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Analyses et comptes rendus

Traoré Diahara. — Des musulmanes ouest-africaines au Québec. Entre subversion et conformité

Issouf Binaté
p. 924-927
Référence(s) :

Traoré Diahara. — Des musulmanes ouest-africaines au Québec. Entre subversion et conformité. Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2019, 132 p., bibl.

Texte intégral

1« Partir, c’est mourir un peu », écrit Edmond Haraucourt dans son premier vers du poème « Rondel de l’adieu », tiré de son recueil Seul (1890). Dans la symbolique du voyage, ce vers traduit une volonté de laisser mourir une part de soi et d’en laisser clore une autre — une réalité que tente d’expliquer cet ouvrage dans le contexte des Africains en situation de migration au Canada.

2Consacré à des femmes musulmanes originaires d’Afrique de l’Ouest installées au Québec, cet ouvrage de Diahara Traoré, sociologue spécialisée dans l’étude de l’immigration, des femmes et de la religion, analyse leur parcours dans un pays où l’espace public laisse peu ou pas de place aux signes extérieurs de religiosité islamique et où celle-ci est ternie par les événements du 11 septembre 2001. L’auteure montre comment, dans leur quête de spiritualité, ces femmes se trouvent tiraillées entre un « islam universel », empreint de traditions arabes, vulgarisé par Internet et un « islam noir », marqueur de leur identité culturelle africaine.

3Dans ce travail d’environ 130 pages, organisé autour de cinq axes, l’auteure nous livre une ethnographie de ces femmes ouest-africaines qui font partie de « Ces musulmans qu’on ne voit pas » au Québec (pp. 5-16). Ce titre introductif, révélateur de la singularité de l’objet de cette étude — les femmes musulmanes — fait aussi le constat du peu d’intérêt accordé par les chercheurs à cette catégorie des adeptes de l’islam comparativement aux travaux accordés aux autres communautés religieuses établies au Canada. À travers des enquêtes de terrain et des observations participantes, D. Traoré a porté son intérêt sur ces femmes qui ont immigré au Québec, les unes pour rejoindre leur époux et les autres pour poursuivre leurs études. Au nombre de vingt-quatre, ces femmes enquêtées ont la particularité d’être originaires de pays à forte majorité musulmane (Guinée, Mali, Niger et Sénégal) dans lesquels la structure patriarcale les a exclues de l’accès aux savoirs religieux. Elles se retrouvent ainsi à l’étranger, où leur pratique d’un islam empreint de traditions familiales rencontre d’autres formes plus universelles. À travers leurs discours — sur l’islam, la représentation de soi (en tant que croyantes), etc. — et leurs pratiques religieuses, cette étude interroge l’« islam individuel » et l’« islam mondain », en construction suivant les trajectoires variées de ces femmes migrantes.

4Au préalable, D. Traoré a décrit la situation de l’islam en Afrique de l’Ouest, point de départ de ces femmes (pp. 7-27). Cet islam en mutation est d’abord passé par une phase de marginalisation sociopolitique pendant la période coloniale avant de connaître une évolution dans l’espace public au tournant de la décennie 1990. Ce réveil islamique, survenu à l’ère de la démocratisation de l’espace politique, a contribué à sortir la religion musulmane de la sphère privée pour intégrer les domaines d’intérêt public avec l’entrée en scène de nouveaux acteurs, notamment des cadres de l’administration publique et des intellectuels francophones parmi lesquels figurent des femmes. Cette décennie d’essor d’un islam civil a coïncidé avec le début de la ruée des Africains vers le Canada. Lent au départ, en dépit de l’abolition d’une politique restrictive en 1962 et du fort attrait culturel des Africains pour l’Europe et les États-Unis, l’établissement des Africains s’est intensifié dans les années 2000. Ils étaient estimés à 7 000 au Québec en 2007 et à 5 000 à Montréal en 2008. Selon le rapport annuel du Parlement sur l’immigration en 2020, le pays aurait accueilli 341 000 résidents permanents en 2019.

5Dans ce contexte de minorité, cumulé à une faible visibilité sociale de l’islam dans l’espace public, être adepte de cette religion universelle pose la question des modalités de sa pratique (pp. 29-121). En partant d’un récit de l’intérieur — puisque l’auteure, dans une démarche réflexive, décrit et analyse également sa propre trajectoire —, Diahara Traoré décrit les pratiques de ces femmes, rencontrées dans des cadres et contextes divers, chacune racontant son expérience personnelle de son rapport à l’islam, son mode d’acquisition du savoir religieux et son application rituelle au quotidien. Sans tomber dans la normativité pour distinguer la « bonne » de la « mauvaise » musulmane, elle explore un univers complexe de religiosités exprimées, entre « savoir être » et « savoir vivre » — pour reprendre l’idée d’Ina, l’une des enquêtées — en tant que croyantes musulmanes.

6Toutefois, les pratiques de ces femmes restent largement influencées par leurs conditions de vie au Québec. En effet, quand elles vivent seules, leurs démarches d’accès aux savoirs s’individualisent avec, entre autres, des exercices de lecture d’ouvrages islamiques, de vidéos sur Internet à partir desquels elles construisent leurs voies. Cet « islam privé » construit est rendu possible par ce nouveau contexte d’absence de structure patriarcale dans la transmission du savoir. Ces femmes redéfinissent leurs propres normes religieuses — port du voile, observation du jeûne de Ramadan, prières quotidiennes, etc. — suivant les règles d’un « islam universel » vulgarisé par les outils numériques et compatible avec leurs réalités sociales du Québec. En revanche, celles qui ont retrouvé, dans cette partie de l’Amérique du Nord, une communauté ethnoreligieuse africaine dans laquelle elles se reconnaissent se conforment aux normes de celle-ci. C’est le cas de l’association mouride Dahira au Québec, au sein de laquelle une section, dénommée Mame Diarra Bousso, est dédiée aux activités des femmes. Dans ces espaces où s’exercent des normes et des pratiques transférées du Sénégal, berceau de l’islam mouride, les femmes s’initient à la religion musulmane (pour les unes) et renforcent leurs connaissances religieuses sous la direction d’un serigne (pour d’autres). Au-delà de l’islam, ces rencontres constituent également des moments de socialisation pour ces personnes installées loin de leur pays d’origine.

