• 1 L’Institut français d’Afrique noire, créé en 1936, devenu en 1966 l’Institut fondamental d’Afrique (...)

3Au centre de la première partie, Chavoz souligne le rôle d’un conservatisme africaniste exprimé par la « phrase syndrome » (p. 57) : « En Afrique, quand un vieillard meurt, c’est une bibliothèque qui brûle » (p. 54), qui relèverait moins d’un discours normatif et d’une méthode figée que d’une logique symptomatique propre à la pratique ethno-muséographique. Figures éminentes d’une généalogie que la formule synthétiserait rhétoriquement, Théodore Monod, Amadou Hampâté Bâ et Cheikh Anta Diop incarneraient les diverses phases de la mise en archives d’un savoir africain ou d’un savoir-l’Afrique dont l’ifan1 de Dakar a été, parmi d’autres entreprises de collecte, le foyer d’une doxa et de ses retournements. Dans ce cadre, la tentative diopienne de transformer les fragments de diverses expériences heuristiques en socles d’un savoir-somme exprimerait « une pensée qui apparaît comme l’inversion systématique de la doxa africaniste, dont elle reconduit ce faisant les travers et les méthodes de documentation encyclopédiques. Prendre l’exact contraire de la narration occidentale revient à pratiquer un mimétisme indirect, consistant à inverser la trame d’un récit préexistant […] » (p. 70). Le projet antagoniste de Diop adhérerait donc à la dimension spatiale de l’africanisme, tout en inscrivant celui-ci dans une très longue durée, spécifiquement continentale. Allant de l’Antiquité à l’époque contemporaine, l’affirmation afrocentrée de cette durée relance la dispute coloniale dans une perspective où le post (l’« après » contemporain de la colonisation et successif à sa fin) se nourrit de l’ante (l’Afrique d’avant la colonisation) ainsi que d’une posture indisciplinée : « L’encyclopédie de Cheikh Anta Diop repose ainsi sur une ambition totalitaire qui fonde l’invention d’une science postcoloniale sur le dépassement des limites géographiques de la colonisation autant que des bornes disciplinaires de l’académie » (ibid.). Le cas de Diop permet à Chavoz d’insister sur le passage crucial de l’encyclopédie en tant qu’espace d’une conquête notionnelle à l’engagement personnel de ses « porteurs », impliqués soit dans l’institution de la mémoire ethnologique d’un espace en perdition, comme c’est le cas d’Hampâté Bâ, soit dans l’affirmation d’une vérité réparatrice émanant d’une société défaite et d’un individu vaincu : « L’assimilation des écrits diopiens à un contre-édifice encyclopédique qui constituerait le pendant de l’inventaire africaniste invite à les replacer dans un contexte idéologique où “faire tout” apparaît comme une nécessité intellectuelle et comme l’indispensable manifestation d’un droit de réponse : la démarche diopienne a comme enjeu la réappropriation exhaustive d’un héritage spolié » (pp. 73-74).

• 2 H. Bhabha, Les lieux de la culture : une théorie postcoloniale, Paris, Payot, 2007 [2004].
• 3 K. Aggarwal, Amadou Hampâté Bâ et l’africanisme, Paris, L’Harmattan, 1999.

5Après avoir identifié en Monod, Hampâté Bâ et Diop les personnalités insignes d’une quête encyclopédique dans l’espace subsaharien et francophone, la deuxième partie du livre de Chavoz est consacrée à trois portraits de polymathes : le Dahoméen/Béninois Paul Hazoumé, l’Ivoirien Frédéric Bruly Bouabré et le personnage littéraire de Giambatista Viko créé par l’écrivain congolais Georges Ngal. Les trois encyclopédistes en question, malgré la distance chronologique et la différence des contextes de leurs œuvres et, dans le cas de Viko, aussi de leur réalité, sont envisagés comme les héritiers d’un africanisme qui fait souche de leur identité d’érudits suspendus ou en ballottage « entre des modèles concurrents et parfois inconciliables » (p. 115). Leur réflexion en quelque sorte pathologique sur un monde originel participe, comme le note très justement Chavoz, d’un éloignement progressif et, à certains égards, irrémédiable, de ce monde. Leurs narrations relatent une soif d’universel se confrontant sans cesse au désir d’intégrer les connaissances vernaculaires à un mimétisme qui ne consisterait pas, selon la perspective que Chavoz reprend d’Homi Bhabha2, en une simple imitation du modèle occidental, mais comme « un discours énoncé entre les lignes, et, à ce titre, à la fois contre les règles et dans les règles » (p. 114). Ainsi, le régionalisme ethnologique et littéraire d’Hazoumé prolonge, comme l’a montré aussi Kusum Aggarwal3, citée par l’auteure, la volonté pratique d’Hampâté Bâ d’inventorier la « grandeur » du monde de ses origines au sein des hiérarchies coloniales qui l’ont transformé. À la confluence entre quête d’authenticité et recherche d’exotisme, « le “régionalisme” hazouméen reflète une tension fondamentale de l’encyclopédisme littéraire, cherchant le juste milieu entre la restitution érudite et la proposition d’une intrigue attrayante » (p. 139). En ce sens, la carrière d’élève/informateur/collaborateur d’ethnologues d’Hazoumé (comme ce fut le cas avec le missionnaire Francis Aupiais) devenu auteur scientifique/écrivain/homme politique illustre comment la rencontre ethnographique et missionnaire est une tradition en devenir au sein de laquelle se conjugue la pluralité de savoirs et de références qui fait « l’ethos dispersé de l’écrivain assimilé » (p. 145). D’un tel ethos dispersé, le philosophe Giambatista Viko est la personnification littéraire : un intellectuel susceptible d’être à la fois la cible d’un dogmatisme afrocentrique et des affres produites par le constat de « la vacuité du masque encyclopédique » (p. 155). En scrutant les facettes du masque, Ngal pose la question d’un « retour au pays natal » qui, s’écartant de la tentation régionaliste, est imaginé condamné à la quête « d’un patrimoine immatériel africain, ferment d’une langue commune » (p. 157).

