- 1 Le nombre de migrants africains dans ce pays est ainsi passé de 881 300 en 2000 à 1,6 million en 2 (...)
- 2 Les Mauritaniens, dont il sera question dans ce texte, sont les ressortissants de la vallée du fle (...)
1Le développement des migrations contemporaines africaines aux États-Unis1 a suscité ces dernières années de plus en plus de recherches sur les modalités d’insertion et les activités transnationales de communautés migrantes africaines. Il a, dans le même temps, favorisé les études sur les relations entre migrants africains et Afro-Américains, lesquelles ont été qualifiées le plus souvent de complexes (Arthur 2000 ; Stoller 2002 ; Takougang 2003 ; Dodson & Diouf 2005 ; Mambou 2008 ; Mwakikagile 2009 ; Kane 2011 ; Mary 2014). Curieusement, alors que la plupart des auteurs expliquent cette situation en raison principalement de disparités culturelles, d’un rapport différent au passé de l’esclavage ou du rôle des médias dans la transmission de stéréotypes, rares sont les écrits qui mettent en exergue le facteur migratoire comme élément d’explication. Qu’il s’agisse des imaginaires de départ, des conditions d’insertion résidentielle et professionnelle, des alliances matrimoniales ou des stratégies éducatives, la problématique migratoire s’affirme pourtant comme essentielle pour saisir les enjeux d’altérité et de classement entre ces populations. Inversement, l’étude de leurs relations s’avère être une entrée précieuse pour mieux cerner les expériences migratoires des ressortissants africains, confrontés au sens à donner à leur place dans le contexte d’une société américaine racialisée. C’est en prenant comme fil directeur cette question migratoire et en partant de l’exemple peu étudié des migrants sénégalais et mauritaniens2 aux États-Unis que nous souhaitons ici comprendre en quoi ces relations renvoient à une dialectique du proche et du lointain. Dans le prolongement des réflexions de T. Fouquet (2014), notre contribution visera aussi à interroger la manière dont ces migrants participent ou non à la blackness transnationale (Marable & Agard-Jones 2008). Tout en reconnaissant l’importance de cette notion pour illustrer le partage de certains imaginaires de pouvoir fondés sur les expériences historiques de la domination coloniale et de l’esclavage (Fouquet 2014) ou pour rendre compte des circulations et réappropriations des styles musicaux entre l’Afrique et les Amériques noires (Atérianus-Owanga & Guedj 2014), on montrera néanmoins les limites d’une lecture unitaire de la blackness, construite sur le phénotype, au regard des réalités empiriques (Minvielle 2014).
2Traiter des relations entre migrants africains et Afro-Américains demeure cependant un exercice difficile tant il est vrai que l’on a affaire à des populations hétérogènes dont les rapports à l’africanité et les usages qui en sont faits peuvent varier sensiblement. Ainsi, dans le cas des Afro-Américains, nombreux sont ceux qui ne cherchent pas à mettre en avant une appartenance africaine dans leur définition identitaire, préférant se désigner noirs américains (Black Americans). D’autres, parmi les plus engagés dans les courants afrocentristes, peuvent au contraire se déclarer comme les véritables dépositaires d’une culture africaine réinventée (Guedj 2011). De leur côté, les migrants présentent à leur tour des profils différents, selon leur niveau de qualification, leurs statuts, leurs réussites ou leurs échecs. Il reste qu’en dépit de ces distinctions, un large consensus se dégage entre eux pour qualifier leurs relations avec les Afro-Américains de distantes. Cette lecture s’accompagne le plus souvent de stéréotypes que l’on peut définir avec L. Bardin (1977 : 55) comme « la représentation d’un objet (choses, gens, idées) plus ou moins détachée de sa réalité objective, partagée par les membres d’un groupe social avec une certaine stabilité ». Face à la difficulté de parler de stéréotypes sans risquer de les réifier, on s’attachera ici à en comprendre les conditions de production et de reproduction, à l’aune notamment des différentes expériences migratoires, afin de montrer en quoi ils renvoient à des enjeux de distinction.
3L’émigration contemporaine sénégalaise et mauritanienne aux États-Unis est relativement récente et s’est véritablement développée à partir des années 1980. Ainsi, sur les 10 535 Sénégalais recensés en 2000, un peu moins de 7 % ont déclaré être entrés sur le territoire américain avant 1980, contre 23 % entre 1980 et 1989 et un peu plus de 70 % entre 1990 et 20003. Cette progression a été confirmée dans le recensement de 2010 qui indiquait le nombre de 30 0374 migrants sénégalais, lequel demeure résiduel rapporté aux 1,6 million de migrants africains recensés la même année5. L’émigration sénégalaise et mauritanienne a d’abord concerné essentiellement des commerçants en provenance d’Afrique centrale et occidentale (Gabon, Congo, Cameroun, Côte d’Ivoire). Le durcissement des conditions d’accueil et l’insécurité dans ces pays ont conduit un certain nombre de commerçants, bien dotés économiquement, à se lancer dans ces migrations lointaines aux États-Unis qui bénéficiaient à l’époque d’une bonne réputation du fait des opportunités professionnelles et des facilités administratives pour s’y rendre. Arrivés avec de simples visas touristiques, ces premiers migrants constituèrent des têtes-de-pont pour la venue de nouveaux migrants aux profils divers : étudiants, réfugiés politiques dans le cas des Haalpularen mauritaniens, cadres à haut niveau de qualification, femmes entrepreneures. Ces différents profils laissent entrevoir des motivations plurielles à la migration qui renvoient aussi bien aux facteurs économiques et politiques qu’aux logiques communautaires ou aux aspirations individuelles de réussite. Elles sont, par ailleurs, intimement liées aux effets des imaginaires de départ (Fouquet 2014) dont certains sont rattachés à la blackness transnationale. Parmi les récits relatant les raisons de l’attrait pour les États-unis, certains migrants font ainsi état de l’influence de figures afro-américaines auxquelles ils s’identifient avec fierté. Cette projection conduit ainsi à s’interroger sur certains aspects d’une « géographie imaginaire du départ » (ibid. : 7) qui, dans le cadre de « L’Atlantique noir » (Gilroy 1993), dresse un continuum entre l’Amérique et l’Afrique :
Tu sais, l’image que les Sénégalais se font des noirs américains là, quand je me projette dans le passé au Sénégal, je me rends compte qu’en fait on était « amoureux » des noirs américains parce qu’ils représentaient la culture africaine, les Africains, sur le plan international.
