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chronique bibliographique
Analyses et comptes rendus

Mbonda Ernest-Marie. — Une décolonisation de la pensée : études de philosophie afrocentrique

Thibault Tranchant
p. 237-241
Référence(s) :

Mbonda Ernest-Marie. — Une décolonisation de la pensée : études de philosophie afrocentrique . Paris, Sorbonne Université Presse (« Philosophies »), 2021, 444 p., bibl., index.

Texte intégral

1Avec Une décolonisation de la pensée : études de philosophie afrocentrique, Ernest-Marie Mbonda nous permet de mesurer la contribution majeure des auteurs africains et afrodescendants aux approches « décoloniales » dans le domaine de la philosophie et de ses enjeux pratiques. Adoptant la perspective historiciste caractéristique des approches décoloniales, perspective selon laquelle tout énoncé de vérité est conditionné par son caractère historique (p. 14), l’auteur entend, d’une part, définir la spécificité des approches afrocentriques et, d’autre part, défendre celles-ci contre leurs critiques, qui ne voient en elle qu’un prolongement abstrait du particularisme, voire du communautarisme.

2Dès les premières pages du livre, Mbonda définit l’afrocentrisme « par une double visée : d’une part la déconstruction des épistémès fondées sur (et orientées par) l’idée d’une raison universelle qui se déploierait à travers la pensée occidentale et, d’autre part, la “réhabilitation” des “centres” de production [africains] des savoirs méconnus, rejetés ou sous-estimés sous l’empire de la raison coloniale » (p. 13). Tout le mérite de ce livre est de déployer un tel projet épistémique et critique avec un grand esprit de nuance, qui, il faut le dire, a pu faire défaut et fait encore défaut à de nombreuses contributions décoloniales. Car, pour Mbonda, à l’instar de Souleymane Bachir Diagne ou d’Achille Mbembe, l’enjeu premier de la décolonisation de la pensée n’est pas la simple affirmation identitaire, ainsi que le soutiennent ses détracteurs les plus âpres, mais bien la construction d’un « universel latéral » riche de tous les particuliers. De ce fait, l’une des singularités de cet ouvrage est aussi de proposer une critique subtile de la perspective décoloniale, dans le sens où il problématise les apories d’un universalisme abstrait, sans manquer d’exhiber celles sur lesquelles pourrait déboucher un culturalisme borné.

  • 1 A. Renaut, Un humanisme de la diversité : essai sur la décolonisation des identités, Paris, Flamma (...)
  • 2 W. Mignolo, La désobéissance épistémique : rhétorique de la modernité, logique de la colonialité e (...)
  • 3 K. Wiredu, Cultural Universals and Particulars : An African Perspective, Bloomington, Indiana Univ (...)
  • 4 N. wa Thiongo, Décoloniser l’esprit, Paris, La Fabrique, 2011.
  • 5 P. J. Hountondji, Les savoirs endogènes : pistes pour une recherche, Dakar, CODESRIA ; Paris, Kart (...)
  • 6 S. L. Boulbina, « La migration des idées », Rue Descartes, 78 (2), 2013, pp. 1-6 ; Les miroirs vag (...)
  • 7 J.-G. Bidima, La philosophie négro-africaine, Paris, Presses universitaires de France, 1995.
  • 8 S. Bachir Diagne, De langue à langue : l’hospitalité de la traduction, Paris, Albin Michel, 2022.
  • 9 B. Cassin, Éloge de la traduction : compliquer l’universel, Paris, Fayard, 2018.
  • 10 É. Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

