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Repenser les religiosités islamiques en Afrique : classes sociales et manières de se montrer musulman.e

Social Class and Muslimhood: Revisiting Islamic Religiosities in Africa
Fabienne Samson et Marie Nathalie LeBlanc
p. 679-695

Texte intégral

1Penser qu’une pratique religieuse, islamique en l’occurrence, peut varier selon l’appartenance sociale des croyant.e.s, telle est l’hypothèse posée dans ce numéro des Cahiers d’Études africaines, dont l’objectif est de réfléchir collectivement, à partir de l’Afrique centrale, de l’Afrique de l’Ouest et du Maghreb, aux potentiels liens de causalité entre modes de religiosité et classes sociales. La « manière dont les individus vivent leur religion » — définition de la religiosité par O. Roy (2014 : 266) — est habituellement étudiée par le prisme des courants dogmatiques auxquels les personnes adhèrent, surtout en islam, domaine dans lequel la recherche scientifique, dans sa quête de classification, différencie les manières d’être et de faire soufies, salafistes, réformistes, etc. (Samson 2012). Changer d’angle d’observation et appréhender les religiosités islamiques par le biais des classes sociales — au sens socioéconomique du terme et, plus largement, en fonction de tout sentiment d’appartenance à un groupe social, culturel et/ou économique — permet d’interroger autrement les logiques d’adhésion à l’islam, comme le fait d’ailleurs depuis longtemps la littérature sur le catholicisme (Lambert 1978 ; Isambert 1996). Aussi, le pari de ce numéro est-il de montrer que l’affiliation à un groupe social particulier influe sur les façons d’être et de se montrer musulman.e et, inversement, que l’affirmation de certaines pratiques religieuses permet de renforcer un sentiment de distinction sociale.

2L’espace géographique choisi ici se caractérise actuellement par un climat de fortes et violentes crises — politiques, religieuses, voire djihadistes (Bonnecase & Brachet 2013 ; Diallo & Degorce 2019) —, obligeant nombre de personnes à redéfinir les normes de leur religiosité islamique. Dans leur vie quotidienne, ces personnes sont confrontées à un éventail élargi de ce que cette « bonne religiosité » constitue, entre logiques religieuses locales et injonctions dogmatiques régionales et internationales, véhiculées notamment par Internet (rituels de prière, port du voile, de la barbe, rejet de l’Occident, etc.). Les clivages quant à la définition de ce que serait un « vrai islam » engendrent des pratiques et des discours plus ou moins rigides, toutes tendances islamiques confondues. Les croyant.e.s militent pour leur propre praxis, ou utilisent le religieux pour conquérir de nouveaux droits sociaux, notamment en ce qui concerne les droits des femmes (Lamchichi 2006 ; Semmoud 2012). Majoritairement axées sur les musulmanes, comme figures centrales de ces nouvelles configurations de religiosité, les contributions de ce numéro montrent, à travers des études de cas diversifiées sur cette zone géographique, les enjeux sociaux, religieux, politiques et intellectuels de la mobilisation des normes islamiques contemporaines au sein de classes sociales distinctes. Les contextes urbains ont été systématiquement privilégiés, en tant que lieux où les « classes moyennes émergentes » (Therborn 2012) sont les plus visibles, permettant de poser la question d’une éventuelle corrélation entre volonté d’ascension sociale et prétention à une supériorité morale.

Classes sociales, classes moyennes : quelle appréhension des concepts ?

