « chez soi que l’on transforme, après s’être transformé soi-même, à travers la conversion, à plusieurs niveaux (religieux, social, moral). Reprenant les métaphores pentecôtistes, on pourrait dire qu’en plantant une église, on se plante soi-même. Ces termes ont aussi un écho particulier dans les milieux ruraux, où les activités quotidiennes sont rythmées par les travaux agricoles. (Se) planter, s’enraciner, s’asseoir (jinjɔn) sont imbriqués aux multiples mobilités exprimées par « aller de l’avant » (nukɔnyiyi). Enfin, l’Église villageoise devient également un nouveau moteur des mobilités spatiales concrètes, pour les fidèles et intermédiaires religieux, tels que les aspirants pasteurs. On pourrait dire peut-être que le pentecôtisme met en mouvement le village. Cette mobilité sociale individuelle des autorités locales pentecôtistes, qui entrent en négociation et compétition avec les autres autorités locales (Fancello 2006 ; Laurent 2009 ; Quiroz 2013), s’inscrit dans la géographie du pouvoir local. Nous avons vu comment cette géographie du pouvoir, composée d’orientations et positionnements dans l’espace (c’est-à-dire être « devant », « assis », « bloqué » ou « avancer ») s’articule, quant à elle, à la géographie morale pentecôtiste, à travers une moralisation de la société : la bonne mobilité.

  • 41 C’est aussi la thèse de Laurent lorsqu’il compare les Églises rurales avec les Églises urbaines au (...)

32La bonne mobilité, incarnée par l’ascension individuelle des diacres et, dans le même temps, censée être un exemple pour la communauté pentecôtiste et le reste du village, questionne le lien entre individuel, relationnel et collectif. Dans cet article, je me suis limitée à interroger les rapports familiaux, tels que soulevés par l’évangélisation rurale. Si, comme nous l’avons vu, différents chercheurs ont remarqué la renégociation des liens et la conversion d’autres membres de la famille, j’ai ici interrogé la dimension collective de la mobilité religieuse pentecôtiste qui questionne une autre tension inhérente aux études sur le pentecôtisme. Ainsi, A. Mary (2009 : 121) écrit que « parce que la conversion se présente de façon plus personnelle, il paraît malvenu de parler de “conversion familiale” ». Dans son travail, déjà présenté dans cet article, R. A. van Dijk (2002 : 192) soutient, à un moment donné, qu’il y aurait « a discourse and a deliberate strategy towards Christianizing the family ». Toutefois, quelques phrases plus loin, l’auteur réaffirme que la mobilité transnationale et la conversion pentecôtiste sont porteuses d’« an identity that is no longer grounded in a specific, circumscribed locality of the family » (ibid.). En critiquant le discours sur l’« individualité » pentecôtiste, G. Daswani (2010), parle des « kin-like relationships » que les convertis développent dans l’Église, c’est-à-dire d’une nouvelle parenté spirituelle41. Son enquêté, Albert, laisse son village pour Accra, tout en améliorant les relations avec ses parents non convertis au village. Il est intéressant de remarquer que si l’auteur se concentre sur les aspirations d’Albert de migrer en Europe, il reporte brièvement qu’il désire aussi « return to his village eventually as an important “Man of God”, to help his family financially and to rid his lineage of witches » (ibid: 452). Nous ne savons pas si Albert est finalement rentré convertir sa famille et son village, mais cet article contribue peut-être à comprendre son désir, et l’imaginaire d’une mobilité religieuse collective. Pour les planteurs d’église, il ne s’agit pas seulement de convertir la « famille » dans le sens du modèle porté par les christianismes, et plus récemment les pentecôtismes, de la famille nucléaire, mais la « parenté », c’est-à-dire la famille d’origine, le village natal, et donc le passé. Les pentecôtistes montrent qu’il existe d’autres rapports entre l’espace et le religieux : ils n’ont pas changé de lieu — même si, souvent, il s’agit « de retour » d’une migration en ville ou à l’étranger —, mais ils cherchent à changer le lieu par l’implantation d’un temple. Sauf que, l’entreprise d’évangélisation collective n’est pas si simple et contribue, le plus souvent, à enrichir une pluralité religieuse intrafamiliale du Bénin méridional, faite aussi bien des tensions et de conflits que de complémentarité et de cohabitation.

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Notes

1 À l’exception des pasteurs, les prénoms et noms des personnes ont été anonymés.

2 L’expression pentecôtiste de « planteur d’église(s) » indique celui qui implante des temples au nom des dénominations (nationales ou internationales). C’est un terme utilisé dans des contextes pentecôtistes très différents, qui renvoie à la parabole biblique de la semence.

3 Les protagonistes de cet article sont tous des hommes. Rares sont les femmes qui ont implanté des Églises rurales. Même si les femmes peuvent devenir des figures d’autorité dans les paroisses (« responsable des femmes/enfants ») et intervenir de façon importante dans la construction du temple, différentes raisons (liées au foncier, à la résidence virilocale, aux relations de genre) expliquent que le rapport entre pentecôtisme et mobilité sociale se pose d’une tout autre façon pour les femmes pentecôtistes.

