2Pourtant, au-delà de cet art de l’improvisation, tout azmari possède des similitudes concrètes avec ses pairs. Homogénéité de la musique tout d’abord, puisqu’ils s’accompagnent essentiellement d’une viole monocorde — le masinqo (voir photo p. 816) — et qu’ils possèdent un répertoire mélodique commun, connu et somme toute assez limité1. Homogénéité des techniques d’expression aussi, qui combine à la fois un répertoire poétique étendu et des méthodes d’énonciations analogues. Le dessein de cet article est de souligner la revendication des azmari à faire partie de la société civile mais aussi de mettre en évidence les facteurs qui permettent encore de les appréhender comme un groupe de musiciens professionnels. Nous examinerons tout d’abord les facteurs d’intégration dont les azmari ont bénéficié. Que ce soit par l’acquisition de terres ou à travers le développement de la musique et de ses circuits commerciaux, la vie des musiciens s’est peu à peu normalisée. Pourtant, il est facile de constater, à travers les généalogies par exemple, qu’ils ont conservé de multiples automatismes de groupe marginalisé. Le plus visible d’entre eux est bien sûr l’endogamie, mais il est également possible de déceler des réseaux d’alliances très larges entre les azmari. D’un autre côté, la littérature orale recueillie auprès d’eux articule des arguments identitaires complètement différents. Elle souligne l’essence divine de leur instrument et leur rôle d’intercesseur entre les hommes, affirmant ainsi leur indépendance et leur mobilité dans la société éthiopienne.

3Au cours de nombreuses enquêtes de terrain, dans les régions de Gondär, du Wällo et du Shäwa2, plusieurs sites symptomatiques ont été détectés. Il s’agit de villages, désignés comme yazmari hagär (« terroir »3 d’azmari), qui regroupent des familles de musiciens, où la plupart des maisonnées possèdent un masinqo. Ces implantations s’opposaient catégoriquement à l’image de musiciens nomades couramment énoncée et méritaient une recherche plus approfondie. Des interviews ont donc été menées sur l’histoire des installations azmari et sur les familles qui s’y trouvent. Dans ce cadre, les généalogies ont été systématiquement recueillies. Ce type de données possède bien sûr des limites évidentes, celles de la mémoire humaine, puisque tout est oral4. Pourtant, elles se sont révélées des outils particulièrement efficaces et des matériaux particulièrement féconds. En effet, les généalogies ont également été utilisées, lors des interviews, comme canevas de la mémoire familiale et ont été les instigatrices de multiples récits. Les sèches énumérations des ascendants et des générations successives se sont rapidement enrichies d’une littérature orale foisonnante qui cumule de multiples histoires de vies, anecdotes, contes et récits concernant les azmari.

5Burboks, commune située à une vingtaine de kilomètres au sud de Gondär5, tire aujourd’hui sa célébrité de plusieurs azmari et chanteurs renommés qui en sont issus6, ainsi que de son poids démographique. Dans les récits recueillis, l’établissement des musiciens à cet endroit ainsi que son développement sont associés à plusieurs figures pionnières. La prépondérante reste cependant celle d’Engeda Täklit, considéré par beaucoup comme le fondateur de Burboks (yamät’at’achäw mäsärät)7. Engeda Täklit aurait passé sa jeunesse dans la région de Wälqayt-T’ägädé8 et aurait commencé à jouer et à voyager dans la région de Gondär. Mais, pendant les kefu qän (temps difficiles)9, poussé par la nécessité, il serait parti au Godjam et aurait rejoint le roi Täklä Haymanot (1881-1901)10. Selon les informateurs, il joua pour le negus pendant sept années durant lesquelles il ne fut pas autorisé à quitter la Cour. Désirant finalement se détacher de son souverain, il fit une série de poèmes lors d’un geber11 et conclut par celui-ci :

7Quelques jours plus tard, le roi l’interrogea quant à ses motivations, et Engeda lui répondit qu’il était inquiet pour sa famille dont il n’avait aucune nouvelle depuis sept années. Täklä Haymanot l’autorisa alors à quitter la Cour et le gratifia « d’un cheval, d’une mule, de grains, d’un pécule conséquent et le fit raccompagner jusqu’à Gondär »12.