3Ce livre, qui est la synthèse des recherches récentes de l’auteur, est structuré en trois parties, précédées d’un prologue, et suivies d’une postface d’Alain Renaut (prolongeant les analyses menées dans Un humanisme de la diversité : essai sur la décolonisation des identités1). Le prologue de cet ouvrage est en soi un apport important à la compréhension de la décolonisation épistémique. Il y est développé un modèle tripartite permettant de faire la synthèse des nombreuses contributions qui, depuis plusieurs décennies, peuvent être associées à un tel projet. Dans ce prologue, l’auteur ramène la décolonisation des savoirs « à une typologie comprenant trois approches : la déconstruction, la déconnexion et la reconstruction (DDR) » (p. 15). C’est à l’intérieur de ce modèle général que doivent être situées les approches afrocentristes, variante spécifique de la décolonisation épistémique. Pour Mbonda, la « déconstruction » est le moment postmoderne de la décolonisation des savoirs. Il s’agit, en premier lieu, de remettre en cause l’idée d’une science objective et de montrer, comme chez Foucault, qu’il est impossible « d’abstraire le sujet connaissant des conditions sociohistoriques de production du savoir » (p. 15). Mais il ne s’agirait là que d’une simple sociologie de la connaissance si, en second lieu, une telle déconstruction historiciste n’était pas lestée par des orientations normatives : cette déconstruction entend, en effet, montrer que les conditions historiques des épistémès coloniales sont grevées par des logiques de domination incompatibles, en principe, avec les fondements normatifs de la modernité. Cette déconstruction se prolonge par la « déconnexion », ou, selon l’expression proposée par Walter Mignolo, la « désobéissance épistémique »2. Ce moment consiste à émanciper les savoirs endogènes des tutelles occidentales, une fois compris que ces dernières conditionnent des inégalités épistémiques et pratiques. On reconnaîtra ici les contributions, dans le cas de l’espace africain et pour ne citer qu’elles, de Kwasi Wiredu3, de Ngugi wa Thiong’o4 ou encore de Paulin Hountondji5 (dont l’œuvre est malheureusement trop peu explorée dans la contribution de Mbonda). Enfin, la « reconstruction » vise la création d’un « espace commun que l’on peut caractériser à l’aide d’un certain nombre de métaphores, dont en particulier ici celle de la migration et celle de la traduction » (p. 19), comme ont pu le proposer Seloua Luste Boulbina6, Jean-Godefroy Bidima7 et, faut-il ajouter, Souleymane Bachir Diagne8, Barbara Cassin9 et Étienne Balibar10. C’est l’opérationnalisation méthodologique de la « traduction » et de la « migration » dans le domaine de la philosophie qui permettait de construire un universalisme et un humanisme nouveaux. Si Mbonda ne s’engage pas dans cette direction dans son livre, il nous permet de penser qu’une évaluation critique des tentatives de décolonisation épistémique devrait porter explicitement sur un tel paradigme traductionnel ou migrationniste : celui-ci est-il le plus adéquat afin d’œuvrer en faveur d’une plus grande justice épistémique ? Bien que l’auteur ne s’engage pas dans une telle évaluation, son prologue permet d’ouvrir cette question majeure moyennant un effort de synthèse rétrospective salutaire.

4Mbonda offre ensuite dans les deux premières parties de son ouvrage un utile précis sur la genèse et la nature de la perspective afrocentriste. Bien qu’il souligne que le mouvement et l’idée afrocentristes ne sont pas récents et qu’ils accompagnent selon des intensités variables l’histoire de la modernité, il soutient qu’ils ont été véritablement diffusés et popularisés dans l'espace académique par l’états-unien Molefi Kete Asante à partir des années 1980 (p. 47). Toute la première partie de l’ouvrage est par conséquent consacrée à la définition asantienne de l’afrocentricité, ainsi qu’aux débats états-uniens autour de ses thèses et de ses répercussions pratiques, notamment pour l’historiographie américaine et les enjeux mémoriels en découlant (chapitre 2). Motivé par « la libération sociale, culturelle, politique et économique des Africains du continent et de la diaspora » (p. 49), influencé par le mouvement des droits civiques, et l’égyptocentrisme de Cheick Anta Diop, indiscernablement académique et messianique, l’afrocentrisme d’Asante est selon Mbonda construit autour de trois objectifs : « hâter la disparition de l’eurocentrisme en démontrant qu’il est scientifiquement infondé et éthiquement problématique ; instaurer un ordre international plus juste, plus ouvert et plus solidaire ; œuvrer pour la libération de l’Afrique sur les plans psychologique, économique, social et culturel et redonner à l’Afrique sa place et son rôle de sujet et d’acteur dans le concert des nations » (p. 51). Sur le plan épistémologique, Mbonda montre comment l’afrocentrisme d’Asante lui a permis de développer une théorie de l’« orature » africaine afin de pallier le primat eurocentré de l’écrit sur l’oral (pp. 63-67). Au terme de cette première partie, le lecteur a non seulement pu bénéficier d’une présentation synthétique de la pensée d’Asante, mais aussi de ses critiques, notamment celles d’A. Schlesinger (chapitre 2) et de C. Walker (chapitre 3), l’une comme l’autre s’attaquant aux fondements égyptocentristes de la pensée d’Asante, en laquelle ils voient une forme d’essentialisme incompatible avec l’universalisme politique censé fonder les États-Unis. Restituant avec une grande générosité l’argumentaire des critiques d’Asante, Mbonda parvient toutefois à tirer la leçon de ces échanges parfois acrimonieux, à savoir qu’ils permettent de développer un afrocentrisme projectif et autocritique, c’est-à-dire capable de maintenir ensemble « la théorie du standpoint » (p. 67) tout en veillant à ne pas reproduire les régressions essentialistes causées par une torsion imaginaire de l’Afrique comme « âge d’or » (p. 107). D’où cette conclusion, selon laquelle « on ne comprend pas suffisamment l’afrocentrisme quand on ne le saisit pas comme un projet, une projection » (p. 107).

