1Franz Boas est, comme l’affirment les manuels, un « classique » de la pensée anthropologique. Claude Lévi-Strauss, qui l’admirait, l’a considéré comme un précurseur du structuralisme. Pourtant, ses écrits ethnographiques sur le Mozambique restent, jusqu’à ce jour, pratiquement inconnus.

2Certains thèmes sont définitivement liés à la contribution anthropologique de Boas : sa critique du racisme scientifique, ses attaques contre la pensée évolutionniste, ses travaux ethnographiques sur les Esquimaux (ou Inuits), sur les Kwakiutls (aujourd’hui connus sous le nom de Kwakwaka’wakw) sur les mythologies tsimshian et, bien sûr, sur le potlatch, rituel que, des années plus tard, Marcel Mauss (2013 [1924]) a décrit comme une « prestation totale de type agonistique ». Cependant, ces travaux ne nous en disent pas long sur la sensibilité africaniste de Boas. Je pense tout particulièrement à ses écrits sur la région centrale de l’actuel Mozambique où habitent les groupes de langue ndau (mandau ou vandau, au pluriel), variante du shona, langue également parlée dans l’actuel Zimbabwe (Sithole 2019). Sur ce groupe, Boas a écrit cinq articles, dont un avec un jeune Ndau, Kamba Simango, qui avait étudié à l’Université de Columbia de 1919 à 1923.

Du Mozambique à New York

10Boas avait donc déjà connaissance du travail de la musicologue, travail qu’elle n’aurait pu mener à bien sans la collaboration d’un de ses élèves les plus remarquables du Hampton Institute : Kamba Simango.

[...] J’ai essayé pendant plusieurs années d’entrer en contact avec vous, mais il semble que vous n’ayez pas eu suffisamment de temps pour que cela se fasse. Vous devez savoir que je suis la dame qui travaille sur l’Éducation rurale et que, pendant presque quatre ans, j’ai été la conseillère académique [faculty advicer] de Kamba Simango (citée dans Weiler 2005 : 2615).

12Comme l’indique une de ses biographes, les archives de Mabel Carney ne contiennent aucune réponse de Boas (ibid.). En revanche, le dialogue entre Natalie Curtis et l’anthropologue a été beaucoup plus fluide.

La rencontre entre Franz Boas et Kamba Simango

• 12 Natalie Curtis à Franz Boas, 24/11/1919 (APS-FBP-SR).

Cher Dr. Boas,
Permettez-moi de vous présenter M. Kamba Simango, originaire d’Afrique orientale portugaise, un membre pur-sang [full-blooded] de la tribu vandau, qui parle le zoulou et sa langue maternelle et est venu dans ce pays directement d’Afrique. Il a été envoyé par les missionnaires pour suivre une formation industrielle et universitaire au Hampton Institute, qu’il a terminée l’an passé. Il étudie maintenant à Columbia et se réjouit de vous connaître, vu le grand intérêt qu’il porte à votre livre The Mind of Primitive Man. Si vous avez le temps de le rencontrer, je vous en serais immensément reconnaissante. Il est extrêmement intelligent et possède un esprit raffiné, doué et compétent. Il a été mon principal informateur dans mon étude sur des chansons et poésies africaines chantées et voue beaucoup d’amour à son peuple. Il vient d’un village païen [pagan kraal] et il est le neveu d’un guérisseur (ou « witch doctor », comme les appellent les Blancs) […]12.

14Ce n’est pas la première fois que Natalie Curtis insiste sur la supposée « pureté » culturelle de Kamba Simango. La musicologue a manifesté ce même genre de préoccupation primordialiste envers les Indiens nord-américains auprès desquels elle a également réalisé des études musicales. Plus tard, l’élan racialiste de Natalie Curtis se heurtera aux argumentations anthropologiques de Franz Boas. Il faut toutefois mettre en contexte les inquiétudes de Curtis comme des dérivations spécifiques de préoccupations plus amples liées au futur de la nation nord-américaine. Ces anxiétés sont liées à des circonstances impliquant l’expansion de la frontière et la croissante violence contre les Indiens.

23Début 1923, quand Melville Herskovits arrive à Columbia, Boas le met en contact avec Simango. Le dialogue entre Simango et Herkovits a nourri la thèse de ce dernier, The Cattle Complex in East Africa, publiée en 1926 en trois volumes dans l’American Anthropologist (Herskovits 1926a, b, c) et un article sur les Vandau : « Some Property Concepts and Marriage Customs of the Vandau » publié dans cette même revue (Herskovits 1923). La contribution de Kamba Simango à cette première étape de l’anthropologie de l’Afrique ne se limite pas au dialogue avec Boas et Herskovits. Quelques années plus tard, Henri-Philippe Junod (fils de l’éminent ethnographe et missionnaire Henri-Alexandre Junod) obtient de précieuses informations de Kamba Simango, qui est déjà retourné au Mozambique. À partir de cet autre dialogue ethnographique, dont nous savons peu de choses, Henri-Philippe Junod écrit deux essais : « Les cas de possession et l’exorcisme chez les Vandau » (Junod 1934) et « Coutumes diverses des Vandau de l’Afrique orientale portugaise. Mariage. Divination. Coutumes et tabous de chasse » (Junod 1937). Simango a également contribué au travail de terrain de E. Dora Earthy (1931).