3Concept central de la recherche occidentale en sciences sociales, la notion de classe a été redéfinie à de multiples reprises depuis sa conceptualisation par Karl Marx (2001 [1850]), qui plaça la problématique de « conscience de classe » au centre de son analyse des luttes pour le rapport à la propriété des moyens de production. Différenciée d’une pure approche économiste, notre démarche s’apparente davantage à celle de Max Weber (2003 [1922]) qui développa le concept de « groupe de statut » — distinction fondée sur un mode de vie, un type d’instruction, un prestige de naissance — montrant alors que toute hiérarchie sociale et tout sentiment subjectif d’appartenance n’est pas uniquement économique (même si l’économie a toujours eu une place centrale dans sa sociologie [Colliot-Thélène 2019 : 50]). Pour M. Weber, la communauté (domestique, politique, ethnique, de voisinage, de marché, etc.) primait, tel un processus en perpétuelle construction, liant traits culturels et comportements économiques. La communauté ne pouvait, en aucun cas, englober la vie de ses membres en totalité et l’auteur aborda, au contraire, les moyens d’échapper aux formes de domination en son sein (Colliot-Thélène 2014). Pierre Bourdieu, qui inspire également notre approche, fut fortement influencé par l’analyse de Max Weber dans ses nombreux écrits sur les classes sociales (Bourdieu 1966a, 1984, 1993) et dans son travail sur la « distinction » (Bourdieu 1979), montrant la nécessité de contextualiser les rapports de classes et de les ancrer dans une perspective historique et culturelle. Il chercha à comprendre les principes de domination entre les structures sociales, et les principes de reproduction de celles-ci, prônant une analyse horizontale des rapports sociaux afin de saisir les différentes positions des individus sur les différentes échelles de distinctions économiques et culturelles : la notion d'« habitus » qu’il développa et qui désigne la prédisposition des individus à mobiliser, selon leur appartenance sociale, un système de références influençant leurs modes de vie, lui permit de montrer la cohérence des attitudes (pratiques de consommation, pratiques culturelles, opinions politiques) au sein des classes sociales (Lenoir 2004). Comme Gerhard E. Lenski (1954) qui cherchait à comprendre l’interrelation entre les différentes positions sociales d’un individu, P. Bourdieu s’inscrivait dans une démarche multivariée, expliquant comment toute distinction sociale est le résultat d’une « constellation » de variables, ou de facteurs, ayant eux-mêmes un sens différent selon les cas particuliers : une pratique sociale est vécue différemment, par un individu, selon son appartenance sociale (Bourdieu 1966b). Ce numéro des Cahiers d’Études africaines tente également de mettre en relation divers types de variables, notamment le genre, le statut socioéconomique, la communauté d’appartenance, le niveau d’étude, le statut du diplôme, l’urbanité, les modes de consommation, cela dans l’étude de cas singuliers, contextualisés et historicisés afin d’appréhender d’une manière transversale et intersectionnelle (Jaunait & Chauvin 2013 ; Bachand 2014) l’imbrication de ces catégories analytiques avec les religiosités islamiques.

4Sur l’Afrique, à partir des Indépendances, des auteur.e.s ont proposé des grilles d’analyse des différentes catégories sociales (caste, ethnie…), la notion de classe s’appliquant mal, d’après quelques scientifiques occidentaux, à ces sociétés tout juste sorties de la domination coloniale. Ainsi, au Maghreb, au milieu des années 1960, des auteur.e.s comme Andrée Michel, Jacques Berque et Jean Duvigneau écrivaient, dans les actes du colloque de l’Association internationale des sociologues de langue française (parus dans les Cahiers internationaux de sociologie en 1965), l’impossible lutte des classes dans ces sociétés maghrébines nouvellement indépendantes. René Gallissot (1969), critique envers ces intellectuels, les accusa de reproduire le langage des nouvelles autorités politiques indépendantes qui, selon lui, estimaient que la lutte des classes était une importation néocolonialiste contraire à l’esprit nationaliste voulant penser le peuple comme uni et indivisible. Cette illusion nationaliste de l’unité du peuple fut d’ailleurs très tôt contestée par plusieurs intellectuels, africains et occidentaux, qui montrèrent l’existence de disparités socioéconomiques criantes durant la colonisation (Barbe 1959) et après les Indépendances (Amin 1966, 1969). Dans les années 1950, le marxisme attira nombre de syndicalistes, d’étudiants et d’intellectuels africains, parfois formés dans des pays de l’ancienne urss (Yengo & de Saint-Martin 2017), ou installés en France (métropole et Antilles) ou en Afrique (Blum 2018), certains d’entre eux devenant ensuite les premiers dirigeants de pays africains indépendants où ils établirent des régimes socialistes. Ceux-ci n’eurent souvent de socialiste que le nom, reproduisant les inégalités sociales au lieu de les combattre, mais certaines expériences africaines, nées de la réappropriation des idées marxistes, marquèrent profondément la manière de penser ces sociétés devenues indépendantes (Blum et al. 2021), comme la « négritude » de Senghor au Sénégal ou le « consciencisme » de Nkrumah au Ghana. En toute logique, nombre de chercheurs, en Occident et en Afrique, tentèrent d’étudier ces sociétés par le biais d’approches marxistes, baignant eux-mêmes plus ou moins dans cette idéologie. La « sociologie des classes » en Afrique (Copans 1984) se fit dans le monde anglo-saxon (Cooper 1981 ; Allen & Williams 1982), et beaucoup en France, dans la lignée de G. Balandier, dès les années 1960 et jusqu’à la fin des années 1980 (Meillassoux 1964 ; Althabe 1969 ; Terray 1969 ; Godelier 1970 ; Rey 1973 ; Copans 1980), avec des divergences doctrinaires importantes entre les auteurs. Comme le dit Frederick Cooper (2022 : 47), ces approches s’inséraient dans la croyance généralisée, en Occident et ailleurs, en la possibilité de changements radicaux des sociétés sorties du joug colonial. En Afrique également, plusieurs écoles de pensée marxiste ont vu le jour, en Tanzanie, au Bénin, en Afrique du Sud (First 1970 ; Wolpe 1972), au Congo (Mudimbe 1970), et quasiment sur l’ensemble du continent (Diop 1972 ; Amin 1979). En Afrique du Nord, Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayad (1964) s’intéressèrent ainsi à l’apparition de classes sociales dans l’Algérie indépendante, et décrivirent la naissance d’une classe moyenne composée d’employés de l’administration.