8Les aventures de la vie d’Engeda Täklit possèdent de multiples aspects communs aux autres récits d’implantation recueillis. Ils développent des thèmes identiques : après une période d’apprentissage, le fondateur s’exile pour une assez longue durée. Les kefu qän sont toujours à l’origine des départs et représentent une période de bouleversements et de voyages où tout est possible. L’azmari en ressort toujours grandi, soit par l’acquisition d’une terre, soit par un enrichissement conséquent qui lui permet d’épouser la fille d’un propriétaire terrien. Engeda Täklit ne dérogea pas à la règle et épousa la fille du balabbat13 de Denkalé, Dästa Damt’äw, obtenant ainsi des terres à Burboks, Sarboks et Dägola14. En ce qui concerne les implantations de Fiq Wuha et de Märäbba, les récits débutent de la même manière : pendant les kefu qän, Fät’änä Därsäh et son cousin Mängäsha Biyadgeleññ quittèrent leur région d’origine15 et partirent tout d’abord dans le Wällo16. Après de multiples péripéties, ils revinrent à Gondär, plus de dix ans plus tard. D’après les informations recueillies, Mängäsha se maria alors avec Amaräsh Gär Sellasé dont la famille possédait les terres de Märäbba et Fät’änä, grâce à ses chants pour le ras Wäldä Giyorgis17, obtint des terres à Fiq Wuha.

9Lors des interviews, les azmari restent cependant très vagues quant au statut des terres offertes par les dignitaires. Le plus souvent, ils racontent qu’il s’agissait de rest sans autres précisions18. Ce terme demeure plus qu’équivoque puisqu’il définit une propriété foncière de manière générale (Berhanou Abbebe 1971 : xx). Mais nous savons d’autre part que certaines terres étaient soumises à un statut spécial, appelé melmel, dont les bénéficiaires s’acquittaient de leurs impôts fonciers en service ou en nature (ibid. : 187) et que les musiciens, comme les tisserands ou les potiers, étaient des catégories professionnelles qui pouvaient en profiter (ibid. : 188 ; Gebre-Wold-Ingida Worq 1962). Dans le cas des azmari, les prestations de services dues étaient rendues lors des geber : l’azmari en question venait jouer à la Cour19. Toutefois, si la jouissance de terres à statut melmel est avérée pour les azmari du Shäwa, aucune source ne le certifie pour la région de Gondär. De plus, de nombreuses questions restent en suspend, comme celle de la succession par exemple. S’agissant d’un statut dérogatoire, qui résulte des services rendus à l’État par le bénéficiaire, on peut supposer que ses descendants devaient être capables d’effectuer le même type de prestations. Il faut donc rester prudent et ne pas trop généraliser : l’acquisition d’une terre par les azmari était bel et bien un phénomène exceptionnel. En revanche, il est important de souligner les schèmes récurrents que présentent les récits d’implantation. La propriété foncière est énoncée comme un facteur qui permet aux azmari de sortir de leur marginalité. Cependant, le musicien n’abandonne sa condition qu’après un voyage « initiatique » dont il revient victorieux. Cette réussite lui permet d’échapper à son errance et le promeut à un statut de sédentaire20. Le fondateur renonce à son rang et obtient, grâce à ses terres, une considération sociale nouvelle. L’accession à la propriété est, pour les azmari le symbole de la réussite parfaite, de leur intégration à la société civile.

10À Burboks, les familles implantées ne sont pas toutes exclusivement les descendantes du fondateur. Les interviews révèlent différentes vagues d’installations qui suivirent l’arrivée mythique des premiers pionniers. En effet, un certain nombre d’azmari déclarent être arrivés à Burboks alors qu’ils étaient jeunes et avec leurs parents, sous l’occupation italienne. C’est le cas notamment de Negaté Tarräqäññ21 qui suivit sa famille et s’installa à Burboks aux alentours de 1938. Les récits d’implantation à cette période semblent fort différents de la vague pionnière : quittant des régions surpeuplées ou non sécurisées, ils déclarent s’être installés là où il y avait des terres à défricher. Burboks est alors présentée comme une terre sous-exploitée et inhospitalière : un endroit sauvage où circulaient encore de nombreuses bêtes féroces22. Les premiers travaux ont donc été de rendre cette terre cultivable. De plus, Negaté raconte qu’en échange de ces travaux, ils n’ont payé leur parcelle qu’un berr symbolique. Il est vrai que les Italiens avaient mis en œuvre une politique de mise en valeur agricole importante, l’un des objectifs de l’Ufficio dell’Agricultura étant de « réaliser une augmentation de production des cultures alimentaires de manière à réduire progressivement l’importation des denrées »23.