Quand on parlait des noirs américains, moi je pensais à Mohammed Ali, je pensais à George Foreman, à Michael Jordan, à O. J. Simpson, à Michael Jackson… C’étaient des vedettes !
Ça me renvoyait à l’idée des noirs américains qui ont réussi… sur le plan de la compétition internationale ! Et ils représentaient les Africains, la culture africaine, donc je me sentais vraiment très proche des noirs américains ! Ces vedettes… me rendaient vraiment très fier d’être Africain. Mais lorsque je suis venu ici [États-Unis], j’ai eu ce choc-là. Un climat pas du tout sain, un rapport conflictuel, entre noirs américains et Africains, moi j’étais complètement perdu (Badou, restaurateur sénégalais, arrivé aux États-Unis dans les années 1990, Chicago, juin 2016).
- 6 Entité historique et régionale haalpulaar de la moyenne vallée du Sénégal.
4La rencontre des migrants avec les Afro-Américains s’est faite dès leur arrivée sur le sol américain. À New York, porte d’entrée historique des migrations sénégalo-mauritaniennes aux États-Unis, les migrants se sont en effet installés dans des quartiers populaires habités très majoritairement par des noirs américains où les logements étaient accessibles. Les Wolofs se regroupèrent à Harlem où ils créèrent un « Little Senegal » (116th Street), tandis que les Haalpulaaren se fixèrent à Brooklyn, le long de Fulton Street (entre Nostrand et Utica Avenue) qu’ils rebaptisèrent « Fuuta Street » ou « Fuuta Town » en référence à leur région d’origine, le Fuuta Toro6. Cette implantation dans les quartiers noirs populaires fut également de mise dans les autres villes à l’intérieur du pays (Colombus, Cincinnati, Atlanta, Philadelphie…) où ils se rendirent, à partir du milieu des années 1990, à la recherche de meilleurs emplois et de logements moins chers qu’à New York. Les récits d’installation dans ces quartiers font souvent état de l’insécurité créée par les trafics de drogues et les guerres de gangs qui y sévissaient. Ce fut notamment le cas dans les années 1980 dans le quartier de Fulton Street à Brooklyn où les migrants avaient pris l’habitude de se déplacer à plusieurs pour éviter de se faire racketter. À Cincinnati, les premiers migrants arrivés au milieu des années 1990 dans le quartier de Lockland Mulberry connurent également de graves problèmes de cohabitation avec certains jeunes afro-américains au point que des conflits éclatèrent, au début des années 2000, faisant plusieurs blessés.
5Cette insécurité a largement contribué au développement de stéréotypes à l’encontre des habitants afro-américains décrits comme violents et touchés par les problèmes de drogue et de déliquance :
Les premières impressions étaient que les blancs, on ne les voit pas au Bronx, on les voit à Manhattan. Au Bronx, on voit les noirs américains ou bien les noirs qui sont immigrés. À ce moment, on est frappé par le fait que, dans la société, là où l’on est, au Bronx, il n’y a pas de blancs ! Donc c’est là que la formation des opinions sur les gens qui sont non-blancs commence… Mais quand on sort de ces ghettos-là, et que l’on va rencontrer les noirs américains dans leur majorité, l’on se rend compte que malgré les difficultés dans lesquelles ils vivent, ce sont des gens extrêmement décents (Mohamadou, vendeur ambulant sénégalais, arrivé aux États-Unis dans les années 1990, Denver, juin 2016).
- 7 Sur ce point, le ressenti des Mauritaniens diffère de celui des Sénégalais en raison des tensions (...)
- 8 C’est cette réalité qu’exprimait l’auteure nigériane C. Ngozi Adichie (2014 : 522) à la fin de son (...)
6C’est également dans ces quartiers que la plupart des migrants sénégalais qui n’avaient connu jusque-là que l’Afrique ont pris réellement conscience de leur « condition noire »7 face aux discriminations socioraciales présentes dans la société américaine8. Pour ces migrants, l’expérience des discriminations fondées sur le phénotype s’est parfois traduite de manière dramatique. Deux événements sont ainsi restés gravés dans leur mémoire. Le premier concerne le meurtre en 1997 à Denver d’un Sénégalais, Oumar Dia, tué par des skinheads alors qu’il attendait le bus.
Ce meurtre a choqué toute la ville. Parce que c’était extraordinairement triste qu’un individu qui était venu essayer de réaliser un rêve américain, perde sa vie comme cela dans la rue, parce que simplement, des individus racistes ont voulu qu’il en soit ainsi ! Alors, lorsque ce meurtre s’est passé, tous les immigrés étaient choqués […] et là on réalise que ce qui se passe ici est extrêmement dangereux (Mohamadou, Denver, juin 2016).
- 9 Comme l’a rappelé la mort de George Floyd à Minneapolis, dont l’étouffement par un policier a décl (...)
7Deux ans plus tard, le 4 février 1999, c’est la mort à New York d’Amadou Diallo, Peul originaire de Guinée, abattu de plusieurs balles lors d’un contrôle de police, alors qu’il n’était pas armé, qui entraîna une nouvelle vague d’indignation. Dans son ouvrage Bamako-Paris-New York, M. Diawara (2007 : 12-13) explique avoir écrit son livre en réaction au meurtre de cet homme « tué parce qu’il était noir » et dont la disparition, précise-t-il, doit avant tout être vue « comme la marque de l’injustice dont sont victimes les Africains-Américains »9.