5Depuis les années 1990 et jusqu’à nos jours, cette notion de classe moyenne est celle qui a été la plus mobilisée pour décrire les catégories socioéconomiques contemporaines sur le continent africain, même si, aujourd’hui, quelques auteur.e.s s’intéressent encore aux rapports de classes, mettant davantage en valeur la question du déclassement et des inégalités sociales (Deras 2011), ou les liens entre classes sociales et migrations (Grysole & Bonnet 2020).

6Dans les pays industrialisés, les classes moyennes ont d’abord été associées à la bourgeoisie puis, au début du xxe siècle, aux travailleurs indépendants, avant de recouvrir, après la Seconde Guerre mondiale, un ensemble de métiers intermédiaires : techniciens, enseignants, petits salariés du privé (Jacquemot 2012b). En Afrique, l’usage de ce concept est beaucoup plus récent : si, dans les années 1960, il désigne la nouvelle élite politique d’intellectuels lettrés en français ou en anglais, le terme se généralise et, en 2011, la Banque africaine de développement (bad) définit trois catégories pour qualifier ces classes moyennes : un groupe « flottant » qui, au-dessus du seuil de pauvreté, sort timidement de la précarité tout en restant instable et vulnérable à cause du chômage ; un groupe « intermédiaire » relativement aisé (moins de 10 $ par jour) qui, grâce à son entrée dans une petite prospérité, peut accéder à certains biens de consommation ; un groupe « supérieur », qui gagne un peu plus de 10 $ par jour et qui peut investir, par exemple, dans l’achat d’un pavillon de banlieue. Toutefois, au-delà d’une définition strictement économiste (Darbon 2012), la notion de classe moyenne permet d’appréhender la façon dont de nouveaux groupes sociaux, « ni vraiment pauvres, ni vraiment riches » (Jacquemot 2012a : 14) se constituent parmi les populations « en voie d’enrichissement » (Jacquemot 2012b : 18). L’étude de leurs modes de consommation, de leur volonté de s’affranchir des logiques traditionnelles, de leur désir d’émancipation — aspiration à un mode de vie plus aisé (LeBlanc & Soares 2015) — et d’ascension sociale par les études supérieures notamment (Therborn 2012), permet d’analyser, au cas par cas, les signes de distinction de ces populations : travail des femmes, scolarisation, urbanisation, catégories de métiers, positionnements politiques, biens de consommation, mobilités régionales et internationales, entre autres.

7Dans la foulée de ces travaux, tout en conservant une approche critique de l’usage récent de la notion de classe moyenne, l’objectif, dans ce numéro, est d’observer comment ces distinctions de classe se traduisent dans les religiosités islamiques.