24Dans la biographie de Franz Boas écrite par Melville J. Herskovits (1953), le nom de Kamba Simango et l’ethnographie que tous deux ont entreprise sur le peuple ndau apparaissent au moins à deux reprises (ibid. : 63, 68). Dans son fameux recueil sur Boas, George Stocking Jr. (1974) fournit une liste assez dense de sa production intellectuelle, commençant en 1885 et culminant en 1966 avec la publication posthume de Kwakiutl Ethnography. Malheureusement, cette liste ne comprend pas les travaux sur les Mandau ou Vandau du Mozambique. Il ne nous appartient pas de spéculer, pour l’instant, sur les raisons de cette graduelle invisibilisation.

25Il n’est pas exagéré de dire que l’anthropologie, en tant que science, en était à ses prémices à l’époque où Franz Boas et Kamba Simango se sont rencontrés. Il n’existait pas encore de champ consolidé, ni de corpus ethnographique étendu véhiculé, comme aujourd’hui, par des institutions insérées dans des réseaux internationaux. Margaret Mead, par exemple, arrive au Barnard College de Columbia fin 1920, soit un an après que Simango entre au Teachers College. Plusieurs mois après, Mead commence à suivre les cours de Boas, qui sont également dirigés par une de ses assistantes qui va devenir célèbre : Ruth Benedict. En août 1925 — époque où Simango se prépare à rentrer au Mozambique —, Margaret Mead part réaliser son travail de terrain à Samoa. Rappelons encore que la grande ethnographie qui marque le passage de l’anthropologie à l’âge adulte — Les argonautes du Pacifique occidental — est publiée par Malinowski en 1922. L’année précédente, les résultats de la collaboration entre Simango et Boas commençaient déjà à être divulgués.

Le retour au Mozambique : fin de l’ethnographie ?

26Le 1^er juin 1922, Kamba Simango épouse Kathleen Easmon (1891-1924) à l’église congrégationniste de Wilton, dans le Connecticut. Née en Gold Coast (Ghana), Kathleen est la fille du médecin John Farrell Easmon, originaire de Sierra Leone qui, pour sa part, descend d’une importante famille créole (krio). En 1880, John F. Easmon quitte Freetown pour s’installer à Accra, où il reçoit du gouvernement de Gold Coast le titre de Chief Medical Officer. À l’époque, la « diaspora » krio maintient d’intenses flux de communication entre Londres, Freetown et Accra. L’éducation et les idées politiques de l’épouse de Simango sont fortement influencées par sa tante Adelaide Casely-Hayford (mariée avec l’avocat de la Côte-de-l’Or Joseph Ephraim Casely-Hayford). En Sierra Leone, sa tante préside la Freetown Young Women’s Christian Association (ywca) et, pendant une courte période, la section locale de la Women’s League, un bras de l’Universal Negro Improvement Association (unia), fondée par Marcus Garvey (1887-1940). Kathleen a étudié au Royal College of Arts, à South Kensington, à Londres. Elle a connu Simango au Hampton Institute, alors qu’elle voyageait avec sa tante aux États-Unis pour lever des fonds pour des activités éducatives en Afrique. Une note publiée dans la revue missionnaire The Southern Workman l’évoque ainsi :

• 25 « A sad announcement » [note anonyme, à propos de la mort de Kathleen Easmon], The Southern Workma (...)

Pendant l’été 1922, elle et son mari [Kamba Simango] ont fait une tournée en Nouvelle Angleterre et dans l’État de New York. Ils se sont rendus à différentes rencontres du Hampton en tenues traditionnelles pour parler en faveur des leurs et divulguer les beaux paniers et autres articles d’artisanat en cuir de leur peuple [...]25.