4 La littérature utilise aussi le terme de néo-pentecôtisme. Pour plusieurs raisons, ce terme n’est pas adapté pour décrire les Églises étudiées ici (notons entre autres, l’absence de théologie de la prospérité).

5 J’emploie ce terme pour parler de l’investissement dans le village, et non pas celui d’ancrage, puisqu’on parle ici du village natal des planteurs, où se trouvent leurs « maisons familiales » (« Hɛnuxwé »). Voir infra.

6 Voir, par exemple, Malkki (1992). Pour l’utilisation des métaphores spatiales, voir Debarbieux (2014).

7 Il est, en réalité, difficile de parler d’« autochtones » au Bénin méridional où coexistent différents groupes en interaction (par exemple, les Saxwè, Adja, Fon, Xweda, Ayizo, Kotafon, Yoruba, etc.).

8 La commune de Kpomassè est située au sud-ouest du pays, le centre urbain le plus proche est Ouidah, une ville de taille moyenne et ancien comptoir de l’esclavage. Créée à la faveur d’une réforme administrative en 1977, il s’agit d’une commune rurale vaste, qui s’étend sur 305 km2 (67 000 habitants environ, selon le recensement de l’Institut national de la statistique et de l’analyse économique du Bénin de 2013), divisée en neuf arrondissements et cinquante-neuf villages. Ce territoire comprend un « plateau », c’est-à-dire une zone centrale dédiée principalement à l’agriculture de palmiers à huile, tomates, maïs, arachide et manioc, et un « bassin », zone adjacente au lac Ahemé où, à l’agriculture (moins productive, car les terrains sont plus inondables et partiellement marécageux), s’ajoutent la pêche et d’autres activités liées aux ressources lacustres.

9 Cette expression est utilisée par les pentecôtistes des pays francophones et traduit la notion de « unreached people » forgée, à la fin des années 1990, par les grandes entreprises missionnaires pentecôtistes américaines, comme le Josua Project (Mézié 2008).

10 Voir A. de Surgy (2001 : 17-20). Pour les évolutions de l’Église Apostolique au Ghana, voir S. Fancello (2006).

11 Pour devenir adepte, différents types d’initiation existent, selon la divinité, notamment dans ce qu’on appelle « couvent » (hunkpamɛ) vodun. Mais Abel ne spécifie pas à quel vodun son grand-père était initié. Dans le langage diabolisant des pentecôtistes, la multitude des divinités locales se résume au terme vodun au singulier. En réalité, les voduns ont aussi bien des origines que des histoires différentes (les plus récents venant du Ghana, notamment).

12 Les conflits des années 1990 opposent, le plus souvent, pentecôtistes et catholiques, les seconds préférant soutenir les mouvements voduns qu’une confession qui ébranle leur hégémonie chrétienne.

13 Le terme académique pour la partie du lignage habitant sur les terres communes est « groupe familial résidentiel ». Sur le terrain, les personnes parlent de « maison familiale » (« hɛnuxwé »). Une maison familiale est une concession où différentes cases (xɔ, litt. chambre) sont habitées par les petites familles (xwédó, le foyer). Le lignage était aussi traduit avec le terme hɛnu daxɔ (litt. grande famille) pour le différencier d’un groupe familial (résidentiel ou autre) plus réduit (qui devient alors hɛnu). Il ne faut pas interpréter la « maison » familiale avec notre notion de « propriété ». Pour approfondir la question foncière au Bénin rural, voir Delville (2018).

14 Yɛhwe prend, dans le milieu chrétien catholique ou évangélique, le sens d’Esprit Saint. Étant donné l’importance de la présence portugaise et brésilienne au Bénin méridional, on utilise aussi le terme igleja. Dans les échanges avec les pentecôtistes, le terme amisa (un autre terme d’origine portugaise) était employé pour parler de l’Église ou du culte.

15 Espèces d’arbres dont le bois est employé pour les constructions (bâtiments, bateaux) et les feuilles et les écorces à des fins médicales, rituelles, etc. Les parties de l’arbuste appelé dans le langage commun hysope ont, en outre, des propriétés anti-sorcellaires et sont donc employées souvent comme clôture des maisons.

16 Le Meur & Adjinacou (1998 : 138‑143) décrivent, dans le département central du Zou, un cas où les planteurs sont des membres de familles dominantes, économiquement et politiquement. L’église villageoise est décrite comme une cristallisation des conflits entre groupes dominants. Il est intéressant de comparer ce cas avec ceux de cet article, où l’Église n’est pas toujours simple « fonction » des rapports politiques ou économiques, même si les mobilités au sein de celle-ci peuvent être transversales à celles d’autres institutions de l’arène villageoise.

17 D’autres ont été formés à l’étranger, comme le pasteur Oueounou, fondateur de la Mission internationale d’évangélisation et de réveil (de Surgy 2001 ; Mayrargue 2002 : 258-259).

