1L’anthologie qui nous est ici offerte représente une indéniable somme. Issue de la collaboration de deux équipes de recherche centrées l’une sur Cuba, l’autre sur Haïti, elle répond à la double exigence d’une comparaison entre les deux sites et d’une mise en perspective historique impliquant un découpage significatif.

2Cinq périodes sont ainsi successivement distinguées, allant des années 1880 jusqu’aux années 1950. À chacune d’elles correspondent deux textes mis en regard, confrontant les points de vue cubain et haïtien, suivis d’une présentation fouillée des contextes sociohistoriques correspondants.

3La ligne générale de l’ouvrage peut être résumée par la formule mise en exergue : « engager l’anthropologie ». Ainsi est d’emblée affirmée la volonté de mettre en lumière le rapport étroit que, dans ces deux îles, cette discipline a longtemps entretenu avec le politique et, plus particulièrement, avec la question de la construction nationale. Grâce au recul que donne leur inscription dans l’histoire, les divers extraits sélectionnés font apparaître comme évidente la nécessité de la réflexion portée sur les discriminations raciales et leurs différents modes d’expression, une réflexion prise dans toute l’implication d’un engagement qu’on ne saurait réduire à une quelconque posture militante — fût-elle présente. L’intérêt scientifique d’une démarche qui fait sortir l’analyse des faits socioculturels propres à tel ou tel groupe humain de la gangue des contraintes biologiques n’échappera à personne : c’est ce qu’éclaire, de manière naturelle, cette anthologie.

4L’ouvrage prend les années 1880 comme première période de référence, estimant que, dans ces régions, ces années marquent l’émergence d’une anthropologie sociale proprement dite.

5Les deux auteurs retenus pour constituer la base du premier chapitre — Louis-Joseph Janvier (1855-1911) pour Haïti et Antonio Bachiller y Morales (1812-1889) pour Cuba — illustrent parfaitement cette tendance générale. Issus de milieux aisés, tous deux ont pu poursuivre de longues études. Mais pour l’un, Janvier, le parcours s’est essentiellement déroulé en France alors que celui de Bachiller y Morales est resté plus longtemps ancré à Cuba. Leurs itinéraires académiques ne sont donc pas vraiment semblables. Pourtant, ils partagent la même volonté de combattre l’inégalité raciale et déploient pour ce faire un argumentaire comparable, refusant de s’enfermer dans les limites du domaine biologique, alors largement dominant dans la recherche occidentale, pour s’appuyer au contraire sur des arguments sociologiques et historiques.

6L’un et l’autre s’adressent d’abord à leurs pairs, non seulement localement, à Haïti et à Cuba, mais aussi au-delà des mers, en Europe ou aux États-Unis. Janvier, qui soutient une thèse de médecine à Paris, est aussi diplômé en sciences politiques et en droit ; il interpelle directement Ernest Renan et, par-delà celui-ci, toute la communauté intellectuelle française de l’époque. De son côté, devenu un moment membre puis président de la Société d’anthropologie de Cuba, Bachiller y Morales ne s’est jamais risqué « à réfuter frontalement l’idée, majoritaire, d’une infériorité de la “race noire” » (p. 95), mais sait néanmoins s’appuyer sur les arguments juridiques et moraux propres à la morale chrétienne à laquelle se réfèrent les anti-esclavagistes, avant d’en venir à une analyse historique et sociologique des causes de l’esclavage. Ainsi, leur engagement s’inscrit dans la sphère intellectuelle à laquelle ils appartiennent : le milieu lettré, celui de leurs pays respectifs et, plus largement, celui du monde occidental. Comme, par ailleurs, leur pratique du terrain reste, dans l’un et l’autre cas, plus livresque que concrète, les ponts sont plus faciles à établir. Leur engagement de l’anthropologie, étroitement corrélé à la construction nationale, s’illustre dans leur lutte contre les inégalités raciales dont ils démontrent, par des voies diverses mais convergentes, toute l’inanité.