27Cependant, même si le dialogue entre Simango et Boas commence à porter ses fruits, les missionnaires ont déjà tracé d’autres projets pour le couple Simango. L’American Board qui, depuis 1907, affronte des difficultés pour continuer sa mission en raison de conflits avec les autorités locales, prévoit d’inaugurer un nouveau siège au Mozambique (Neves 1998). Les tensions entre les églises de confession protestante et l’administration coloniale sont récurrentes du fait de la menace « dénationalisatrice » supposément portée par ces religieux. La présence de « nationaux » — comme Kamba Simango — peut minimiser le sentiment de menace et ouvrir la voie à des négociations avec l’administration portugaise. Comme le montre le travail de Leon P. Spencer (2013), les micro-conflits entre l’administration portugaise et l’American Board à Beira ont provoqué la « fuite » des élèves de la mission au Mount Selinda (actuel Zimbabwe). Quand, en 1905, le responsable de l’American Board, Fred Bunker, s’installe à Beira, tout semble relativement facile. Le gouverneur de la Compagnie de Mozambique ayant autorisé les Africains à fréquenter les cours du soir des missionnaires, ceux-ci y affluent avec enthousiasme. Mais, quelques mois plus tard, un nouveau gouverneur, Pinto Basto, arrive et les hostilités débutent. Une série de rumeurs commencent à circuler : les autorités accusent Bunker d’insuffler un esprit anti-portugais aux Africains. Les autorisations et les passes pour fréquenter l’école de l’American Board sont annulés. Les élèves continuent à suivre les cours du soir dans la clandestinité, mais les persécutions et les punitions finissent par pousser Bunker à fermer l’école. Il consulte ses élèves pour savoir s’ils seraient prêts à aller jusqu’au Mount Selinda, du côté de la Rhodésie, où l’American Board a un autre siège. Kamba Simango fait partie des dix-huit jeunes Africains du groupe ayant décidé de quitter Beira. Peu après, en 1910, la République est instaurée au Portugal, ce qui entraîne une série de changements liés à la présence missionnaire dans les colonies. L’idée — qui s’est soldée par un échec — est, selon Malyn Newitt (1995 : 435), d’établir des missions « séculaires ».

28Déjà diplômé, Simango rentre au Mozambique (vers 1926) pour inaugurer et superviser le nouveau siège missionnaire de Gogoi ; mais, pour ce faire, l’administration portugaise exige qu’il apprenne le portugais. Comme il a quitté le Mozambique encore jeune et a étudié en Afrique du Sud puis aux États-Unis, Simango ne maîtrise pas cette langue. Les missionnaires financent donc un bref séjour du couple à Londres où ils étudient la grammaire portugaise, avant de partir pour Lisbonne où ils perfectionnent leurs connaissances de cette langue.

29Le 28 avril 1924, Kathleen Easmon Simango envoie une lettre détaillée aux missionnaires de l’American Board narrant leur arrivée à Londres et décrivant leurs premières activités à Lisbonne. Kamba et Kathleen arrivent à Londres le 3 juin 1923 et suivent aussitôt un cours d’été au King’s College dans le cadre des activités préparatoires dispensées par le conseil missionnaire, et Simango prend des cours de phonétique portugaise à l’University College. Dans cette ville, ils rencontrent de nombreux étudiants africains, participent à des événements artistiques et se plongent dans le milieu panafricaniste de la « diaspora ». En novembre de cette même année, Simango prendre part au troisième Congrès panafricaniste, organisé à Londres, en présence de Du Bois. Une seconde session de ce congrès se tiendra à Lisbonne, mais sans la présence de Simango. Il s’agit d’un moment crucial dans l’histoire du panafricanisme et de la critique du colonialisme portugais, puisque l’un des objectifs de Du Bois, grand mentor de l’événement, est de dénoncer la brutalité des travaux forcés que le Portugal impose en Angola et dans les îles de Sao Tomé-et-Principe (Decraene 1961). Un an plus tard, en 1924, Edward Alsworth Ross publie son rapport sur le travail forcé dans les colonies portugaises à la demande de la Ligue des Nations.

32Malgré les projets que les missionnaires de l’American Board ont pour Kamba Simango, Franz Boas garde encore l’espoir d’un futur anthropologique pour son ami et disciple. Dès qu’il apprend que Simango va séjourner un certain temps à Lisbonne, il n’hésite pas à écrire une lettre de recommandation, datée du 28 mai 1923, au plus important anthropologue portugais de l’époque : José Leite de Vasconcelos (1858-1941). Il y présente Simango comme un étudiant compétent et curieux de l’ethnologie de « son peuple », les Vandau :

• 28 Franz Boas à José Leite de Vasconcelos, 28/05/1923 (APS-FBP-SR). Le fait que cette lettre soit pré (...)

Cher Monsieur :
Permettez-moi de vous présenter mon ami M. Kamba Simango qui est né en Afrique orientale portugaise et rentrera bientôt en Afrique comme professeur, après avoir franchi les étapes exigées par l’administration portugaise pour se qualifier à ce poste.
M. Simango est un étudiant compétent et intéressé par l’ethnologie de son peuple, les Vandau. Il a travaillé ici avec moi pendant quelques années et je prends la liberté de vous envoyer des publications que nous avons préparées ensemble. M. Simango prévoit d’employer son temps à avancer son étude sur les Vandau.
Toute aide que vous pourriez lui apporter sera immensément appréciée28.

33Il est probable que Kamba Simango n’ait jamais pris contact avec José Leite de Vasconcelos. Ses engagements auprès des missionnaires, le décès de Kathleen, aussi bien que les incertitudes quant à l’accord des autorités portugaises pour l’installation d’une filiale de la Mission au Mozambique expliquent sans doute que Kamba n’ait pas trouvé la tranquillité suffisante pour revenir à l’anthropologie.