8Ces discriminations raciales et l’insécurité ressentie dans les quartiers ont conduit à un repli sur soi et n’ont fait que renforcer l’organisation de la migration sur un modèle communautaire, qui tend à rendre plus distantes les relations que les migrants entretiennent avec les Afro-Américains.
- 10 Les associations statutaires sont présentes aux États-Unis au sein des migrants haalpulaaren parmi (...)
9À l’instar d’autres sites d’installation, la migration des Sénégalais et des Mauritaniens aux États-Unis demeure largement organisée sur une base communautaire censée répondre aux difficultés rencontrées sur place en facilitant notamment une insertion résidentielle et professionnelle aux nouveaux venus. L’importance du regroupement communautaire se mesure au nombre d’associations de natures diverses créées sur le lieu de migration. Les migrants peuvent ainsi se regrouper dans des associations villageoises, régionales, ou nationales, comme dans le cas de l’Association des Sénégalais d’Amérique (asa). Ils peuvent aussi se rassembler dans des associations religieuses (dahira) ou statutaires10, ou encore selon l’appartenance ethnoculturelle, à l’instar de la Pulaar Speaking Association (Leservoisier 2019).
- 11 M. Cissé observe cette tendance dans les associations de migrants qualifiés dont on sait pourtant (...)
10Ce type d’organisation communautaire ne favorise pas les rapprochements avec les Afro-Américains vis-à-vis desquels les migrants cherchent par ailleurs à se distinguer, en revendiquant fièrement leur appartenance culturelle. Ce constat conduit M. Cissé (2017) à considérer qu’en comparaison des mouvements noirs panafricanistes qui se développèrent dans les années 1920-1960 autour de projets politiques et artistiques portés par des intellectuels africains, antillais et noirs américains pour lutter contre le colonialisme et réhabiliter les cultures noires, les associations des migrants d’aujourd’hui constituent plutôt « des cadres d’expression d’identités collectives [nationales] à l’épreuve de la migration » (ibid. : 5)11. Ces associations sont par ailleurs engagées dans des activités transnationales qui connectent entre eux les migrants répartis sur différents sites avec leur pays d’origine, à l’instar des associations de développement ou des activités des partis politiques nationaux représentés à l’extérieur. Du transnationalisme politique du panafricanisme, on serait ainsi passé à un transnationalisme associatif communautaire, peu préoccupé par la défense et la valorisation d’une blackness transnationale.
11L’ambivalence des relations entre migrants africains et Afro-Américains se donne particulièrement à voir dans le domaine du travail qui peut être à la fois source de compétitions et de complémentarités selon le type d’activités pratiquées. Une large majorité de migrants sénégalais et mauritaniens connaissent une insertion professionnelle en bas de l’échelle sociale qui les range parmi les classes populaires noires. L’occupation d’emplois non qualifiés (plongeurs dans des restaurants, manœuvres, gardiennage, chauffeurs de taxi…) les fait entrer directement en concurrence avec les Afro-Américains sur le marché du travail. Ces derniers les perçoivent comme une menace d’autant plus grande que les migrants bénéficient d’une bonne réputation auprès des employeurs qui les considèrent comme travailleurs, ponctuels, mais aussi moins revendicatifs sur les conditions salariales. C’est ce que notait de son côté P. Stoller (2002 : 56) au sujet des commerçants asiatiques de New York qui préféraient traiter avec les Ouest-Africains habitués à payer cash, plutôt qu’avec les Afro-Américains, jugés peu fiables. Cette différence d’appréciation conduit parfois les migrants à s’entendre dire par leurs employeurs ou leurs clients blancs : « You are not Black, you are African ! » ou à vivre des situations révélatrices des discriminations raciales dans le pays.
Il m’est arrivé une chose qui m’a tellement choqué. C’était durant la campagne présidentielle de Trump. Je suis revenu de mon travail et je me suis arrêté à une station service. Il y avait deux motards qui faisaient la campagne de Trump. Ils m’ont vu et peut être qu’ils ont vu que je n’étais pas noir américain. Ils m’ont dit : « Vous êtes d’où ? » J’ai répondu : « Je suis d’Afrique. » Ils m’ont dit : « We like you, we like you. Nous allons prendre les noirs américains et on va vous les envoyer en Afrique et vous on va vous garder parce que vous êtes bien » (Demba, Mauritanien, laborantin, arrivé aux États-Unis en 2002, Cincinnati, mai 2019).
- 12 Cette situation a été également observée à propos des migrants caraïbéens (Waters 1994) et capverd (...)
12Il reste que les migrants eux-mêmes peuvent reprendre un certain nombre de stéréotypes pour marquer leurs différences avec les Afro-Américains qu’ils décrivent comme oisifs, en se présentant par opposition comme des « battants » (Diouf-Kamara 1991) ayant surmonté les épreuves de l’exil et prêts à tout pour réussir. Les récits de soi vantant la pugnacité des migrants entrent ainsi en résonance avec les discours tenus par les employeurs blancs sur leur bonne réputation. Ces discours confortent, par ailleurs, la volonté des migrants de ne pas être assimilés aux Afro-Américains et de ne pas se dire « Black »12. On voit ainsi que la négociation des identités ne se fait pas uniquement entre deux parties mais entre trois (migrants africains, Afro-Américains et blancs), rappelant ainsi que l’identité résulte toujours de la négociation entre celle que l’on revendique et celle que les autres nous assignent. En ce sens, les enjeux de catégorisation entre migrants et Afro-Américains disent quelque chose des rapports de pouvoir à l’échelle de la société américaine.