  • 1 Voir par exemple : S. Bava, « De la baraka aux affaires : La captation de ressources religieuses c (...)
  • 2 Voir par exemple : R. Otayek (dir.), Le radicalisme islamique au sud du Sahara : da’wa, arabisatio (...)

7On note cependant que ces espaces ont la particularité d’être exclusivement dédiés aux mourides et attirent moins (ou pas) les musulmanes d’autres pays ou sans affiliation à des ordres religieux. Avec le wolof, la langue de communication, et le Sénégal comme marqueurs essentiels de cette identité religieuse, ces espaces rejoignent les mosquées tenues par des Maghrébins et des Indo-Pakistanais dont le mode de fonctionnement et la langue de communication avaient déjà exclu ces femmes africaines. En réaction, ces dernières font du repli sur soi imposé un moyen de construction de leurs propres voies en développant un « islam individuel » ou « islam privé », à partir de leurs expériences vécues des deux mondes (Afrique et Québec), en famille, dans la vie courante et surtout sur Internet. Mais ces démarches individuelles ne doivent pas être écartées d’une volonté de ces femmes de les inscrire dans une logique ethno ou afrocentriste de l’islam en Afrique de l’Ouest que l’auteure aurait pu ajouter à son analyse. D’autant plus qu’au cours de ces dernières décennies l’évolution de l’islam dans cette partie du continent tend à démontrer que les pratiques deviennent de moins en moins complexées vis-à-vis des pays de tradition musulmane. En témoigne la reconfiguration du paysage religieux de plusieurs pays marqué par la montée en force des ordres soufis (Tidjaniya et Mouridisme principalement) et de mouvements associés (Ançar dine, Communauté musulmane des soufis, etc.)1, sans liens de subordination avec des organisations religieuses panislamiques. Et, cela en dépit du travail colossal de longues années mené par les générations des premiers diplômés des universités islamiques des pays arabo-musulmans qui, à travers les médersas et la da’wa, avaient réussi à diffuser certaines doctrines dont le wahhabisme, avec son ambition d’arabisation des pratiques religieuses2.

8Dans l’ensemble, cette étude basée sur une approche plus descriptive qu’analytique, met au jour les logiques sociales de construction des normes et des pratiques islamiques de ces femmes en contexte de minorité sociale. Toutefois, elle aurait pu être conclue (pp. 123-125) en insistant sur les facteurs influant sur la religiosité musulmane de ces femmes en situation de migration au Québec. Par exemple, l’adoption de la loi sur la laïcité de l’État de 2019 est à cet égard un événement majeur au Québec, bien que l’interdiction du port du voile pour les personnes en situation d’autorité (policier, juge, enseignant, etc.) qui en découle soit antérieure aux enquêtes de terrain de cette étude.

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Notes

1 Voir par exemple : S. Bava, « De la baraka aux affaires : La captation de ressources religieuses comme initiatrices de nouvelles routes migratoires », Ville-École-Intégration. Enjeux, 31, 2002, pp. 48-63 ; G. Holder, « Chérif Ousmane Madani Haidara et l’association islamique Ançar Dine : un réformisme malien populaire en quête d’autonomie », Cahiers d’Études africaines, LII (2-3), 206-207, 2012, pp. 389-425 ; I. Binaté, « Les célébrations du Maouloud au nord de la Côte d’Ivoire : entre espace de réislamisation, socialisation et quête de légitimité politique », Cahiers d’Études africaines, LVII (1), 225, 2017, pp. 39-58 ; A. Sounaye, « Ritual Space and Religion : Young West African Muslims in Berlin, Germany », in B. Meyer & P. van der Veer (eds.), Refugees and Religion : Ethnographic Studies of Global Trajectories, London, Bloomsbury Academic, 2021, pp. 160-176.

2 Voir par exemple : R. Otayek (dir.), Le radicalisme islamique au sud du Sahara : da’wa, arabisation et critique de l’Occident, Paris, Karthala, 1993 ; G. Abdoulaye, « The Graduates of Islamic Universities in Benin : A Modern Elite Seeking Social, Religious and Political Recognition », in T. Bierschenk & G. Stauth (eds.), Yearbook of the Sociology of Islam, “Islam in Africa”, vol. 4, Hamburg, LIT Verlag, 2003, pp. 129-146 ; O. Kane, Intellectuels non europhones, Dakar, CODESRIA, 2003.

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Pour citer cet article

Référence papier

Issouf Binaté, « Traoré Diahara. — Des musulmanes ouest-africaines au Québec. Entre subversion et conformité »Cahiers d’études africaines, 248 | 2022, 924-927.

Référence électronique

Issouf Binaté, « Traoré Diahara. — Des musulmanes ouest-africaines au Québec. Entre subversion et conformité »Cahiers d’études africaines [En ligne], 248 | 2022, mis en ligne le 02 décembre 2022, consulté le 02 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/40477 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.40477

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Auteur

Issouf Binaté

Université Alassane Ouattara, Bouaké, Côte d’Ivoire ; Pilot African Postgraduate Academy (PAPA), Point Sud, Bamako, Mali ; University of Florida, Gainesville, États-Unis

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