34En octobre 1924, Simango envoie de Lisbonne une longue lettre à Franz Boas où il lui annonce le décès de Kathleen. Il n’y cache pas sa préoccupation pour le futur de leur collaboration ethnographique : « […] je ferai bien le travail que nous avons prévu […] ». Son ton démontre que l’amitié s’ajoute à la relation professionnelle et universitaire. Par moments, on dirait une lettre d’adieu. Ensuite, Simango remercie Boas de lui avoir enseigné à « aimer et valoriser les traditions de [s]on peuple ». Sur la fin, il fait référence à des « feuillets » que Boas lui aurait envoyés pour qu’il les corrige. Nous ne savons pas quel en était le sujet, car ce matériel n’est plus mentionné dans l’échange épistolaire disponible. Il est cependant probable que ces notes ou fiches de recherche sont liés au matériel ethnographique que Simango étudiait :

Cher Prof. Boas,
Je comptais vous écrire depuis que nous avons quitté les États-Unis, mais, en raison des nombreuses choses qui sont arrivées quand nous étions à Londres, cela a fini par passer au second plan. Mon épouse et moi sommes tombés malades plusieurs fois l’an dernier. Elle a dû être opérée de l’appendicite le mois d’octobre dernier [1923]. Elle s’est rétablie et n’a plus eu de problème jusqu’en juillet [1924].
Je suis arrivé à Lisbonne en janvier et elle est venue me rejoindre en février. En juin, elle est allée à Londres pour participer à une conférence internationale et prévoyait de rentrer à Lisbonne le 8 août.
Mais, le 20 juillet elle a rechuté et a requis ma présence. Je suis arrivé à Londres le 27 et je l’ai trouvée morte. Elle était décédée à 7 heures du matin et je ne suis arrivé qu’à midi.
Cela a été un choc pour moi. Je me sens comme abandonné en plein océan… Je ferai bien le travail que nous avons prévu. Je vous écrirai bientôt pour vous faire part de mes plans.
Merci d’avoir été aussi gentil avec moi lorsque j’étudiais à New York et de m’avoir enseigné autant de choses. Je me rends de plus en plus compte que cela a été un privilège d’avoir étudié avec vous. Je ressens les influences de tous mes bons amis en cette heure de besoin et d’affliction. Je sais que vous pouvez être préoccupé [illisible] du fait que je n’aie pu donner suite à ce que nous avons commencé.
Même si la mort de Kathleen m’a fait perdre une grande partie de ma vigueur, je dois continuer à travailler en attendant mon tour de me retrouver avec elle dans cette grande famille de l’autre côté du voile. Je vous suis reconnaissant de m’avoir enseigné à aimer et à valoriser les traditions de mon peuple. L’estime que vous nous portez me stimule et j’ai hâte de pouvoir réaliser le travail de recensement d’histoires et de traditions de mon peuple. Je vous les enverrai pour qu’elles soient publiées comme nous en avions décidé.
Merci pour les feuillets. J’en corrige un que je vous renverrai. Les personnes qui les ont vus s’y sont beaucoup intéressées.
S’il vous plaît, envoyez mes cordiales salutations à M^me Boas et aux enfants.

35Cette lettre montre la relation d’intimité et de « reconnaissance » réciproque comme condition pour construire le dialogue ethnographique tissé entre eux.

36En mars 1925, huit mois après le décès de sa première épouse, Kamba Simango se remarie avec une cousine de Kathleen, Christine Mary Coussey, également originaire de Gold Coast (Ghana), plus précisément de la ville d’Axim. Avant de connaître Kamba, Christine étudie au collège wesleyen (Mission méthodiste weysleyenne) pour jeunes filles à Cape Coast ; plus tard, elle s’installe avec sa sœur et une tante en Angleterre pour suivre ses études d’« économie domestique » au Brighton College, avant de devenir secrétaire à Londres. Elle finit par rentrer à Accra pour travailler comme secrétaire à la Société agricole et culturelle de Gold Coast qui vient d’être créée. Vers 1923, elle rentre à Londres en compagnie de son père et c’est précisément cette année-là qu’elle revoit sa cousine Kathleen Easmon, alors mariée avec Kamba Simango. Après le décès de Kathleen, Kamba et Christine maintiennent une longue correspondance jusqu’à ce que, finalement, ils se marient. Selon John Keith Rennie (1973 : 390-391), Christine Coussey (qui, comme d’autres membres des élites krio de la Côte occidentale africaine, a également visité le Sénégal et la France) a joué un rôle fondamental dans le renforcement des convictions panafricanistes de Simango.