- 13 Fondé en 1966 par Maulana Karenga, militant des droits civiques, la fête du Kwanzaa qui se déroule (...)
- 14 Suite au mouvement de lutte pour la défense des droits civiques, le Black History Month célèbre de (...)
13Si les emplois non qualifiés occupés par les migrants suscitent quelques tensions avec les Afro-Américains présents dans les quartiers, les activités commerciales peuvent en revanche être source de proximité et d’échanges. Les Afro-Américains constituent en effet l’essentiel de la clientèle des vendeurs de produits artisanaux (masques, statuettes, bijoux…), des coiffeuses (hair breading), des tailleurs ou, plus généralement, des commerçants qui vendent divers produits manufacturés bon marché (sacs, ceintures, casquettes…). Les migrants engagés dans des activités commerciales bénéficient assurément de l’influence des mouvements afrocentristes qui se sont développés dans les années 1980 dans le sillage des nationalismes culturels noirs des années 1960 (Guedj 2011) qui revendiquaient un retour aux racines africaines. Cet appel à recouvrer une identité africaine se traduit ainsi par une consommation de biens culturels et par des pratiques rituelles à l’instar des adeptes du kwaanza (Fila-Bakabadio 2002) ou des mouvements yoruba (Capone 2005) et akan (Guedj 2011) dont les membres, convertis à des religions africaines revisitées, témoignent d’un processus de réafricanisation de noirs américains. Plus largement, les célébrations de fêtes populaires comme celle de Kwanzaa13 en fin d’année ou du Black History Month14 en février, attirent une large clientèle dans les commerces tenus par les migrants.
J’ai eu un atelier de couture « African mode » dans le quatier du Queens à New York pendant dix ans. Ça marchait bien. Nos clients, c’était des Afro-Américains. Ce n’étaient pas des gens de la communauté. Les Afro-Américains, ils achètent des boubous, des chéchias, des cravates en tissu africain. Ils achètent beaucoup pendant le mois des Afro-Américains. Pour vendre jusqu’à 4 000 à 5 000 dollars en une semaine, c’est très facile. Les églises afro-américaines, ça marche aussi très bien avec elles, elles ont des groupes de gospel et on a fait au moins 60 ensembles pour l’église. On fait des robes de pasteur (Bokar, Sénégalais, couturier, arrivé aux États-Unis en 1991, New York, avril 2018).
14L’importance que représente cette clientèle afro-américaine conduit de nombreux vendeurs ouest-africains à participer à différents festivals afro-américains aux États-Unis pour vendre leurs produits dans des lieux où « Africa is good for business » (Stoller 2002 : 87). Leur déplacement dans les villes de l’intérieur précède d’ailleurs souvent l’arrivée de nouveaux migrants, comme dans le cas des premiers Haalpulaaren qui quittèrent New York au milieu des années 1990 pour se rendre à Colombus dans l’État de l’Ohio afin de vendre leurs produits sur des marchés afro-américains.
- 15 Cette mise en question est également observée par R. Minvielle (2014) en Argentine, où certains mi (...)
15Il reste que ces rapprochements observés dans les espaces marchands demeurent limités et répondent avant tout à des intérêts commerciaux. De leur côté, comme le relève S. Fila-Bakabadio (2002), la quête de l’Afrique des Afro-Américains répond moins à une ouverture sur l’Autre qu’à une recherche de particularismes visant la promotion de la minorité afro-américaine au sein de la société américaine. Cette quête qui consiste à se réinventer une Afrique sur place, vise en définitive « à recréer une continuité perdue » (ibid. : 657). Dès lors, leurs rencontres avec les commerçants les renvoient à leur différence et à la distance qui les sépare de l’Afrique incarnée par les migrants. Par ailleurs, les interactions marchandes les exposent au jugement de ces derniers qui remettent parfois radicalement en cause leur africanité en ne les considérant pas Africains15. Elles sont également l’occasion pour certains Afro-Américains d’adresser en retour des accusations relatives au passé de l’esclavage.
Il y a quelques clients qui vraiment veulent connaître l’Afrique, il y en a d’autres qui s’en foutent pas mal et il y en a d’autres aussi qui te voient comme le trait de leurs anciens parents. Il y a de tout. Il y en a d’autres qui sont vraiment fiers de venir de l’Afrique, d’autres à qui ça leur dit rien. Il y en a aussi qui veulent savoir d’où ils viennent. Mais je leur dis : « Je ne peux pas savoir d’où tu viens… » Et il y a ceux qui voient aussi que c’est peut-être tes grands-parents qui ont vendu leurs grand-parents, ça c’est l’ignorance. Ils le disent carrément : « Vous avez vendu nos parents, pourquoi vous les avez laissés partir ? » (Bokar, New York, avril 2018).
- 16 Cette ancienne plantation, transformée en musée de l’esclavage en 2014, se démarque radicalement d (...)
16Pour Ibrahima Seck, directeur de recherche à la Withney Plantation en Louisiane16, ce type d’échange témoigne d’un problème d’éducation que l’on retrouve chez un grand nombre de Sénégalais :
La grande majorité des Afro-Américains n’ont jamais rien appris à l’école qui puissent les rattacher à l’Afrique ! Et même s’ils apprennent quelque chose sur leur passé, ça commence par l’esclavage, la déportation, c’est extrêmement grave ! Ils sont quand même venus d’un continent avec un passé extrêmement riche, mais c’est comme si on veut mettre ce rideau entre eux et l’Afrique ! Et on met dans leur tête que les Africains les ont vendus, un point c’est tout. Je l’ai senti en faisant des conférences un peu partout dans ce pays. On ne leur apprend pas toute la complexité qui est derrière la traite atlantique.