• 4 Y. Ouologuem, Le devoir de violence, Paris, Éditions du Seuil, 1968.
• 5 B. N’Djehoya, Le Nègre Potemkine, Paris, Lieu commun, 1988.

8La troisième partie du livre a pour objet des figures plus contemporaines d’encyclopédistes : celles de l’écrivain congolais Alain Mabanckou et du plasticien soudanais Hassan Musa. En pratiquant un art à la fois vestimentaire et textuel de la « sape », le premier rend ostensibles les gestes de « pillage » d’extraits ou de références bibliographiques qui avaient été dissimulés par Yambo Ouologuem4, le deuxième, à travers un art du « tissage » d’images composites, critique ironiquement, sous la forme de patchwork, le spectacle de l’exotisme africaniste et ethnologique. Dans les histoires que Mabanckou et Musa respectivement racontent et donnent à voir, la carte, l’anthologie et le dictionnaire sont, selon Chavoz, les sources et les objets d’une transformation formelle et sémantique : « […] la carte pourrait alors être considérée comme l’accessoire spontané d’un africanisme adossé à la conquête coloniale, tandis que l’anthologie illustrerait la volonté afrocentriste de constituer un panthéon alternatif. Quant au dictionnaire, il pourrait être interprété comme la manifestation d’une indiscipline comprise comme démarche d’investigation philologique » (p. 214). Et si la « prolifération de références » (p. 229) dénote chez Mabanckou une posture finalement antagoniste de la bibliothèque dont il hérite et qu’il endosse et altère, Musa est plus intéressé à restituer le devenir d’un « artafricanisme » au sein duquel la collision coloniale est aussi une collusion entre les acteurs et les diverses mises en scène d’un exotisme et d’un auto-exotisme. Dans ce cadre, l’examen de l’œuvre Le Nègre Potemkine5 de Blaise N’Djehoya questionne le rapport à une intertextualité africaniste confrontée explicitement au défi de subvertir l’ordre de la « bibliothèque coloniale » et de la transformer en objet de littérature : « Blaise N’Djehoya […] orchestre par conséquent un remarquable renversement actanciel entre le “le petit nègre”, auquel se voit restituée une indubitable autonomie agentielle et “africaniste” réifié, transformé en manuel illustré et manipulable à loisir » (p. 253).

• 6 M. Beti & O. Tobner, Dictionnaire de la négritude, Paris, L’Harmattan, 1989 ; Gauz, Debout-payé, P (...)

9Chavoz poursuit et développe une telle approche au travers d’autres œuvres qui expriment une réélaboration critique du vocabulaire africaniste. Il s’agit notamment du Dictionnaire de la négritude de Mongo Beti et Odile Tobner ; de Debout-payé de Gauz ; du Dictionnaire de la SAPE de Elvis G. Makouezi6. Dans ces lexiques indisciplinés, « [l]e porteur du dictionnaire, à ce titre, n’est pas nécessairement encyclopédiste : bien plus, il se trouve à l’origine d’une quête identitaire qui aboutit à la reconduction partielle des dispositifs africanistes, et notamment d’un vocabulaire ethnographique qui accorde une place de choix aux notions “d’ethnie” ou de “tribu” » (p. 275).