Une distinction par le religieux

8En France, des statistiques déjà anciennes révèlent la corrélation entre le degré d’appartenance à la religion catholique (mesuré par la pratique) et un ensemble de comportements liés à l’éducation, à la composition familiale, à la profession, aux idées politiques (Isambert 1996). L’adhésion religieuse est, de fait, largement conditionnée par une multitude de critères — l’âge, le sexe, la profession, l’appartenance régionale, l’histoire locale et générale, etc. — et elle conditionne également fortement les positionnements politiques et sociétaux (le rapport à l’avortement, à l’homosexualité, le nombre d’enfants par famille, etc.). Sur les mondes islamiques, les études contemporaines s’intéressent, entre autres, aux États, aux nationalismes et aux révoltes populaires (Kentel 1995) ; aux rapports de genre (Adelkhah 1991 ; Mahmood 2009 ; Taraud 2011) et au système patriarcal (Addi 2005 ; Hélie Lucas 2018) ; aux divergences dogmatiques (Roy 1995 ; Kane 2012) ; à la laïcité et au rapport à l’Occident (Holder & Sow 2013). Mais les inégalités sociales, économiques, politiques, de genre, etc., n’y sont que très peu étudiées en termes de classes (Le Renard 2011 ; Shafik & Battesti 2011). Le système de castes (Gaborieau 1986 ; Delage 2011) leur est habituellement préféré, notamment là où les musulmans représentent une minorité (Gilquin 2010). En conséquence, les travaux académiques sur les sociétés islamiques ont rarement intégré la question des classes sociales dans l’observation des organisations sociales, choix scientifique particulier qu’il serait intéressant d’analyser de plus près pour en comprendre les causes, toute classification étant un enjeu de représentation du monde social (Bourdieu 2002).

9Les contributions de ce numéro se distinguent de cette littérature. Par exemple, l’article d’Issouf Binaté, Louis Audet-Gosselin et Zakaria Soré montre comment, au sein de deux contextes comparables (les communautés islamiques de Côte d’Ivoire et du Burkina Faso), les musulmans ont réagi différemment, durant la pandémie récente de la Covid-19, à la fermeture des mosquées pour raisons sanitaires. Leur approbation ou leur rejet des mesures gouvernementales et communautaires n’étaient pas liés à leurs tendances islamiques, mais à leur niveau socioéconomique et de scolarisation, les plus instruits les acceptant davantage. Autres exemples, les articles de Cécile Petitdemange et de Fabienne Samson portent, chacun, sur l’adoption de marqueurs de piété par des femmes, à N’Djamena (Tchad) pour le premier, dans la wilaya de Blida (Algérie) pour le second. Celui de C. Petitdemange analyse la manière dont ces marqueurs relèvent, dans ce contexte urbain, de jeux de rôles affirmant une appartenance de classe. Celui de Fabienne Samson montre les divers types d’arrangements opérés par des musulmanes de classes sociales différentes au sein d’un contexte conservateur identique, afin de concilier leurs objectifs personnels et les obligations sociales environnantes. D’autres articles décryptent, grâce à l’approche de diverses matérialités (les cours d’apprentissage du Coran en arabe pour Nadine Sieveking, le tourisme halal pour Marie Nathalie LeBlanc) combien le sentiment d’appartenance à un groupe social, économiquement distinct, conditionne certains types de religiosités qui viennent, à leur tour, renforcer un sentiment préférentiel de classe.

10Néanmoins, Souleymane Bachir Diagne le rappelle dans l’entretien qu’il nous a accordé, classes sociales et appartenances dogmatiques peuvent aussi aller de pair. Selon lui, au Sénégal et dans les diasporas sénégalaises, une classe moyenne urbaine valorise des religiosités islamiques autrefois rurales et paysannes, ce qui entraîne un effacement des distinctions de classe au sein du soufisme. En revanche, un nouvel élitisme salafiste apparaît à travers le monde, et cherche à se différencier, estimant que tout dogmatisme rival relève d’innovations populaires contraires à leur orthodoxie. Kae Amo, dans son article, fait le même constat : les étudiantes sénégalaises du campus de Dakar portant un voile islamique très couvrant développent un double sentiment d’élitisme vis-à-vis des non ou des peu voilées. Elles se pensent élues socialement grâce à leur appartenance au monde universitaire — « classe populaire d’élite » — et élues de Dieu grâce à leur religiosité affirmée.