7Le chapitre 2 développe et compare la pensée d’un Haïtien issu d’un milieu modeste, Anténor Firmin (1850-1911), et celle d’un Cubain, né dans une famille mulâtre mais de milieu également populaire, Rafael Serra y Montalvo (1858-1909). Grâce aux pratiques locales (en matière de scolarité pour le premier et dans le cadre du travail pour le second), l’un et l’autre vont pouvoir s’investir dans le champ intellectuel et politique, jusqu’aux fonctions de ministre (Firmin) et comme député et journaliste reconnu (Serra). On notera la mobilité qui les caractérise, entre Haïti, la France et la Caraïbe (parfois sous forme d’exil) dans le cas de Firmin ; entre Cuba et les États-Unis dans le cas de Serra.

8Réfléchissant aux alliances souhaitables pour dépasser les disparités et les clivages propres à Haïti, Firmin prône le recours à une solidarité et à une dynamique pan-antillaise et tend à prendre les États-Unis comme modèle. De même, Serra s’interroge sur l’opportunité pour Cuba d’une relation privilégiée avec les États-Unis, dont il dénonce néanmoins les occupations militaires qui lui ont imposé une véritable dépendance économique. Les deux auteurs convergent aussi sur le plan de leurs approches respectives de la lutte contre les inégalités raciales. Revendiquant la figure tutélaire de José Martí que côtoie déjà Firmin et dont la réputation est largement établie à Cuba et en Amérique latine, Serra milite en faveur d’une nation cubaine « pour tous », c’est-à-dire sans discriminations raciales. On retrouve en outre, chez l’un et l’autre auteur, un indéniable refus de l’africanité comme caractère distinctif — tant racial que culturel. Leur refus est affirmé au nom de la croyance au progrès qu’apporte l’instruction. Or, une parfaite illustration du bien-fondé de cette croyance est offerte par la promotion des noirs américains qu’ils sont amenés à rencontrer. Ainsi s’éclaire le sens de leur rapprochement avec les leaders du Parti indépendant de couleur au début du XX^e siècle, alors qu’ils maintiennent parallèlement leur attachement à la lutte pour le dépassement des divisions raciales.

9Contrairement aux précédents, le chapitre 3 ne cherche pas à mettre en lumière un courant d’opinions encore émergent, mais entend dévoiler les tendances qui dominent les deux îles dans les années 1910, à travers deux mouvements convergents : le triomphe de l’hygiénisme, d’une part, l’orientation psychopathologique attribuée aux pratiques religieuses d’origine africaine, d’autre part. Les auteurs retenus sont : Justin Chrysostome Dorsainville (1880-1942) pour Haïti et Israel Castellanos González (1891-1978) pour Cuba.

10Issu d’une famille nombreuse d’origine modeste, Dorsainville peut néanmoins poursuivre des études qui le conduisent à devenir médecin. Ses réflexions sur le vodou sont largement étayées par l’enquête de caractère ethnographique qu’il a effectuée lui-même à travers tout le pays et à laquelle s’adosse l’approche thérapeutique que lui inspire sa pratique médicale. Il est ainsi amené à analyser la possession, non plus comme la manifestation diabolique qu’y voient alors les chrétiens, mais comme une pathologie sociale héritée. Toutefois, au-delà de la notion de « psycho-névrose » qui l’occupe dans ses articles portant sur le vodou en 1912-1913, son intérêt pour la réalité ethnographique le conduira plus tard (1937) à mettre en garde ses lecteurs contre la tendance au jugement devant des faits qui débordent le cadre de « la conscience scientifique », annonçant ainsi la naissance de ce qui deviendra l’école haïtienne d’ethnologie.