  • 11 J. Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence africaine, 1945.

5C’est ce même souci de présentation synthétique, mais aussi autocritique, qui oriente la deuxième partie de l’ouvrage, cette fois consacrée à la formation de l’idée afrocentrique par les Africains. À la différence de la première, cette deuxième partie est davantage monographique. Mbonda se concentre moins sur un espace polémique généré par l’afrocentricité que sur la pensée de quatre auteurs, qui, chacun à leur manière, ont contribué à élaborer la perspective afrocentrique : Cheick Anta Diop (chapitre 5), Fabien Eboussi Boulaga (chapitres 6 et 7), Marcien Towa et Henry Oderu Oruka (chapitre 8). Habilement, Mbonda ne s’engage pas dans l’appréciation des thèses de Cheick Anta Diop, dont il rappelle néanmoins les différentes critiques (manque de rigueur méthodologique, torsion des sources, essentialisme, etc.), mais sur leurs effets dans le champ académique et historiographique. L’œuvre de Cheick Anta Diop, « au-delà de son apport proprement scientifique pour l’histoire de l’Afrique » (p. 142), permet selon lui d’instituer une nouvelle dialectique entre l’histoire et la mémoire motivée par un souci de reconnaissance, et impose dans de nouveaux termes aux historiens la question de la place de l’Afrique dans l’histoire globale de l’humanité. Les chapitres 6 et 7 sont une riche synthèse de la pensée de Fabien Eboussi Boulaga. Mbonda y restitue sa critique d’inspiration hégéliano-marxienne du mouvement de la négritude, en laquelle il voyait une « illusion substantialiste » (p. 148) qu’il fallait dissoudre dans le bain acide de la dialectique du sujet africain, qui demande de situer l’identité africaine dans son devenir historique, ses conditions d’avènement et qui l’ouvre sur un avenir indéterminé que seule une action autonome peut faire advenir (p. 150). Mbonda prolonge avec clarté cette critique dialectique, mais afrocentriste, de la négritude en explorant la conception boulagienne de la tradition, du christianisme, de l’éducation, ainsi que de la politique. Enfin, le chapitre 8 concerne davantage des enjeux épistémologiques à proprement parler. Son fil conducteur est la critique de l’ethnophilosophie de Tempels, auteur de La philosophie bantoue11 : comment penser l’appartenance des pensées africaines à la philosophie (ce qui était exclu avant Tempels), sans néanmoins réduire la philosophie à une simple conception du monde (comme a pu le faire Tempels) ? Mbonda montre que chez Towa et Oruka, la réponse à cette question passe par une critériologie de la philosophie (à quoi reconnaît-on un discours de nature philosophique ?), appliquée ensuite aux pratiques réflexives africaines et prolongée par une réflexion méthodologique sur la littérature orale africaine. Par cette voie, l’un et l’autre parviennent à démontrer qu’il existe non seulement une véritable philosophie en Afrique (ce qui doit être affirmé, puisque la philosophie occidentale lui a longtemps refusé cette qualité), mais que sa connaissance n’a pas à passer nécessairement par les voies des catégories héritées de la philosophie d’origine gréco-latine, comme par exemple chez Kwasi Wiredu.