11Les femmes, pour lesquelles les effets de l’injonction à la « bonne religiosité » sont souvent les plus visibles (port de vêtements islamiques, comportements de piété, de soumission, etc.), sont mises en avant dans la plupart des contributions, sans que cela soit systématique. Urbaines dans chacun des cas relatés, elles s’affirment par le religieux qui vient, en retour, renforcer systématiquement leur appartenance à un groupe social déterminé. Qu’elles aient, ainsi, le sentiment d'incarner une classe d’élite (intellectuelle, sociale et/ou économique) comme dans les articles de N. Sieveking, de M. N. LeBlanc et de C. Petitdemange ; ou qu’elles se reconnaissent, du fait de leurs revenus et de leur obligation de travailler, dans des classes populaires ou moyennes scolarisées, comme dans les articles de F. Samson et de K. Amo, toutes ont des pratiques islamiques adaptées à leur environnement de vie. Les voyages halal à travers le monde (M. N. LeBlanc), ou encore la fréquentation de manifestations religieuses de prestige, lieux d’utilisation de l’anglais pour exhiber un statut d’élite internationalisée (C. Petitdemange), ne sont possibles que parce que les femmes qui plébiscitent ces pratiques sont économiquement très aisées, ont fait des études poussées ainsi que de « bons mariages ». Elles peuvent alors afficher leur piété et leurs valeurs morales par des attitudes et des occupations religieuses associées à leur rang social. En retour, ces activités islamiques distinctives, comme les cours d’apprentissage du Coran en arabe à Dakar (N. Sieveking), cimentent leur sentiment d’adhésion à leur groupe social, puisque ces femmes aisées s’y retrouvent entre elles, et y développent, ensemble, tous les signes déterminants de leur classe (hexis corporelle, habitus culinaires, comportementaux, etc.). De leur côté, les femmes de classes populaires ou moyennes, scolarisées, ajustent leur religiosité à leurs contraintes environnementales — par le port du voile, par exemple, dans un contexte universitaire (K. Amo) et/ou conservateur (F. Samson) —, mais cette religiosité devient, pour elles, un moyen de se démarquer de leur environnement d’origine, de mener à bien leurs projets de vie, et d’appartenir, finalement, à cette « aspirational class » (LeBlanc & Soares 2015) qui ambitionne d’accéder à un mode de vie plus aisé.

12D’un point de vue méthodologique, l’entrée par les matérialités a été largement favorisée, pour montrer les clivages sociaux. Le voile islamique, déjà largement évoqué, permet de saisir les transformations sociétales et les tensions qui leur sont inhérentes. Patrick Haenni et Hélène Füger (1996) montrent ainsi comment, en Égypte, le voile exacerbe les antagonismes politiques et divise la société entre celles et ceux qui le pensent comme une régression individuelle et collective, et celles et ceux qui l’envisagent comme un signe d’autonomie culturelle face à l’Occident. Le jeu de distinction sociale s’articule autour de la sémantique religieuse, et « l’idiome islamique est devenu la référence toujours plus hégémonique autour de laquelle se structurent les prises de position de tous bords » (ibid. : 2). Néanmoins, les auteurs décrivent aussi la façon dont la politisation du vêtement, qui doit différencier les « bons » et les « bonnes » musulman.e.s des « mauvais.e.s », est remise en cause par les femmes non islamistes qui portent le voile : elles le mettent, par exemple, parce qu’il devient un objet de beauté, ou parce qu’il les préserve d’un harcèlement masculin dans la rue. Ces femmes enrichissent ainsi le port du voile de « significations dissidentes » (ibid. :  5) qui lui font perdre toute portée idéologique.

13Cette question du voile, utilisé comme un instrument de mode, un moyen d’accéder à une vie publique, à des études et au travail, ou qui est une manière d’afficher publiquement son appartenance et ses convictions, est abordée ici dans trois articles qui montrent, eux, la corrélation entre les divers usages de cette matérialité et les appartenances de classe. L’article de Fabienne Samson présente un contexte particulier, la wilaya de Blida, où le voile est chargé de valeurs opposées selon l’affiliation sociale : dans un environnement où la norme est de le porter, il devient objet d’élitisme et de retrait de la société pour certaines femmes de la bourgeoisie commerciale et, à l’inverse, un moyen d’occuper l’espace public et de travailler, pour des femmes de milieux plus modestes. Les nouvelles catégories de distinction se voient, par conséquent, dans les manières de porter le voile islamique, dans son esthétique et dans son usage quotidien. Kae Amo l’explique, décrivant, dans le contexte universitaire dakarois où les individus de statut intermédiaire sont « suspendus » entre leur origine populaire et leur avenir social incertain, de quelles manières il peut, à la fois, être revêtu par des filles à l’approche des examens pour repousser les ardeurs des garçons, et être porté lorsque celles-ci cherchent à montrer leur bonne moralité en vue de se trouver un mari. Le voile est également objet d’élitisme de la part de femmes bourgeoises de N’Djamena qui, selon Cécile Petitdemange, affirment leur différenciation sociale par le port de ce signe extérieur de « piété morale de bon ton », auquel elles n’attribuent aucune connotation politique, pour en faire un instrument de distinction personnelle et de classe.