11Castellanos, en revanche, reste sur des positions plus conformes à celles du début du XX^e siècle. Autodidacte devenu criminologue, avant d’être médecin, il s’intéresse à la figure du sorcier dont il reprend les deux modèles dégagés par Fernando Ortiz (voir infra) : celui du « sorcier-né » et celui du « pseudo-sorcier ». Alors que le second qui imite le premier à des fins malveillantes est un banal criminel, le « sorcier-né » est détenteur « d’une tradition religieuse amplement élaborée », nous dit Castellanos, en reprenant là encore les propos d’Ortiz. Mais en se posant ensuite la question de l’éventuel caractère épileptique du sorcier, il en vient, oubliant Ortiz au profit du criminologue italien Lombroso, à voir « dans le sorcier un criminel-né ». Aussi est-ce par la double recommandation de la répression à mener contre la sorcellerie et de l’éducation à mettre en œuvre pour en éradiquer les pratiques qu’il conclut son article.

12Certes représentative de l’époque, cette dénonciation du sorcier en tant que criminel nous éloigne de l’émergence d’une anthropologie engagée. Néanmoins, la mise à l’index des pratiques de sorcellerie ne donne-t-elle pas corps à un ensemble susceptible d’être ensuite revendiqué comme religieux ? En soulignant cette résultante, ce chapitre reprend alors place dans la problématique générale de l’ouvrage, au-delà du contre-pied qu’il propose.

13Le chapitre 4 traite des apports respectifs de l’Haïtien Jean Price-Mars (1876-1969) et du Cubain Fernando Ortiz Fernández (1881-1969), issus tous deux de milieux aisés. Ethnologues très largement connus, ils méritaient évidemment d’être mis en regard dans cette anthologie qui, toutefois, leur fait une place particulière en privilégiant la question du folklore et des origines africaines des cultures haïtienne et cubaine, quitte à laisser dans l’ombre l’apport théorique d’Ortiz avec son concept de « transculturation », au profit d’écrits plus ethnographiques, moins ou même peu connus.

14L’engagement d’Ortiz, avocat et professeur de droit, se joue assez vite sur le registre du culturel. En revanche, parallèlement aux études de médecine qu’il poursuit notamment à Paris, Price-Mars manifeste plus longtemps un attrait certain pour les activités diplomatiques et politiques. Mais lui aussi s’intéresse au folklore en tant qu’expression de la rencontre conflictuelle entre l’héritage d’une culture africaine et un contexte toujours marqué par les valeurs de l’ancien colonisateur. C’est donc bien comme ethnologue, défenseur d’une littérature orale puisant à des sources diverses mais remaniées dans un creuset proprement haïtien que Price-Mars apporte une contribution essentielle à l’affirmation nationale.

15Les extraits choisis pour illustrer le chapitre 5 offrent un vrai plaisir de lecture. Ils ont pour auteurs le Cubain Pablo de la Torriente Brau (1901-1936) et l’Haïtien Jacques Roumain (1907-1944). En raison de leurs styles respectifs — d’un journalisme élégant et enlevé pour le premier, d’une qualité littéraire rare et mondialement reconnue pour le second — il est difficile de résumer leurs écrits sans les affadir. On ne peut qu’en recommander la lecture.

16On aurait pu s’attendre à voir ici apparaître, du côté cubain, un auteur de renom comme Alejo Carpentier, a priori plus directement comparable à Jacques Roumain, en termes de notoriété. Toutefois, la découverte — au moins pour un public français — du récit de Torriente Brau, dont sont tirées les citations présentées, apporte une belle compensation. Indéniablement, cet auteur avait sa place face à Jacques Roumain : abordant lui aussi la thématique de la survie dans les campagnes déshéritées, il pose la difficile question des rapports entre journalisme et ethnographie, notamment pour la pratique de terrain. En fait, tous deux ont beaucoup en commun. Morts avant d’atteindre quarante ans, ils ont l’un et l’autre connu des périodes d’exil et ont été amenés, par-delà leur activité militante, à poser le problème de l’engagement politique à travers la littérature — reportage ou roman.

17À partir de la production des années 1950, le dernier chapitre illustre plus directement une question qui vient néanmoins traverser toute réflexion sur les auteurs précédemment cités et qu’il convient par conséquent de commenter plus longuement : pour qui écrivent-ils ?