38Le 10 mai 1927, Franz Boas, qui ne renonce pas à la collaboration anthropologique avec Simango, envoie une lettre au siège de Gogoi. Il veut savoir si Kamba désire encore donner suite aux travaux ethnographiques commencés à Columbia. À l’époque, la seconde édition de la grande ethnographie d’Henri-Alexandre Junod (1863-1934) sur les Tsongas du sud du Mozambique, The Life of a South African Tribe, vient d’être publiée à Londres. Rappelons que Junod a été un important missionnaire de la Mission suisse romande (de nos jours Église presbytérienne du Mozambique). Il s’est rendu au Mozambique en tant que missionnaire pour la première fois en 1889. Sa découverte de l’ethnographie doit beaucoup à James Bryce, historien, politicien et ami de James Frazer. Comme le montre l’important travail de Patrick Harries (2007), Junod est, à l’époque, l’un des rares missionnaires dont l’ethnographie est reconnue par des anthropologues professionnels comme Van Gennep, Malinowski et, plus tard, Max Gluckman. Boas souhaite que Simango continue à écrire sur « les coutumes de son peuple » de la même manière que Junod a écrit sur les Tsongas :

• 30 Franz Boas à Kamba Simango, 10/05/1927 (APS-FBP-SR).

Cher M. Simango,
Cela fait longtemps que je n’avais plus de vos nouvelles. Vous m’avez écrit de Lisbonne et, en retour, je vous ai envoyé une longue lettre.
J’ai été très heureux d’entendre parler de vous dans le dernier numéro de Southern Workman et de savoir que vous vous êtes remarié et que vous avez un petit garçon. Vous savez que mes meilleurs vœux vous accompagnent.
J’aimerais savoir si le travail que nous avons réalisé ensemble vous intéresse toujours et si vous seriez disposé à le poursuivre dans la même ligne, en écrivant sur les coutumes de votre peuple comme le Dr. Junod l’a fait de manière si réussie en relation aux Tsongas. Je crois que je pourrais disposer d’argent pour compenser vos efforts, si vous acceptiez de mener ce travail à bien.
N'oubliez pas de m’envoyer de vos nouvelles et de me faire savoir comment vous allez et si vous seriez disposé à une entreprise de ce genre30.

39À l’époque, Simango est assez absorbé par les nouvelles tâches que la Mission de Gogoi exige. L’autorisation de l’administration portugaise pour le fonctionnement du siège est émise en avril 1927, mais il montre encore son intérêt à continuer à collaborer avec Boas. Dans sa réponse au maître, Simango lui apprend que, aux alentours de la Mission, le peuple est encore « primitif », préservé de toute influence de la « civilisation occidentale ». De ce fait, il lui est possible de recueillir un matériel intéressant sur les « coutumes » et le « folklore » de la région.

• 31 Kamba Simango à Franz Boas, 08/10/1927 (APS-FBP-SR).

Cher Prof Boas,
Veuillez me pardonner de ne pas avoir réussi à répondre à votre lettre du 10 mai. Elle est arrivée juste quand je partais inspecter des terres à Buzi ; je ne suis rentré que début septembre et il m’a tout de suite fallu me rendre au Mount Selinda pour une réunion spéciale de la Mission. Il n’est nul besoin de vous dire combien j’ai été enchanté et intéressé par vos suggestions quant à ce que je pourrais faire.
Depuis que nous avons quitté Lisbonne, en décembre 1925, nous avons constamment voyagé et déménagé et, de ce fait, nous sommes maintenant heureux de la possibilité que nous avons de nous établir.
À Gogoyo en particulier, et dans le district alentour, le peuple est très primitif et, hormis l’influence de la Mission, ils ont difficilement été touchés par quelque type de civilisation occidentale que ce soit. Ainsi, je pense pouvoir recueillir des informations utiles et intéressantes sur les coutumes et le folklore que je vous enverrai pour que vous puissiez les analyser.
Un bon temps après notre arrivée, la permission pour ouvrir l’école a finalement été octroyée par les Portugais. Jusqu’alors personne n’avait les qualifications nécessaires en portugais, mais, maintenant, Bede Simango et moi satisfaisons aux exigences, donc, l’école est un fait depuis avril […].
[…] Notre petit garçon grandit vite et il est en bonne santé, fort et heureux sous tous les aspects ; il est maintenant le fier possesseur de deux petites dents, ce qu’il nous rappelle quand, malencontreusement, il nous mord les doigts. J’espère que M^me Boas et vos enfants vont bien31.

40La réponse de Boas est immédiate (le 21 novembre). L’anthropologue ne s’intéresse pas trop aux activités missionnaires de Simango, même s’il exprime sa satisfaction pour la bonne marche de l’école de Gogoi. En revanche, sa missive s’attarde sur des thèmes anthropologiques. Boas souligne que le recensement des « coutumes » et des « contes » du groupe devra être réalisé dans la langue locale, avec une traduction « intercalée ». Ensuite, il redemande à Simango s’il a reçu le volume ethnographique d’Henri-Alexandre Junod qu’il lui avait envoyé quelques semaines auparavant. Cette année-là, l’American Folklore Society, grâce au soutien de Boas, vient également de publier une étude ethnographique de Clement Martyn Doke sur les Lambas de Rhodésie du Nord (Doke 1927). Boas informe Simango qu’il est prêt à lui en envoyer un exemplaire. L’évocation du nom de Doke n’est pas un simple hasard. Il s’agit d’un ex-missionnaire baptiste qui, à partir des années 1920, est devenu l’un des linguistes et ethnographes les plus importants d’Afrique subsaharienne. Boas souhaitait-il le même destin à Kamba Simango ?