14Cette « islamisation différentielle » (Smith 2013 : 152) est décrite d’une autre manière, en Côte d’Ivoire, par Marie Nathalie LeBlanc, dont le texte illustre le fait que toutes les classes sociales usent des mêmes matérialités religieuses, mais se distinguent les unes des autres par le sens qu’elles leur donnent. Une matérialité — le voile ou le tourisme halal dans le cas précis d’Abidjan — devient un marqueur religieux de classe lorsqu’elle est réinterprétée pour correspondre aux normes d’une bonne religiosité, elle-même affirmée au sein d’une affiliation sociale spécifique. Autrement dit, la classe moyenne supérieure abidjanaise décrite ici se démarque d’un tourisme de masse dans le monde occidental en se tournant vers un tourisme islamique dans les pays musulmans, afin de répondre à un standing de bonne religiosité et, en retour, réaffirmer une appartenance de classe grâce à cette « consommation ostentatoire » (Veblen (1978) [1970] ; Bourdieu 1979). Il en est de même, avec d’autres moyens, pour une partie de la classe aisée (qualifiée de classe moyenne) dakaroise, décrite par Nadine Sieveking. L’autrice montre comment une élite dite intellectuelle, composée de fonctionnaires, d’employés et de retraités francophones, cherche à rattraper un potentiel déclassement dû à sa méconnaissance de la langue arabe et, plus précisément, à son incapacité à lire le Coran. La participation à des cours du soir et du week-end, dont les procédés d’apprentissage sont conformes à leurs habitus, permet à ces personnes, très majoritairement des femmes, de renforcer leur statut social. Elles se retrouvent entre elles, se comparent, mettent en avant les marqueurs de classe qui les lient (manger à table et non autour d’un bol commun, être allées à l’école française, appartenir à la Tidjaniyya, etc.), tout en réaffirmant leur identité de musulmanes.

15La question de l’alphabétisation semble être, d’après ce que décrit Nadine Sieveking, une compétence sociale incontournable pour cette classe sociale aisée au Sénégal. Son ignorance de la langue arabe et de son écriture représente, par conséquent, une sorte de honte à laquelle il faut remédier. Dans leur article, Anouk Cohen et Mahamet Timéra se penchent également sur la question de l’écriture sur l’islam au Sénégal. Des auteurs musulmans francophones, ayant été à l’école occidentale (qui n’exclut pas une formation à l’école coranique), sont nombreux, aujourd’hui, à écrire en français sur l’islam et à publier des ouvrages grâce à plusieurs maisons d’édition locales spécialisées. Considérés comme intellectuels, ils écrivent non plus comme les premiers islamologues sénégalais de l’époque de l’indépendance, ni comme les guides maraboutiques arabisants, mais souvent en tant que simples croyants au sein des confréries soufies. Parfois contestés par les arabophones qu’ils viennent concurrencer, ils créent une dynamique au sein de l’élite intellectuelle sénégalaise, au point d’entraîner avec eux des auteurs anciennement arabophones qui se mettent à l’écriture en français. Ils glorifient également les saints soufis locaux, participant ainsi à une réactivation identitaire nationale qui fustige, en français, l’élitisme occidental et la culture de l’ancienne puissance coloniale.

  • 1 Le terme englobe, très largement, celles et ceux qui ont fait des études supérieures en français, (...)