• 7 G. Ciarcia, De la mémoire ethnographique. L’exotisme du pays dogon, Paris, Éditions de l’EHESS («  (...)
• 8 F. De Jong & M. Rowlands (eds.), Reclaiming Heritages. Alternatives Imaginaries of Memory in West (...)
• 9 D. Fabre, « Chinoiseries des Lumières. Variations sur l’individu-monde », L’Homme, 185-186, 2008, (...)
• 10 G. Ciarcia, « Des flux historiques et des reflux ethnologiques. Effets de réception de deux études (...)
• 11 J.-L. Triaud, « D’un maître à l’autre : l’histoire d’un transfert. Amadou Hampâté Bâ entre Tierno (...)
• 12 P. F. De Moraes Farias, « Au-delà de l’opposition coloniale entre authenticité africaine et identi (...)
• 13 É. Jolly, « La tradition orale en images : genèse de deux emblèmes culturels dogon », in G. Ciarci (...)
• 14 A. Akoha, Nondichao, le fils de Pierre Verger, film documentaire, 52 min., Cogit’Arte Production, (...)
• 15 G. Ciarcia, « Les mondes poétiques et anthropologiques d’un évadé. Notes en mémoire d’Émile Désiré (...)

12Le livre dialogue également avec la réflexion anthropologique sur les entreprises de patrimonialisation ayant parmi leurs horizons de réalisation l’inventaire de différences cultuelles et culturelles, la conception d’héritages dits intangibles, l’institution d’un passé traumatique en entité vénérable. Par exemple, au sujet du personnage créé par Georges Ngal de Giambatista Viko, fustigé par les tenants afrocentriques d’une « Afrique immatérielle », Chavoz fait référence à la construction par ces derniers « d’un sanctuaire africain, accessible au terme d’une errance circulaire et déterritorialisée, [qui] se fonde dès lors sur une opposition binaire au modèle occidental — jouant le proverbe contre la citation, la subjectivité contre l’objectivité, le discours contre la science, le mythe contre l’encyclopédisme, le mot contre le nombre, la religion contre l’athéisme académique » (p. 158). En prolongeant cette observation et en me permettant un détour comparatif par mes propres recherches, au prisme de la lecture du livre de Chavoz, la Route de l’Esclave au Bénin et la partie du pays dogon classée sur la liste du Patrimoine mondial de l’Unesco au Mali7 peuvent être aussi pensées comme des « sanctuaires ». En effet, leurs usages religieux, commémoratifs, touristiques et patrimoniaux condensent et déjouent à la fois la prétendue opposition rhétorique, et parfois idéologique, entre les visions du monde et les modèles du savoir dont le personnage de Viko est la victime. Dans ces « lieux communs », parmi bien d’autres8, d’un spectacle africaniste, plusieurs discours fictionnels se disputent et se partagent le terrain. Les renversements et les continuités de la doxa continentale dont Chavoz souligne ailleurs les métamorphoses provoquent alors la prolifération de mythographies régionales ou transnationales. Il s’agit, en effet, de récits et de gestes artistiques qui interpellent la doxa en question tout en reconstituant sans cesse les formes et les contenus — selon les cas et les intérêts en jeu : endogènes, diasporiques ou cosmopolites — de sa réalité et de sa crédibilité. Une telle lecture peut éclairer également la formation et la biographie intellectuelle d’autres figures liminales d’« individus-monde »9 présentes dans les études africaines. Lorsque nous analysons les relations entre ces figures, leurs interlocuteurs et leurs continuateurs, un savoir vernaculaire, prétendument originel ou syncrétique, se donne à voir et s’étend à travers les représentations littéraires et ou érudites d’une connaissance agglutinante du monde. Sous ce rapport, parmi les déclinaisons de la nomenclature africaniste, l’« instruction » reçue par Marcel Griaule de la part de son informateur dogon Ogotemmêli, élevé au rang de maître à penser, répète et altère la relation dans le Dahomey colonial de Bernard Maupoil avec le devin fon Gédegbé10, et, à certains égards, préfigure la sagesse de Tierno Bokar dans l’œuvre d’Amadou Hampâté Bâ11, mais aussi la formation savante et l’apprentissage initiatique que Wâ Kamisoko a incarnés dans sa relation avec l’ethnologue Youssouf Tata Cissé12. Plus récemment, pour rester toujours au Mali et au Bénin, des historiens-exégètes locaux impliqués dans l’inventaire et la mise en valeur patrimoniale de leur culture originelle comme Ambaeré André Tembely13, Bachalou Nondichao14, Émile Désiré Ologoudou15, respectivement dans les villes de Bandiagara, Abomey et Ouidah, ont été pour de nombreux chercheurs et artistes maliens, béninois, européens ou américains les sources d’un savoir moins inexhaustible que plastique. Miroirs (fussent-ils opaques) d’une époque, d’un milieu ou d’une pratique de recherche, ces passeurs d’un encyclopédisme francophone du terroir exercent ou ont exercé leurs connaissances dans des environnements devenus, comme c’est les cas de certains contextes littéraires traités par Chavoz, les topoï d’une mémoire culturelle à la fois consensuelle et divisée.