• 32 Franz Boas à Kamba Simango, 21/11/1927 (APS-FBP-SR).

Cher M. Simango :
J’ai été très heureux de recevoir votre lettre du 8 octobre, d’avoir des nouvelles de vos activités et de connaître votre succès dans l’installation de l’école.
J’aimerais prendre une partie de votre temps pour que vous écriviez sur les coutumes et les légendes du peuple avec lequel vous vivez. Et ce, bien sûr, dans votre propre langue, laquelle, je présume, est le dialecte de l’intérieur des bandau. Il est clair que vous devrez écrire avec une traduction en interligne.
Avez-vous déjà reçu le livre de Junod ?
Nous avons récemment publié un recueil de M. Doke sur les Lambas et j’en ai demandé un exemplaire pour vous l’envoyer. Si vous n’avez pas encore le livre de Junod, dites-le-moi, s’il vous plaît, pour je puisse vous en adresser une copie.
Il serait très bon de commencer à écrire, ne serait-ce que quelques contes. Si j’avais une partie de ce matériel ici, je pourrais faire les ajustements définitifs. Dites-moi combien vous seriez disposé à en écrire par mois pour que je puisse vous confirmer la compensation financière que je pourrai vous verser.
Mes meilleures salutations à vous, à votre femme et à votre petit garçon32.

41Les espoirs anthropologiques que Boas nourrit envers Simango se révéleront infondés. Malgré l’enthousiasme des deux parties à poursuivre le travail, les circonstances leur imposeront de lourds obstacles. Les années suivantes sont synonymes d’intense travail pour Simango et en même temps de tensions et de conflits croissants avec ses supérieurs de l’American Board. Cherchant à étendre sa présence au Mozambique, l’American Board achète, en 1931, de vastes extensions de terre dans la région de Machemege (actuel district de Buzi, dans la province du Sofala). Or, le statut de Kamba Simango à l’American Board n’est pas celui d’un missionnaire régulier, mais d’un simple « employé » (Brinker 1935). En même temps, la seule manière de garantir la continuité de la Mission sur les territoires portugais passait par l’engagement de missionaires « autochtones » de la colonie. Les missionnaires doivent donc adopter de nouvelles stratégies pour s’adapter à cette époque difficile d’Estado Novo pendant laquelle augmente la méfiance envers les églises protestantes soupçonnées d’être « antinationales » (Cahen 2000b ; Cruz e Silva 2001). Peu après, avec l’Accord missionnaire (1940), l’État portugais confère toutes les prérogatives d’éducation, de mission et de « civilisation » à l’Église catholique. L’« africanisation » des missions protestantes devient alors inéluctable. En août 1934, Simango est obligé d’abandonner Gogoi pour s’installer, avec Christine et son fils David, dans le nouveau siège de Machemege, où les conditions de vie sont extrêmement difficiles. Face à ces désagréments et aux réclamations de Kamba, le message des supérieurs de la Mission est clair :

Le soutien financier doit être utilisé pour l’entraide, pas pour les salaires. Les travailleurs [de la Mission] sont là pour aider leur peuple et l’Association les aidera à atteindre cet objectif dans la mesure du possible. Votre programme doit être indigène [indigenous] et non pas imposé du dehors — nous vous aidons à vous aider vous-mêmes (Brinker 1935 : 62).

De l’ethnographie à la politique ?

42L’American Board souhaite appuyer un leader local pour servir ses politiques, puisque les missionnaires « étrangers » ont dû abandonner le territoire, mais elle n’est pas disposée à le financer. Paradoxalement, Kamba Simango entame une relation de relative cordialité avec l’administration portugaise qui commence à le traiter comme « l’un des siens ». Ce fait peut avoir dérangé les dirigeants de l’American Board, préoccupés par la possibilité de perdre le contrôle sur leurs fidèles africains. La menace d’une africanisation des églises et l’imminente politisation des mouvements religieux éthiopianistes font également partie de cet horizon de préoccupations.

43Kamba Simango commence à se rendre compte que, somme toute, le paternalisme des missionnaires américains ne diffère que peu de celui de l’administration portugaise. Pendant sa période de formation au Portugal, Simango a reçu un salaire intégral, équivalent à celui d’un missionnaire effectif. Mais, quand il rentre au Mozambique en 1926, son salaire est réduit de moitié, sous prétexte que la politique de l’American Board ne vise pas à élever ses fonctionnaires africains au-dessus de leurs compatriotes. C’est le début d’un conflit irréversible. Simango accusera plus tard ses supérieurs d’être incohérents avec leurs principes chrétiens. Selon lui, il existerait, sous cette discrimination salariale, une discrimination raciale :

44En raison du type de traitement que nous avons reçu de l’American Board, nous n’avons pas d’autre alternative que d’en conclure que la question n’est pas le fait que nous possédions censément moins de qualifications que les autres missionnaires, mais simplement que nous sommes Africains et donc considérés comme un « problème » [...]. Il est clair pour nous que l’American Board n’a pas encore atteint l’étape où elle sera vraiment prête à manifester cet esprit de fraternité chrétienne qui est la base de l’objectif missionnaire (Simango cité dans Rennie 1973 : 398).