16Ce clivage élitiste, social et religieux, est également abordé, dans le numéro, par Souleymane Bachir Diagne, lui-même cité, d’ailleurs, par A. Cohen et M. Timéra comme intellectuel francophone de l’islam. Plusieurs éléments sont similaires dans la biographie du philosophe sénégalais, dans le parcours des intellectuelles décrites par N. Sieveking et dans celui des auteurs dépeints par A. Cohen et M. Timéra. La mise en avant d’une éducation islamique lettrée, tolérante et ouverte sur le monde, caractéristique selon S. B. Diagne de la ville de Saint-Louis du temps de son enfance, l’appartenance à la Tidjaniyya pour la plupart des gens cités (sauf pour ceux de l’article de A. Cohen et M. Timéra qui sont également mourides), l’usage de la langue française, sont autant de marqueurs d’un groupe social d’appartenance, celui des intellectuel.le.s1 musulman.e.s. Toutes et tous mettent en avant, parce qu’appartenant à cette classe intellectuelle et ouverte sur le monde, une religiosité (soufie en l’occurrence) qui implique une réflexion sur sa propre pratique et sur l’islam en général. En cela, cette communauté lettrée hétérogène se différencie d’un islam populaire — même si S. B. Diagne estime que cette distinction est de moins en moins pertinente dans le soufisme — qui accepte mal la critique (Cissé 2022), mais également d’un islam plus radical qui représente une césure sociale pouvant être associée à une classe au sens bourdieusien : les salafistes se reconnaîtraient entre eux, malgré leur caractère hétéroclite (Amghar 2008), par la même volonté de mise en retrait d’un monde impur et dévoyé (Lamchichi 2001). Cela est clairement exprimé dans l’entretien accordé par S. B. Diagne, qui voit dans cette divergence doctrinale la réactivation d’une différenciation de classe, les salafistes dénigrant toute autre acception du Coran que la leur.

17Ainsi, comme cela est décrit dans les divers articles de ce numéro, la scolarisation, souvent liée (mais pas toujours) à un niveau de vie socioéconomique plus aisé, influe sur certaines pratiques religieuses. En Côte d’Ivoire, I. Binaté, L. Audet-Gosselin et Z. Soré expliquent que les musulmans des quartiers les plus populaires, moins scolarisés que les musulmans plus aisés, sont critiques envers les politiques étatiques et acceptent moins, par conséquent, l’obligation durant l’épidémie de Covid 19 de suivre les cultes par le biais de technologies alternatives (radios, Internet, etc.), moins développées dans leurs mosquées de quartiers, et auxquelles ils sont moins habitués. Kae Amo présente également la façon dont les étudiantes du campus de Dakar, sorties de leur contexte familial, souvent défavorisé économiquement, par les études qu’elles mènent, mais pas encore assimilées à une classe intellectuelle et/ou aisée à laquelle elles aspirent, créent, le temps de leurs études, des types de religiosités temporaires (comme le port occasionnel du voile) — hybridations issues de multiples influences (leur origine familiale, leur nouvel environnement urbain et universitaire) et qui sont autant de manières de se construire en tant qu’étudiantes et en tant que musulmanes.

Prospectives

18Les articles présentés ici traitent du lien entre classes sociales d’appartenance et religiosités islamiques. Ils montrent, dans un contexte régional où chaque musulman.e est amené.e à repenser son rapport au religieux, comment l’affiliation à un groupe social particulier influe sur les pratiques islamiques qui, inversement, renforcent le sentiment de distinction sociale. Ce numéro invite à aller plus loin que les études académiques sur les mondes musulmans qui se caractérisent par la quasi-absence d’approches en termes de classes sociales. Il inaugure des recherches qui, comme celles sur le catholicisme, observeraient les liens contemporains entre classes sociales, religiosités et pratiques sociétales. Peut-on, par exemple, faire l’hypothèse que les musulman.e.s fortement scolarisé.e.s dans les écoles occidentales, inscrit.e.s dans un monde globalisé en tant qu’élite intellectuelle, défendent un type de religiosité qui s’oppose à un certain conservatisme social local ? Ou, au contraire, que des musulman.e.s hautement scolarisé.e.s mettent en avant, dans d’autres contextes politiques et géographiques, un rigorisme socioreligieux face à des pratiques locales plus flexibles ? Ou encore, que des musulman.e.s, au capital économique fort mais au capital culturel limité, reproduisent un conservatisme social, enfermant les femmes dans un ensemble de contraintes quotidiennes (interdiction d’apparaître dans les espaces publics, impossibilité de travailler, d’avoir des moyens de contraception, etc.) légitimées par leur manière de concevoir la religion ? Les articles présentés ici abordent différemment ces questions qui pourraient, d’une manière plus systématique, faire l’objet de nouvelles recherches afin de démontrer — ou non — ces corrélations.