6Dans la troisième partie de l’ouvrage, l’auteur propose d’explorer quelques enjeux épistémiques et pratiques à partir de l’approche afrocentrique restituée dans les deux parties précédentes. Mbonda s’intéresse à la question de la mémoire (chapitre 9), à la décolonisation des savoirs et des institutions de recherche et d’enseignement (chapitres 10 et 11), à la théorie du droit et à la gouvernance (chapitres 12 et 13), à la citoyenneté (chapitre 14), au développement et à la fuite des cerveaux (chapitres 15 et 16). Plutôt que de restituer le contenu de chacun de ces chapitres, ce qui excéderait largement le cadre d’un simple compte rendu, on pourra se contenter d’en souligner le ton et la configuration. En effet, la qualité la plus remarquable de ces diverses contributions, outre leur ampleur, est la manière dont l’auteur problématise chacun de ces thèmes : il s’agit d’explorer aussi bien les apories de l’universalisme abstrait, précisément celles qui sont rendues visibles par la perspective afrocentriste, que celles de l’afrocentrisme comme tel, ouvrant ainsi la réflexion sur sa propre créativité et à son devenir. C’est ainsi qu’il procède en montrant, par exemple dans le cas de la décolonisation de la citoyenneté, que les modèles européens ont contribué à la disqualification des déterminations culturelles, mais que les modèles endogènes sont exposés à des dérives telles que l’instrumentalisation de l’autochtonie par les élites et l’occultation de l’historicité des sociétés africaines (pp. 319-322).

7Par cette manière authentiquement philosophique d’écrire, qui ne limite pas l’acte de penser à l’une de ses déterminations, Ernest-Marie Mbonda nous livre une contribution fidèle à ce qu’il présente comme la perspective afrocentriste : une pensée créatrice qui, soucieuse des racines sociales et historiques de la pensée et motivée par un intérêt pratique pour la liberté et l’égalité, entend cheminer vers une forme cosmopolite de l’universel.

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Notes

1 A. Renaut, Un humanisme de la diversité : essai sur la décolonisation des identités, Paris, Flammarion, 2009.

2 W. Mignolo, La désobéissance épistémique : rhétorique de la modernité, logique de la colonialité et grammaire de la décolonialité, Bruxelles, P.I.E. Peter Lang, 2015.

3 K. Wiredu, Cultural Universals and Particulars : An African Perspective, Bloomington, Indiana University Press, 1996.

4 N. wa Thiongo, Décoloniser l’esprit, Paris, La Fabrique, 2011.

5 P. J. Hountondji, Les savoirs endogènes : pistes pour une recherche, Dakar, CODESRIA ; Paris, Karthala, 1994.

6 S. L. Boulbina, « La migration des idées », Rue Descartes, 78 (2), 2013, pp. 1-6 ; Les miroirs vagabonds, ou : La décolonisation des savoirs (arts, littérature, philosophie), Dijon, Les presses du réel, 2018.

7 J.-G. Bidima, La philosophie négro-africaine, Paris, Presses universitaires de France, 1995.

8 S. Bachir Diagne, De langue à langue : l’hospitalité de la traduction, Paris, Albin Michel, 2022.

9 B. Cassin, Éloge de la traduction : compliquer l’universel, Paris, Fayard, 2018.

10 É. Balibar, Des universels : essais et conférences, Paris, Galilée, 2016.

11 J. Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence africaine, 1945.

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Pour citer cet article

Référence papier

Thibault Tranchant, « Mbonda Ernest-Marie. — Une décolonisation de la pensée : études de philosophie afrocentrique  »Cahiers d’études africaines, 253 | 2024, 237-241.

Référence électronique

Thibault Tranchant, « Mbonda Ernest-Marie. — Une décolonisation de la pensée : études de philosophie afrocentrique  »Cahiers d’études africaines [En ligne], 253 | 2024, mis en ligne le 15 mars 2024, consulté le 14 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/46829 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesafricaines.46829

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Auteur

Thibault Tranchant

Collège Édouard-Montpetit, Longueuil, Canada (QC)

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