46Face à ce nouveau défi, et sans pouvoir compter sur la tutelle des missionnaires, Simango se voit obligé de suivre de nouveaux chemins pour garantir la survie de sa famille. Peu après, en 1937, il quitte définitivement le Mozambique et s’installe, avec sa femme et ses deux fils (Louis et David), au Ghana (Morier-Genoud 2011). Nous avons peu d’informations sur le séjour de Kamba dans ce pays où il résidera pourtant jusqu’à sa mort. Il faut croire que sa familiarité avec le pays, par sa femme et ses anciens collègues de « diaspora », a facilité son installation.

Le Dr Kamba savait que la religion est l’une des manières d’obtenir une plus grande cohésion du milieu indigène. Le nativisme ne se manifeste pas seulement sous l’aspect politique. Il couvre aussi la question religieuse… Une fois le nativisme religieux enraciné, il est facile de passer au nativisme politique (Ferraz de Freitas cité dans de Andrade 1989 : 142).

48Tous les membres du Núcleo qui gravitent autour de Kamba Simango et de la Mission de Gogoi sont arrêtés, y compris Sixpence. Il existe, sur ce dernier, un récit presque messianique et millénariste qui a commencé à circuler dans la région et qui renvoie à une idéologie éthiopianiste des églises africaines séparatistes : Sixpence est tombé malade en prison, mais l’on ne sait pas s’il est mort encore prisonnier, s’il a disparu, ou s’il est parti pour l’« Éthiopie » (Rennie 1973 : 418-419).

49Malgré ces indices, il ne convient pas de surestimer la force politique ou le pouvoir de mobilisation de Kamba Simango. D’un autre côté, le rayonnement du Núcleo Negrófilo était limité et sa capacité d’action dépendait des contrôles implacables que l’administration coloniale imposait aux mouvements associativistes naissants. John Keith Rennie, qui, entre 1965 et 1970, a réussi à interviewer d’innombrables Ndau proches des missionnaires de Mount Selinda — y compris un personnage important comme Tapera Nkomo —, a confirmé que la figure de Kamba Simango ne faisait pas l’unanimité dans la région. De fait, pour un grand nombre d’Africains, les horizons d’ascension sociale envisagés par les missionnaires américains ou par les idées « assimilationnistes » de l’administration portugaise n’avaient aucun sens. Quelques-uns considéraient en effet Simango comme un « murungu » (« Européen »). Rennie (1973 : 419-420) fait même référence à la présence d’un pasteur africain venu d’Inhambane — le Révérend Sausa — qui, dès les années 1930, aurait commencé à recruter des suiveurs pour rivaliser avec Simango, sous le prétexte qu’il était « trop éduqué ».

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51À en juger par les échanges épistolaires, le dialogue ethnographique entre Boas et Simango s’est terminé fin 1927. À l’époque où ce dernier quitte le Mozambique pour s’installer au Ghana, son maître est déjà à la fin de sa vie. Rappelons que Boas meurt le 21 décembre 1942, pendant une rencontre en hommage à Paul Rivet, qui se tient à l’Université de Columbia. Cependant, nous savons que Simango a maintenu des contacts avec Melville Herskovits, qui se rendait d’ailleurs souvent au Ghana et était un ami de Kwame Nkrumah (Rennie 1973 : 388). La dernière grande activité universitaire d’Herskovits s’est justement tenue à Accra où il a joué un rôle fondamental dans la réalisation du premier Congrès international des africanistes, en 1962.

52Comme nous l’annoncions au début, le nationaliste angolais Mário Pinto de Andrade présente Kamba Simango comme un protonationaliste. Ce qualificatif ne rend pas justice à la complexité de sa trajectoire. Ou plutôt : il nous faut éclaircir si le terme protonationalisme fait référence à un protonationalisme mozambicain ou ndau. S’il est clair que de Andrade pense à la première option, le type de sources consultées — surtout les échanges épistolaires avec Boas et la thèse inédite de Rennie — nous invite à accepter la seconde option. Dans l’éventualité où il aurait existé, ce germe d’ethnicisme exclusiviste aurait cohabité, chez Simango, avec un transnationalisme cosmopolite. En vertu de son contact avec l’anthropologie — et de ses liens de sociabilité avec une série de personnalités éminentes, d’éducateurs et d’activistes provenant surtout d’Afrique occidentale — Kamba Simango a développé un mélange d’« orgueil ethnique » particulariste et de sensibilité panafricaniste empreinte d’universalisme.