19Le lien entre affiliation sociale et religiosité islamique est décrit, dans certaines contributions, par le biais des classes les plus aisées, élitistes ou intellectuelles (ceux de M. N. LeBlanc, de N. Sieveking, de A. Cohen et M. Timéra et de K. Amo), alors que d’autres établissent des comparaisons entre types de religiosité dans divers groupes sociaux (ceux de F. Samson, de C. Petitdemange, et d’I. Binaté, L. Audet-Gosselin et Z. Soré). Néanmoins, tous s’accordent sur plusieurs entrées thématiques qui pourraient, elles-mêmes, être discutées dans d’autres publications. Ainsi, une unité de lieu, la ville, est récurrente dans tous les articles, même si les contextes urbains présentés sont bien différents les uns des autres. Les diasporas sont également présentes dans quelques articles (celui d’A. Cohen et M. Timéra, et l’entretien de S. B. Diagne) et certains protagonistes, dont les portraits sont dressés, conçoivent leur religiosité de manière globalisée, notamment par leur propre mouvement à travers le monde (articles de M. N. LeBlanc, d’A. Cohen et M. Timéra et de N. Sieveking) : le voyage peut, de la sorte, affirmer certains types de religiosité tout en créant les conditions d’un sentiment d’appartenance sociale.

20Il pourrait être intéressant, pour prolonger la réflexion, d’observer les religiosités islamiques en milieu rural, comparativement ou non à celles urbaines, pour analyser les divergences potentielles entre les groupes les plus aisés et/ou proches de l’État, et ceux plus paupérisés et excentrés des lieux physiques du pouvoir politique et économique. Un.e cultivateur.trice, un.e instituteur.trice, un.e professeur.e, un.e fonctionnaire d’administration, un.e commerçant.e dans des villages, vivent-ils leur rapport au religieux de la même manière ? La question peut également se poser, conjointement en milieu rural et urbain, dans la mesure où des continuités existent entre ces espaces. Le cas des lieux de pèlerinage en milieux ruraux est intéressant à cet égard. Puis, au-delà de l’approche par les lieux et par les matérialités, récurrente dans l’ensemble des contributions, il serait pertinent de sonder les autres espaces sociaux et cultuels où la religiosité et les appartenances sociales se croisent et s’alimentent.

21In fine, au-delà de l’approche par le genre telle qu’elle est présentée dans le numéro, il serait aussi possible de poursuivre la discussion en analysant, de manière comparative, les modes de religiosité d’hommes et de femmes de classes sociales homogènes dans ces contextes africains. Certes, l’article de N. Sieveking inclut les deux sexes, même si les femmes sont prépondérantes dans les cours d’apprentissage du Coran décrits. Les autres contributions parlent exclusivement de femmes (ceux de F. Samson, de C. Petitdemange, de K. Amo et de M. N. LeBlanc), ou, inversement, montrent un environnement principalement masculin (ceux d’I. Binaté, L. Audet-Gosselin et Z. Soré et d’A. Cohen et M. Timéra). Si l’analyse des religiosités féminines évoque, en creux, les religiosités masculines, les unes répondant souvent aux autres, un travail de recherche plus systématique dans les rapports de genre reste à faire sur les pratiques islamiques sur le continent africain.

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Notes

1 Le terme englobe, très largement, celles et ceux qui ont fait des études supérieures en français, ont un métier qui leur permet de bien gagner leur vie, sont fonctionnaires et/ou sont des enseignant.e.s dans de grandes écoles ou à l’université.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fabienne Samson et Marie Nathalie LeBlanc, « Repenser les religiosités islamiques en Afrique : classes sociales et manières de se montrer musulman.e »Cahiers d’études africaines, 248 | 2022, 679-695.

Référence électronique

Fabienne Samson et Marie Nathalie LeBlanc, « Repenser les religiosités islamiques en Afrique : classes sociales et manières de se montrer musulman.e »Cahiers d’études africaines [En ligne], 248 | 2022, mis en ligne le 02 décembre 2022, consulté le 02 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/40147 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.40147

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Auteurs

Fabienne Samson

Institut des mondes africains (IMAF), IRD, Aubervilliers, France

Du même auteur

Marie Nathalie LeBlanc

Département de sociologie, Université du Québec à Montréal, Canada

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