11D’un autre côté, nous savons que pendant l’invasion italienne, les azmari avaient été durement pourchassés. Un télégramme de Graziani daté du 19 mars 1937 souligne que « parmi les perturbateurs les plus dangereux de l’ordre public il faut énumérer les chanteurs ambulants, les clairvoyants et les sorciers »24. Après la tentative d’attentat contre Graziani du 19 février 1937, accusés d’être à l’origine de multiples rumeurs sur le retour d’Haylé Sellassié, de prêches ou de prophéties dirigées contre le gouvernement italien, ils ont été massivement arrêtés25. Pour donner un ordre d’idée, en un mois dans la capitale, soixante-dix « ermites, sorciers, clairvoyants [et] chanteurs ambulants » avaient été passés par les armes26 et le gouvernement de la ville avait proclamé « les activités verbales » interdites27. Cette politique d’exécution et de déportation fut rapidement étendue à tout le territoire28. Il n’est donc guère étonnant que certains azmari aient alors abandonné leur masinqo, se soient reconvertis aux travaux des champs et aient essayé de s’assimiler à la classe paysanne.

12Il est très difficile de quantifier l’impact réel de la politique italienne sur la sédentarisation des azmari. De tous les terroirs étudiés, pas un seul n’a été fondé sous l’occupation italienne et la proportion de familles qui déclarent s’être installées à cette époque est très minime. Il est possible que le nombre d’azmari ayant choisi de se fondre à la société rurale ait été réellement faible d’autant plus que les Italiens eux-mêmes modulèrent par la suite leur politique et utilisèrent les musiciens afin de chanter leur cause29. Mais il est également possible d’imaginer que ces nouveaux paysans se soient finalement « dissous » dans leur nouveau milieu et que leurs descendants ne soient plus azmari. Il faut rappeler enfin que les azmari, grâce à la réforme agraire mise en place en 1975, ont accédé en masse à la terre. Ils ont obtenu des conditions de vie analogues à la majeure partie de la société éthiopienne et il est maintenant très rare que ceux qui vivent à la campagne déclarent n’avoir aucune activité agricole30.

13Mais l’accession à la terre ne fut pas le seul bouleversement que connurent les azmari. En effet, l’évolution de la musique en Éthiopie a également profondément transformé le métier de musicien. Les modifications du vocabulaire qui les désigne est, à cet égard, particulièrement manifeste. Étymologiquement, le mot azmari dérive d’une racine ge’ez, zämärä, qui signifie « chanter, louer, glorifier Dieu en chantant » (Leslau 1991 : 639). Cette définition large, qui oscille entre chant sacré et profane, entretient le doute quant à la nature première du chant des azmari : n’était-il qu’exclusivement d’ordre religieux et n’a-t-il évolué vers un répertoire profane que plus tardivement ? Certains musiciens interrogés déclarent, quant à eux, que le terme azmari dérive du verbe azämärä31, qui veut dire « proclamer solennellement, lancer un appel, témoigner » (Leslau 1991 : 639). Cette définition place les azmari dans une autre optique, plus politique celle-ci et plus impliquée dans la société civile.

14Au-delà de cette terminologie classique, d’autres appellations ont été créées dans le courant du xx^e siècle. À la rubrique « profession » des cartes d’identité des azmari de la fin du règne d’Haylé Sellassié on y lit la mention « musicien traditionnel » (« yähagär bahel täch’awach »)32. Il faut aussi rappeler qu’à cette époque, la musique éthiopienne évolue rapidement. Les orchestres rassemblant des instruments européens se multiplient et développent une musique éthiopienne moderne (Falceto 2001 : 52-66, 2002 : 725, n. 20). Ce phénomène introduit également un nouveau type de musicien, très éloigné des azmari, ainsi qu’une série de nouveaux termes les désignant comme musiciens (muziqäñña), chanteurs (demtsawi), instrumentistes (täch’awach) ou artistes (artist). La signification de täch’awach s’est peu à peu élargie jusqu’aux azmari. Pourtant, les musiciens plus âgés, rencontrés à la campagne, ne se reconnaissent pas dans ce terme. Certains même, alléguant que le verbe veut dire jouer aussi bien d’un instrument de musique qu’à un jeu, refusent cette appellation. Yäh^wala Yemär à Gondär déclare précisément que ce terme est destiné « aux poupées » et rappelle, non sans une certaine fierté : « Il faut dire azmari, de azämärä »33.