53Il est toutefois nécessaire de situer les coordonnées de cet « orgueil » dans le contexte d’une trame plus ample et ambiguë. Rappelons que le modèle de pensée des missionnaires consistait à faire en sorte que les Africains se développent dans leur propre milieu socioculturel. Dans le langage ségrégationniste des années postérieures, cela équivalait à la formule « égaux, mais séparés ». Cet objectif impliquait de valoriser la singularité africaine sans renoncer aux impératifs de civilisation : une double exigence qui condensait la tension particuliarisme-universalisme sur le terrain. Kamba Simango n’était pas immunisé contre cet apparent dilemme. N’oublions d’ailleurs pas que les années que Simango a passées à New York coïncident avec le début du mouvement Harlem Renaissance (Huggins 1973), où les voix naissantes du panafricanisme cohabitaient avec une pléiade d’écrivains, de poètes, de peintres, de sculpteurs et de musiciens noirs. Dans le cas de Simango, cette atmosphère d’ébullition « culturelle » de caractère afrocentrique nourrit son dialogue avec Boas.

54Le milieu urbain traversé par la Harlem Renaissance nourrissait les aspirations d’un vaste éventail d’Africains et d’Afro-Américains dans le New York de l’époque. En avril 1921, par exemple, Kamba Simango a réalisé, avec Kathleen Easmon et Madikane Cele, une performance théâtrale et musicale au Town Hall de New York au bénéfice du Conservatoire de musique de Washington, où étudiaient de nombreux Afro-Américains. Ces rituels publics de « reconnaissance », ses expériences ethnomusicologiques avec Natalie Curtis et l’intérêt que Franz Boas lui portait en tant qu’interlocuteur ethnographique contribuent à l’autovalorisation de son background ndau. Pourtant — et c’est là l’apparent paradoxe — ce « retour » en Afrique était également le résultat d’une expérience franchement cosmopolite et moderne. Chez Simango, ces deux dimensions — le particularisme ethnique et l’universalisme — cohabitent sans conflit apparent. Plus tard, vers 1935, quand les temps changent et que le paternalisme des missionnaires devient évident et insupportable, Simango décide de rompre. Cette rupture est cohérente avec les principes émancipateurs de ce cosmopolitisme et cet individualisme naissants.

55L’itinéraire de Kamba Simango et son dialogue ethnographique avec Franz Boas nous aident également à comprendre les expériences coloniales « par le bas » (Bayart 1981), mais aussi la construction de subjectivités et d’historicités spécifiques à partir d’une perspective moins natio-centrique. D’un autre côté, son itinéraire continue à faire naître des dilemmes transcendant nos simples préoccupations disciplinaires. Évoquer son nom ne constitue pas moins un geste capable d’interpeller les historiographies consacrées, qu’elles soient disciplinaires (anthropologiques) ou coloniales et nationales. Mais il ne s’agit pas de récupérer sa figure au gré d’une tentative apologétique ou célébratoire, qui s’apparenterait à une dénonciation naïve du pouvoir « mono-logique » de l’autorité ethnographique (l’« autorité » de Boas, dans ce cas) ou à un appel en faveur d’une histoire de l’anthropologie plus afrocentrée. Nous ne cherchons pas non plus, avec ce dialogue entre Kamba Simango et Franz Boas, à prendre part aux célèbres débats promus, à partir de 1980, sur le dialogisme et la multivocalité ethnographique. Les intentions de Boas étaient simples : faire de Simango, dans le meilleur des cas, un bon assistant de recherche. Cependant, par moments, il semble avoir visé un futur plus osé pour Simango : c’est ce que nous concluons quand, dans une de ses lettres, il manifeste le désir que son jeune collaborateur devienne un ethnographe des Mandau, de même que le missionnaire Henri-Alexandre Junod est devenu un ethnographe des Tsongas.

57Finalement, toujours à propos des historiographies nationales, il serait bon de rappeler que le nom Simango — les Mozambicains le savent bien — évoque une généalogie problématique et controversée pour le passé politique récent du pays. Dans un livre polémique sur le nationaliste Uria Simango (1926-1977 ?), accusé de trahison par le Frelimo et plus tard fusillé, le nom de Kamba Simango est parfois mentionné. Selon son auteur Barnabé Lucas Ncomo (2003 : 58), après son retour des États-Unis, Simango aurait joué un rôle fondamental dans la formation religieuse et politique du père d’Uria Simango, Timóteo Chimbirobiro Simango. Il est vrai que Timóteo Chimbirobiro a été, dans les années 1950, très proche du bras droit de Kamba : Tapera Nkomo, pasteur de l’Igreja do Cristo Unida (Église du Christ Unie) de Mozambique, nomination que l’American Board assume à Beira à partir de 1947 (Cahen 2004 : 180-181).

58À la fin des années 1950, Uria Simango, de son exil en Rhodésie, aurait maintenu une correspondance avec Kamba Simango, déjà installé au Ghana (Ncomo 2003 : 72). Sauf à spéculer, il est difficile d’identifier un lien de parenté intellectuelle et politique clair entre eux. Toutefois, du point de vue généalogique, ils pourraient descendre d’un aïeul commun : le chef de la région de Maropanhe, Mbepo Simango, grand-père d’Uria, mort vers 1895.