18 Le problème de la « modernité » est imbriqué aux questions des transformations religieuses, notamment du pentecôtisme en Afrique subsaharienne, mais dépasse largement le propos de cet article.

19 Il n’est pas possible de questionner toutes ces formes de mobilité, dont la question des temporalités et du futur, dans cet article.

20 Les « évolués » étaient ceux qui fréquentaient les écoles missionnaires et pouvaient ainsi entrer dans l’administration.

21 Dans l’implantation des églises, on dépasse aussi la dichotomie entre matérialités religieuses (l’édification) et immatérialité (éléments spirituels mais aussi aspirations futures). J’ai analysé les différentes étapes d’édification matérielle du temple pentecôtiste, son rapport avec la construction des maisons en ciment et avec les attentes des fidèles et les pratiques religieuses dans Bertin (à paraître).

22 Dans la thèse de S. Quiroz (2013), la restauration des liens est motivée par la notion chrétienne de « pardon » qui s’oppose à la logique sorcellaire de vengeance. Sur mon terrain, cette rupture, entre vengeance et pardon, n’est pas si nette, mais subsistent plutôt les mêmes structures de causalité (Tonda 2002).

23 Aujourd’hui, suite aux schismes internes, ce temple est affilié à la Mission évangélique des affranchis.

24 Je m’appuie ici sur les termes heuristiques proposés par Y. Fer. Néanmoins, les deux cas d’études sont très différents. En effet, la superposition des liens pentecôtistes et familiaux est, dans le cas des îles de la Polynésie française analysé par Fer (2013 : 33), en partie due à la condensation sociale insulaire.

25 Peut-être alors, du point de vue du non-converti, l’Église ne comble pas un manque de solidarité ou de confiance, caractéristique de la « modernité insécurisée » (Laurent 2009), mais au contraire produit de nouveaux privilèges et, par conséquent, de nouvelles hiérarchies.

26 Le daa se réfère ici à son groupe familial résidentiel.

27 Celles-ci expliquent d’ailleurs la mobilité religieuse au Bénin, soit les dynamiques de conversion et d’abandon de l’Église. Pour les questions de mobilité religieuse, voir Chanson et al. (2014) et, pour leur articulation aux migrations, voir Premawardhana (2018).

28 Concernant l’idée de « soi relationnel », voir Piot (2008). Au-delà de la dimension individuelle et relationnelle, il est important de considérer la dimension collective (dans ce cas, familiale et villageoise). C’est la raison pour laquelle la conversion de certains membres de la famille peut apporter le « bonheur de [toute] la maison », selon le chef de collectivité des Avaligbe.

29 Littéralement « obstacles », de « ali », « voie », et « glo », « ce qui empêche ».

30 Cette crise se concrétise, entre autres, par la suspension des augmentations de salaire et des recrutements automatiques des diplômés.

31 Ce cas a été traité plus en détail dans Bertin (à paraître).

32 Lorsque le retour est vécu comme un échec, on utilise l’expression « arriération » (« gudoyiyi », de « aller » yi, « en arrière » gudo).

33 On utilise aussi le terme « vivo » (« à l’aise »).

34 En réalité, selon la perspective de l’interlocuteur, les positionnements de la géographie du pouvoir local changent. À titre d’exemple, le chef de collectivité Avaligbe, présenté dans la partie précédente, estime qu’en tant que dirigeant il doit « penser au nukɔnyiyi de ceux qui sont derrière moi ».

35 La traduction littérale d’un terme présente le risque de dé-historiciser sa signification. Il est important alors de prendre en compte les traductions situationnelles ainsi que la polysémie et le plurilinguisme locaux (notamment les particularités du français au Bénin).

36 Les conventions et fêtes annuelles des dénominations, par exemple, permettent aux fidèles des temples de voyager dans le pays.

37 Sur mon terrain, la participation à ces sociétés initiatiques masculines (d’origine fon comme zakgbɛtɔ, ou d’origine yoruba, comme egunegun ou oro) fait partie de la construction de la masculinité.

38 Pour certains interlocuteurs, est assimilable au hashish.

39 Terme employé en français dans l’entretien.

40 En novembre 2020, Camille m’informe qu’il est devenu pasteur et qu’il prêche un peu partout dans la région en attendant une nouvelle affiliation.

41 C’est aussi la thèse de Laurent lorsqu’il compare les Églises rurales avec les Églises urbaines au Burkina Faso (Laurent 1999).

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Pour citer cet article

Référence papier

Carla Bertin, « Mobilités et enracinement des planteurs d’église »Cahiers d’études africaines, 241 | 2021, 169-192.

Référence électronique

Carla Bertin, « Mobilités et enracinement des planteurs d’église »Cahiers d’études africaines [En ligne], 241 | 2021, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 22 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/33291 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.33291

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Auteur

Carla Bertin

Institut des mondes africains (IMAF), LabEx TEPSIS, EHESS, Paris.

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Droits d'auteur

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