15Pourtant, la promotion de la musique dite « traditionnelle » a été de plus en plus active. Peu après, sous l’impulsion du Derg, le développement des kinät (orchestres traditionnels) a nettement généralisé l’expression täch’awach. Il faut rappeler que ces formations associaient le masinqo, la flûte (washent), la lyre (krar) et des percussions (käbäro)34 et qu’elles se complétaient de chanteurs et de danseurs, parfois de comédiens, formant ainsi des troupes nombreuses (Ethiopian National Theater 1980-81 : 5-6, 9-10). Elles se sont rapidement multipliées et ont massivement engagé les azmari comme instrumentistes, bien sûr, mais aussi en tant que danseurs, danseuses ou vocalistes. La vie quotidienne de nombreux azmari se trouva ainsi transformée par l’attribution d’un travail régulier et rémunéré. À travers ce statut de fonctionnaire, ils acquirent également une reconnaissance nouvelle : le musicien « marginal et vagabond » se transforma alors en un élément actif du patrimoine culturel éthiopien.

16Si les données quantitatives manquent afin d’évaluer précisément la multiplication de ces orchestres, il ne faut pas pour autant en négliger les répercussions. Les kinät créèrent une nouvelle forme musicale qui, bien que plus proche du folklore que de la musique traditionnelle, modifia profondément le métier d’azmari. De plus, ce phénomène fut concomitant au développement commercial des cassettes (Woube Kassaye 1997). Certains azmari, outre le fait de devenir musiciens salariés, pénétrèrent également les réseaux de production. Propulsés au rang d’artistes, ils entrèrent de plain-pied dans la société civile et modifièrent l’idée même qu’ils avaient de leur propre métier. Ainsi, il est possible aujourd’hui de croiser de jeunes joueurs de masinqo qui refusent catégoriquement la dénomination d’azmari, terme péjoratif à leurs yeux, et qui se déclarent musiciens ou artistes (täch’awach ou ’artist)35. Les azmari urbains ayant pignon sur rue à Addis Abäba s’entêtent même à inscrire sur leur fronton yäbahel meshet (soirées traditionnelles) alors que tout le monde appelle ces endroits azmari bét (littéralement maison des azmari).

17Alors que l’azmari idéal serait celui qui transcende sa condition, l’étude des généalogies nous révèle comment, dans la réalité, il y a permanence des liens entre familles d’azmari. En effet, si l’on compare les récits d’installation des azmari de Burboks et la situation actuelle de la commune, les vagues d’implantation décrites précédemment ne suffisent pas à expliquer l’importance de ce terroir. La commune, assez étendue spatialement, comptait en 1994 lors du recensement, 692 ménages (Office of the Population… 1995 : 249). Tous ne sont pas azmari, bien sûr. La commune est très étendue et la concentration d’habitations est en quelque sorte coupée en deux : un petit promontoire ainsi que la plaine qui s’étend sur son côté Est — Indjona Giyorgis — sont habités majoritairement par les azmari. La partie Ouest du village — Djangra Maryam — se compose de familles exclusivement paysannes. Autant qu’il fût possible d’en juger, la partie azmari de la commune peut être estimée à 150 feux36.

18Les généalogies37 se sont révélées des outils efficaces pour démêler l’image du développement de Burboks. Elles permettent de mettre en évidence les systèmes d’alliances contractées génération après génération. Prenons d’abord comme exemple les descendants directs d’Engeda Täklit. Ses trois fils Eshäté, Erädda et Alämu s’installèrent respectivement à Sarboks, Dägola et Burboks et se marièrent à des femmes natives de chacun de ces endroits mais non issues de familles d’azmari. Cela reste une exception puisqu’à travers les interviews et les généalogies recueillies, la règle générale est d’épouser un membre d’une famille d’azmari. Plus de 80 % des mariages sont endogames. Comme souvent dans les quelques cas d’exogamie rencontrés, les descendants d’Erädda et d’Eshäté n’ont pas perpétué l’art de leurs pères38. À Burboks, Alämu mourut prématurément, mais sa sœur, Sät’achen, s’y établit et épousa un azmari dont on sait peu de choses à part qu’il était originaire du Dämbya et qu’il s’appelait Aynaläm Berru39. Des descendants d’Engeda Täklit, c’est cette branche qui a perpétué et développé la présence azmari à Burboks.