Pour les Africains aussi, ce n’est pas tout le monde qui va à l’école. Et même si vous allez à l’école, si je prends l’exemple du Sénégal, la traite des esclaves est bien enseignée, mais on ne nous apprend pas beaucoup de choses sur la diaspora. C’est des choses assez vagues comme : ils ont conservé un certain nombre de pratiques comme le vaudou, ils ont créé le blues, le jazz, les Negro-spirituals… Ça s’arrête là ! (Ibrahima Seck, Sénégalais, historien et conservateur à la Withney Plantation, arrivé la première fois aux États-Unis en 1989, Bâton-Rouge, juin 2016).
17Cette méconnaissance réciproque est entretenue par les médias qui véhiculent toute une série de stéréotypes, créant un filtre déformant à travers lequel les uns et les autres se perçoivent. Ainsi, alors que les Afro-Américains sont le plus souvent présentés comme criminels, violents et indigents, l’Afrique et les Africains sont habituellement associés aux guerres, à la famine, au sida, à la corruption et à la pauvreté (Mwakikagile 2009).
- 17 Reprenant les estimations de l’historien H. Thomas (1997), C. Chivallon (2004) rapporte que sur le (...)
- 18 Fils de l’aalmami Ibrahim Sori.
- 19 Ces événements furent étroitement liés aux enjeux de l’aménagement des terres de la vallée du fleu (...)
18On le voit, la distance entre Afro-Américains et migrants africains est en partie liée au fait qu’ils ne partagent pas la même expérience de l’héritage traumatique de l’esclavage17, en dépit des milliers de Sénégambiens qui furent déportés dans le pays par le passé, à l’instar d’Omar Ibn Said, lettré musulman né au Fouta Toro vers 1770 et qui laissa un témoignage écrit en arabe d’une quinzaine de pages sur les conditions de sa capture et de sa vie d’esclave en Caroline du Nord, où il mourut en 1863 (Diouf 1998). Ce passé demeure cependant méconnu pour une large majorité de migrants. À Cincinnati, les migrants rencontrés en 2019 s’étonnaient ainsi d’apprendre l’existence au sein du musée de l’esclavage de la ville (National Underground Railroad Freedom Center) d’un espace dédié à un Peul, Abdul-Rahman ibn Ibrahima Sori, né en 1762 à Timbo au Fuuta Jallon (Guinée)18 et qui passa près de quarante ans de sa vie dans une plantation au Mississipi. Cette distance au regard d’un passé servile, voire une certaine indifférence, est souvent mal vécue par les Afro-Américains, principales victimes aujourd’hui de discriminations héritées d’un ordre esclavagiste et racial. Cependant, il est intéressant d’observer comment cette question de l’esclavage peut faire l’objet d’une instrumentalisation politique de la part de certains migrants, en particulier des réfugiés mauritaniens arrivés sur le territoire américain à la suite des événements de 1989 entre la Mauritanie et le Sénégal19. Déjà engagés politiquement dans leur pays au sein du mouvement des Forces de libération africaine de Mauritanie (flam), ces intellectuels et anciens cadres de l’administration et de l’armée mauritanienne se sont en effet rapidement organisés pour poursuivre leur lutte contre le pouvoir en place en Mauritanie et sensibiliser l’opinion américaine à la situation des « noirs » dans ce pays, en y dénonçant l’existence de l’esclavage. Ils créèrent à cette fin, en 1994, un comité des droits de l’Homme qui leur permit d’organiser des manifestations à New York devant le siège des Nations-Unies, ou à Washington devant l’ambassade de Mauritanie et le congrès américain. Dans leurs actions, les réfugiés mauritaniens ont très vite compris l’importance de mettre en avant l’argument racial et la question de l’esclavage pour se faire entendre politiquement et tenter d’obtenir le soutien d’Afro-Américains inscrits dans la mouvance afrocentriste. C’est dans cette perspective que plusieurs d’entre eux se sont engagés dans la création en 1995 de la Coalition Against Slavery in Mauritania and Sudan (casmas) qui regroupait des Mauritaniens, des Soudanais et des Afro-Américains. Les Mauritaniens membres de cette coalition encouragèrent et financèrent le voyage en Mauritanie de Samuel Cotton (1998), journaliste afro-américain au City Sun, afin d’entreprendre une enquête sur l’esclavage chez les Maures. Celle-ci fera l’objet d’un ouvrage édité en anglais et en français dans lequel Cotton livre une série de réflexions sur son rapport à l’Afrique, révélatrices de la distance qui le sépare des Africains.
J’éprouvais une certaine fierté à propos des Africains ; je croyais qu’ils étaient ce que j’aurais pu être si mes ancêtres n’avaient pas été asservis… J’étais profondément conscient du fait que je n’étais pas vraiment un Africain, du moins pas dans le même sens culturel qu’eux l’étaient. Il y avait une curieuse barrière entre eux et moi, une barrière que je souhaitais ne pas voir exister mais qui était néanmoins réelle […]. N’était-ce pas moi qui passais d’innombrables heures… à choisir et acheter d’authentiques tissus africains […] et de vibrantes œuvres d’art aux vendeurs sénégalais du Marché africain de Harlem. N’était-ce pas moi également qui me vêtissais à la mode de la mère patrie, qui écoutais les rythmes puissants de la musique africaine… Comment pouvais-je me sentir si fier de ce lien fragile avec un peuple et un pays dont je ne connaissais presque rien (Cotton 1998 : 3-7) ?
- 20 L’instrumentalisation de la question de l’esclavage a pu se vérifier récemment, à la suite des mes (...)