18Deux femmes ont été ici retenues : Lydia Cabrera (1900-1991) pour Cuba et Odette Mennesson-Rigaud (1907-1990) pour Haïti. Toutes deux partagent une posture résolument emic lorsqu’elles restituent leur science des religiosités populaires d’origine africaine qu’elles placent au cœur des cultures cubaine et haïtienne. Il est clair qu’à les lire, aussi bien l’une que l’autre, même si leur style est très différent, on est d’abord convié à se laisser porter par l’empathie qui se dégage de leurs démarches respectives. On notera le paradoxe apparent de cette posture emic : aucune de ces deux femmes n’est issue des milieux populaires où fleurissent les pratiques qu’elles décrivent. L’une appartient à la haute bourgeoisie blanche de La Havane, où elle se fixe en 1938, après de longs séjours à Paris et en Europe, tandis que l’autre, née française, ne s’installe en Haïti qu’à la fin des années 1930, à la suite de son mariage avec un artiste haïtien. Il s’agit donc, pour l’une et l’autre, de combler la distance socioculturelle qui les sépare de l’objet d’intérêt qu’elles se sont fixé et de gagner ainsi leur pleine légitimité d’ethnographes.

19Lydia Cabrera se veut simple porte-parole de ceux dont elle décrit les rituels afro-américains. Elle entend toujours rester au plus près des faits et des paroles qu’elle transmet, mêlant les langues pour rendre ce souci plus constant. Il en résulte un style abscons qui, d’un point de vue littéraire, relève de l’hermétisme et oblige à s’interroger sur le lectorat qu’elle vise. Sa posture peut mener à des appréciations différentes, mettant par exemple en cause l’éventuel et discutable caractère féminin de ce type d’écriture. D’un point de vue plus strictement anthropologique, on peut surtout regretter qu’elle cultive davantage l’ésotérisme que la volonté de faire pleinement partager, au-delà de sa fascination pour les religions africaines de Cuba, la connaissance qu’elle en a acquise à partir d’un travail ethnographique poussé dont la qualité, largement reconnue, lui permet d’être considérée comme la première femme ethnologue de l’île.

20Le travail d’Odette Mennesson-Rigaud suscite une interrogation un peu semblable. Certes, son style est parfaitement accessible. Mais elle a peu écrit, et c’est plutôt comme intermédiaire incontournable sur le vodou haïtien qu’elle est connue. Ses relations avec Michel Leiris, dont elle a été l’informatrice privilégiée en Haïti, soulignent bien le problème que pose l’ethnographie participante à laquelle elle se livre : ses résultats ne sauraient être divulgués dans leurs détails sans mettre en danger les informateurs praticiens du vodou. De surcroît, la divulgation de ces détails, qu’elle reproche à Leiris, lui ferme tout retour sur ce terrain. En d’autres termes, ce type d’ethnographie ne peut être que partiellement et très précautionneusement diffusé auprès d’un public plus large, ce qui en limite nécessairement la portée. C’est donc essentiellement en tant qu’informatrices et dans des limites étroites, qui posent le problème du rapport entre l’anthropologue et ses informateurs, que Cabrera et Mennesson ont pu assurer l’avènement de l’ethnographie cubaine et haïtienne.

21Cette anthologie s’arrête à l’aube des changements qui marquent fortement, quoique très diversement, les deux îles : la révolution castriste à Cuba et l’arrivée au pouvoir de François Duvalier et de ses tontons macoutes en Haïti. Une suite est-elle prévue ou même possible, dans une semblable approche comparative ? Sans doute le rôle de l’engagement anthropologique se pose-t-il dans des termes différents quand il vient s’inscrire dans le cadre de la promotion castriste de « l’Homme nouveau » ou quand il assure le triomphe du « noirisme » porté par le « Président-ethnologue » Duvalier. Mais l’intérêt de la démarche n’en serait pas moindre pour autant.

22Ajoutons, pour finir, qu’avec ses encarts et ses notices biographiques, son index détaillé et le tableau récapitulant les chronologies comparées des deux îles et du reste du monde, cet ouvrage est d’une qualité pédagogique non négligeable.