19Ces réflexions précèdent les résultats de son enquête sur l’esclavage, présenté comme étant uniquement l’apanage des Maures, éludant ainsi la question au sein des sociétés (wolof, haalpulaar, soninké) de la vallée du Sénégal. Malgré son appel à la fin de l’ouvrage à la mobilisation des Afro-Américains pour soutenir les noirs de Mauritanie, le livre eut un écho mitigé et suscita même la réprobation des nationalistes noirs de la Nation of Islam qui « refusaient de reconnaître le fait que leurs “frères” musulmans en Afrique commettaient une grave violation à l’encontre de la loi islamique » (ibid. : 65). Il reste que le lobbying des réfugiés mauritaniens auprès des organismes internationaux et des parlementaires demeure toujours d’actualité, bien que moins dynamique que dans les années 1990. Des conférences sont ainsi régulièrement organisées dans les départements afro-américains des universités américaines pour dénoncer la situation de l’esclavage en Mauritanie à l’encontre des « noirs »20. Cependant, si leurs actions n’ont pas débouché sur des collaborations politiques fortes avec les Afro-Américains, c’est en raison de leur combat mené avant tout en direction de la Mauritanie et peu ou pas vers les problèmes que les Afro-Américains rencontrent aux États-Unis. Cet engagement unidirectionnel témoigne du manque d’implication des migrants africains dans la vie politique américaine (Arthur 2000), alors qu’ils sont en revanche particulièrement actifs dans celle de leur pays, en particulier lors des consultations électorales (Jaulin & Smith 2015).
20Les limites d’une collaboration peuvent être également observées dans le domaine religieux avec les musulmans afro-américains. Les migrants sénégalais et mauritaniens n’ont en effet pas le même engagement politique que ces derniers pour qui la religion est indissociable d’un combat identitaire, devant être au service d’une libération politique (Kane 2011). C’est ce qui explique en partie la volonté des migrants d’avoir leurs propres lieux de prière, comme ce fut le cas des membres de la confrérie mouride à Harlem qui, après avoir bénéficié d’un bon accueil de l’imam Tariq à la Malcom Shabbazz Mosque, décidèrent de créer leur propre mosquée, ce qui eut pour conséquence de distendre leurs relations avec les Afro-Américains. Ajoutons que la religion a pu aussi être un moyen pour les migrants de se distinguer des Afro-Américains non musulmans pour condamner les usages de drogue et d’alcool dans les quartiers et opposer une éthique du travail et une conduite morale à la prétendue indolence de ces derniers.
- 21 Nos enquêtes ne nous ont pas permis de rencontrer le cas de femmes migrantes mariées avec des Afro (...)
21Les relations complexes qu’entretiennent les migrants africains avec les Afro-Américains se vérifient également dans le domaine matrimonial. Bien que rares, les unions entre migrants et Afro-Américains renvoient à des situations différentes21. Certains migrants en situation irrégulière ont ainsi recours, en échange d’une compensation financière, à ce qu’ils nomment des « mariages arrangés » qui correspondent en réalité à des « mariages blancs » sur le plan juridique. Les unions peuvent également faire suite à la décision de certains migrants de ne pas vouloir faire venir leur femme aux États-Unis pour des raisons financières, ou parce qu’ils préfèrent que leur épouse continue de veiller sur la famille restée sur place, ou simplement par crainte de voir leur femme devenir indépendante au contact de la société américaine. Au fil des ans, cette décision s’accompagne souvent du choix de prendre secrètement une deuxième épouse sur place. Mais les alliances avec les Afro-Américains résultent également de la décision de célibataires en situation irrégulière, qui ne peuvent pas retourner au pays sous peine de ne plus pouvoir revenir aux États-Unis, de se marier sur place, ou à défaut d’avoir une girlfriend.
22Il est à noter que, malgré les stéréotypes négatifs portés sur les Afro-Américains, ces mariages mixtes font souvent l’objet d’une certaine compréhension au regard des difficultés d’isolement vécues par les migrants sur place. Ils sont, néanmoins, largement perçus comme étant une source de complications en lien direct avec les enjeux migratoires, comme ceux relatifs aux transferts d’argent et à la dette communautaire.
J’ai des problèmes avec ma femme afro-américaine. Je donne un exemple. J’ai pas l’habitude de sortir, parce que je n’ai pas assez de temps. On m’a envoyé ici, je suis venu ici pour aider toute une famille derrière moi. Elles [les Afro-Américaines], elles veulent quelqu’un qui leur ressemble, qui les emmène dans les restaurants, qui les sortent. Or, c’est pas ça pour nous les aventuriers. Nous, 80 % de la diaspora, on est là pour laisser quelque chose derrière. Donc, tu dois faire sacrifice de ta vie ici, or elles n’aiment pas ça. Si tu aimes réellement la femme-là, tu dois changer, tu dois laisser ce que tu es. D’où le problème. Si tu veux être un bon mari tu dois accepter de perdre. Or, c’est pas ce qui m’a amené ici, j’ai une famille, j’ai des petits frères, j’ai des cousins à aider. Quand tu essayes de te marier, c’est deux mondes différents. Moi, cela fait huit ans que je suis là. J’ai des projets, j’ai des chantiers, je suis en train de construire à Dakar. Je ne l’ai pas dit à ma femme, je ne veux pas qu’elle connaisse mon business. Si je pouvais revenir en arrière, je ne me serais jamais marié (Moussa, Mauritanien, boutiquier, arrivé aux États-Unis en 2009, New York, avril 2016).
23Les problèmes rencontrés au sein des couples sont souvent justifiés par la distance culturelle qui s’exprime notamment au sujet de la place à accorder aux relations sociales.
Si tu maries une Américaine, tu n’as plus le droit d’avoir des visites des Africains. Un Africain, il ne prévient pas, juste il vient. Une Américaine ne veut pas ça. Donc c’est difficile… Eux, ils ne comprennent pas cela… Nous, n’importe qui vient, il est le bienvenu. Eux, ils ne savent pas ça, même ta maman doit te prévenir si elle va venir [rire]. Donc c’est compliqué (Adama, Sénégalais, commerçant, arrivé aux États-Unis en 2010, New York, mai 2019).
24Ce type de situations vécues, qui ne doit pas occulter l’existence de rapports plus harmonieux dans les couples, alimente un certain nombre de stéréotypes sur les femmes afro-américaines décrites comme vénales, personnelles, autoritaires. Ce tableau est le plus souvent dressé en comparaison avec les femmes sénégalaises présentées à leur tour sur un modèle normatif rigide faisant de ces dernières des épouses soumises, occultant par là même les nombreuses tensions qui agitent les rapports de genre en situation migratoire autour de l’autonomie financière des femmes et de la répartition des dépenses dans les ménages.
25Il reste que les mariages avec les Africains font à leur tour l’objet de préjugés de la part des Afro-Américains, comme l’a vécu cette femme afro-américaine au moment de sa rencontre avec son futur mari :
Je me souviens lui avoir dit : « Ne me demande pas en mariage car je ne vais pas déménager en Afrique ! » J’étais la victime des stéréotypes en cours ici. Donc j’étais très méfiante… J’avais rencontré des femmes qui étaient sorties avec des Africains et elles décrivaient certains des hommes comme étant abusifs, certains avaient des épouses et des maîtresses… tout ce truc d’avoir plus d’une seule femme. Et je ne voulais pas me retrouver avec quelqu’un qui aurait déjà une femme en Afrique ! Elles m’ont donné toutes les histoires possibles et imaginables sur les gens qui ont épousé des Africains, ceux qui partent sans jamais revenir, ceux qui partent avec les enfants. Ou moi partant en Afrique et ne pouvant plus revenir dans mon pays ! Que c’était une société patriarcale. Et que les hommes sont ceux qui sont bien traités et que s’il m’abusait en Afrique, la police s’en moquerait parce que je suis une femme. C’étaient des histoires horribles (Yvette, Afro-Américaine, enseignante, Chicago, juin 2016).
- 22 Lors de nos enquêtes, nous avons recueilli le cas unique d’un couple dont la femme afro-américaine (...)
26Parmi les autres enjeux auxquels sont confrontés ces couples mixtes figure celui de l’éducation à donner aux enfants. L’importance de cet enjeu varie selon l’appartenance religieuse des conjoints, l’attachement ou non à recouvrer des racines africaines et les projets éducatifs. Il existe des couples où la femme afro-américaine accepte que les enfants visitent la famille de leur mari au pays, et parfois qu’ils y reçoivent une partie de leur éducation22. Mais il existe d’autres cas, plus fréquents, où les femmes se montrent réticentes, voire opposées :
J’ai des problèmes avec ma femme par rapport à l’éducation qu’elle a. Ma femme est Témoin de Jéhovah. Son père est un prêcheur. Cela pose des problèmes. Mes enfants sont nés, maintenant on a des problèmes. Moi je ne voulais pas qu’ils soient Témoins. Je voulais qu’ils soient musulmans, mais elle ne veut pas. Elle les emmène aux Témoins de Jéhovah à l’Église… Mes filles, elles n’ont pas d’enseignement coranique. Ça c’est ma faute, parce que j’ai peur, j’ai peur de ce pays-là, s’il y a des problèmes avec les enfants, je peux aller en prison […]. Mes filles, je voudrais les envoyer au Fouta mais ma femme ne veut pas. Elle, elle n’envisage pas du tout d’aller au pays, elle ne parle même pas de cela. Elle me dit qu’elle n’est pas Africaine. J’ai essayé deux fois d’envoyer mes filles, mais elle ne veut pas… Ma femme, elle a raison, elle n’est pas Africaine. Elle ne connaît rien là-bas (Abdul, Mauritanien, commerçant, New York, avril 2018).
27Il reste que l’enjeu éducatif dépasse le simple cas de ces couples mixtes, et s’étend plus largement à toutes les familles migrantes dont les enfants sont nés sur le sol américain. Cet enjeu pousse ces dernières à mettre en place des stratégies éducatives qui témoignent à leur tour de l’impact des projets migratoires sur les relations que les migrants entretiennent avec les Afro-Américains.
- 23 Ces pratiques transnationales de scolarisation existent également dans d’autres contextes migratoi (...)
28Dans un contexte américain où les familles craignent que les enfants soient soumis à de mauvaises influences dans les quartiers où ils résident, l’enjeu éducatif apparaît crucial à beaucoup. Les jugements sont ainsi sévères à l’encontre des parents dont les enfants échouent dans leur scolarité et qui parfois tombent dans la délinquance. Des critiques sont également adressées aux parents qui laissent leurs enfants ne parler que l’américain à la maison au détriment de leur langue maternelle, faisant dire à certains que ces derniers ont « la conscience américaine » et ne considèrent peu ou pas la jokkera njam (la bienfaisance, le goût du groupe en pulaar). Il est vrai que les problèmes de suivi dans l’éducation se posent dans de nombreuses familles dans lesquelles le mari et la femme travaillent et ne peuvent compter, comme au pays, sur la prise en charge d’une éducation par le groupe de parenté élargi ou le voisinage. Ces difficultés conduisent les familles qui en ont les moyens à mettre en place des stratégies éducatives transnationales qui consistent à envoyer au pays leurs jeunes enfants pour quelques années afin qu’ils suivent une scolarisation dans des établissements privés, tout en s’imprégnant de leur culture d’origine. Comme l’a montré A. Grysole (2018) dans le cas de familles nobles wolofs résidant dans le Rhode Island, ces stratégies servent dans le même temps à la reproduction sociale de leur position de classe moyenne et de leur statut23, en permettant à leurs enfants l’apprentissage des codes et des valeurs propres à leur groupe. L’enjeu social et identitaire apparaît ainsi au centre des préoccupations éducatives des migrants.
Beaucoup de familles envoient leurs enfants en Mauritanie ou au Sénégal pour parfaire leur éducation. Mais c’est aussi pour ne pas qu’on nous assimile aux Afro-Américains. Eux, ils sont Afro-Américains mais ils sont nés ici, c’est leur culture. Nous, nous sommes des émigrés nous voulons être à part. On peut s’intégrer dans le milieu mais tout en gardant quand même notre identité. C’est ce qui fait la beauté de New York. Il y a la communauté juive, italienne, française, espagnole… caraïbe. C’est ça qu’on veut aussi. À l’image de ces communautés, nous voulons aussi une communauté africaine qui s’est intégrée ici aux États-Unis mais en montrant aussi notre identité culturelle. Beaucoup de nos jeunes s’identifient comme Afro-Américains. C’est ce qu’on veut combattre. Tout le monde les considère comme des Afro-Américains. Or c’est différent par rapport aux autres. Quand les enfants reviennent du Sénégal ou de Mauritanie, ils ont un peu plus de fierté de se dire Africains (Amadou, Mauritanien, serveur dans un restaurant, arrivé aux États-Unis en 2004, New York, avril 2019).
29Ces stratégies éducatives transnationales répondent également à l’espoir de voir les enfants partis en Afrique effectuer plus tard un bon mariage et éviter ainsi le risque d’un mariage hors communauté. Signalons au passage qu’à la différence des unions existant entre migrants et Afro-Américains, dont on a vu qu’elles pouvaient faire l’objet d’une certaine compréhension au regard des situations vécues par les migrants, celles qui concernent les jeunes générations, nées sur le sol américain, font l’objet d’une forte réprobation de la part des parents qui redoutent de les voir s’éloigner davantage de leur milieu.
30Ainsi, les stratégies éducatives, mises en place par les familles pour lutter contre les risques d’échec social en migration, montrent à la fois combien les migrants sont tournés vers leur pays d’origine et la manière dont les projets migratoires ont un impact sur leurs relations avec les Afro-Américains. De fait, ces stratégies qui ont pour finalité de reproduire une position sociale entre deux espaces et de préserver une identité culturelle participent à entretenir une frontière entre les groupes. Il reste qu’il s’agit là d’un pari difficile pour les parents contraints de constater que leurs enfants de retour aux États-Unis se voient identifiés comme African-American dans la société américaine. Cependant, il se crée une certaine différence entre ces jeunes qui ont pu retourner au pays et ceux qui n’ont connu que les États-Unis. Les premiers sont en effet plus à même de comprendre leurs parents et d’agir conformément à leurs attentes, tandis que les seconds se sentent souvent très éloignés des préoccupations de leur communauté d’origine. On constate ainsi que la frontière culturelle que les migrants tiennent à rappeler dans leurs relations avec les Afro-Américains tend à se répercuter dans les rapports intergénérationnels. Les jeunes qui n’ont connu que les États-Unis deviennent ainsi « l’Autre » dont les parents cherchent à se distinguer. Cependant, face à l’assignation identitaire des jeunes comme Afro-Américains, les parents tiennent à souligner leur différence en affirmant que leurs enfants sont les « vrais » African Americans, car nés de parents africains. Dans ces processus d’identification, il est intéressant de constater que certains enfants de migrants cherchent également à se distinguer quelque peu des Afro-Américains en créant de nouvelles catégories, comme celle de « néo-Afro-Américain ».
Je suis née ici à New York. Donc, je fais partie de la grande diaspora et ma connexion avec le Sénégal est très différente de ceux qui sont nés là-bas. Ce qui n’est pas commun, c’est que je connaisse ma langue maternelle. Je suis très afrocentrée. Je comprends pourquoi il est important de connaître ma langue. Et la raison, c’est que l’on m’a refusé l’américanité… si c’est bien l’expression. Les gens me demandent toujours : « D’où viens-tu ? » Et je dis toujours : « Du Sénégal », d’abord parce que si je dis : « De New York », ils me répondent : « Non, d’où viens-tu vraiment ? » Donc, puisque je ne suis pas autorisée à être Américaine, j’ai choisi d’être Africaine. Le terme est « néo-Afro-Américain ». C’est-à-dire quelqu’un qui est né en Amérique mais qui a des parents africains et peut directement retracer ses racines vers un pays africain spécifique. Donc, c’est différent des Afro-Américains qui savent qu’ils viennent d’Afrique, mais ne savent pas d’où exactement en Afrique. Nous sommes donc néo-Africains-Américains. Donc, notre expérience est différente des Afro-Américains. Certaines personnes l’inversent et nous appellent même des Américains-Africains, afin que les gens puissent voir qu’il y a une différence entre les Africains-Américains et quelqu’un comme moi (Arame, née aux États-Unis de parents sénégalais, étudiante, New York, juin 2016).
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31Si le recours par les jeunes à de nouvelles catégories identitaires n’est pas sans être influencé par le discours des parents qui tiennent à se différencier des Afro-Américains, l’usage de catégories distinctives renvoie également au contexte plus général de la société américaine et à la vision des blancs qui, comme on l’a vu, tendent à distinguer les « Africains » des « Blacks ». Au-delà du référent chromatique, on peut ainsi être « noir » sans être « Black », comme on peut être « Américain-Africain » d’origine, ou « neo-African-American », tout en étant catégorisé dans la société américaine comme « Afro-Américain » ou « African-American ». Si l’examen des relations entre migrants africains et Afro-Américains a permis de montrer que ces processus d’identification renvoient à des rapports de pouvoir à différentes échelles, il aura conduit dans le même temps à souligner l’importance de la problématique migratoire dans ces enjeux de classement. Celle-ci apparaît en effet déterminante pour mieux saisir le sens que les migrants, connectés à différents espaces et soumis à l’influence d’une blackness transnationale, souhaitent donner à leur place dans le contexte d’une société américaine racialisée.
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