19Il faut aussi rappeler qu’en règle générale sur les hauts-plateaux amhara, se sont les femmes qui quittent leur village d’origine pour rejoindre la famille de leur mari. Pourtant, dans le cas des azmari, il n’est pas rare de voir des époux s’installer dans le terroir de leurs femmes. C’est le cas d’Aynaläm qui s’installera auprès de la famille de Sät’achen. Ce sera également le cas à la génération suivante, puisque leur fille, Zäwditu, épousera Kätäma Wärqnäh, originaire du Wägära et que ce dernier s’installe, lui aussi, auprès de sa femme à Burboks40. Étant donné le nombre très restreint d’azmari qui résidaient sur leurs terres à cette époque, on peut facilement penser que ces époux n’avaient tout simplement pas de propriété et qu’ils vinrent s’établir auprès de leurs nouveaux alliés. Bien que les azmari aient tendance à développer la thèse de l’arrivée d’un seul homme, Engeda Täklit, l’installation de ce pionnier et de sa descendance ne suffit guère à expliquer l’importance actuelle du terroir. Ainsi, au-delà des différentes vagues d’implantation, les généalogies recueillies ont également permis de mettre en lumière certains procédés de regroupement. Par exemple, Aynaläm Berru convia son frère ainsi que son épouse (tous deux du Wägära) à venir s’installer à Burboks et leurs descendants y sont toujours présents41. Ainsi, les premières générations après l’implantation ont très largement absorbé leurs nouveaux alliés et ce facteur a été déterminant dans le développement des terroirs azmari.

20Les généalogies montrent également que le phénomène de résidence matrilinéaire, s’il fut admis et courant à l’époque des pionniers, n’est plus du tout appliqué par les générations plus récentes. Prenons par exemple le cas des enfants de Fät’änä Därsäh à Fiq Wuha : son fils Abtäw, ainsi que tous ses descendants mâles, sont restés à Fiq Wuha42 mais sa fille a rejoint son mari à Burboks pendant l’occupation italienne et certains de leurs petits-enfants y vivent encore43. La communauté de résidence devient alors essentiellement déterminée de façon patrilinéaire. Les généalogies permettent de déterminer que ce changement est intervenu à partir de la génération d’azmari née entre 1920 et 194044, celle qui était donc en âge de s’établir à partir des années 1960. Pour les générations nées avant le milieu du xx^e siècle, s’il était possible et même assez fréquent qu’un époux sans terre rejoigne la famille de sa femme, cela devient réellement exceptionnel par la suite. Il semble probable que les azmari, ayant acquis massivement des terres après la réforme agraire de 1975, aient modifié leurs règles de résidence et qu’ils les aient assimilées à celles de la communauté paysanne. Devant cette transformation, on aurait pu penser que les azmari, devenus propriétaires terriens, se seraient réellement fondus dans la société civile. Ce ne fut pourtant pas le cas puisque les pratiques endogames perdurèrent même après qu’ils se furent implantés. L’exemple généalogique proposé n’est donc pas unique et représente bien une réalité : l’endogamie reste une pratique largement majoritaire, jusqu’aux jeunes générations actuelles.

22De plus, nous observons que ces alliances ne sont pas exclusives et impliquent bien plus de deux terroirs. En effet, les azmari de Burboks sont également liés à une branche apparentée à celle de Fiq Wuha, Märäbba45. Dans l’exemple présenté, Atkelt Fätayé a quitté Burboks pour aller vivre avec Lulu Tägäññ et Bäggosäw Abatä a rejoint Dässaläññ Fätayé à Burboks. Mais d’autres terroirs alliés sont à relever, comme ceux de Däldalit46 ou Shek^wärk^wa47 qui, eux-mêmes, échangent leurs femmes avec d’autres implantations Ainsi, bien plus que de simples alliances entre familles d’azmari, les échanges matrimoniaux développent de véritables réseaux entre les terroirs. La généalogie présentée ici ne pouvait reproduire l’ensemble de ces réseaux. En effet, ils s’avèrent très étendus puisque les informations recueillies laissent présumer que plusieurs implantations d’azmari du Lasta ainsi que de l’Amhara Sayent seraient alliées à Shek^wärk^wa 48.

24L’argot des azmari (yazmari q^wanq^wa), par son uniformité peut, lui aussi, être envisagé comme un signe manifeste de la cohésion qui a été créée par les réseaux. Il y a peu d’études sur ce langage spécialisé, excepté celle de Wolf Leslau (1952), qui a essayé d’en synthétiser les principaux mécanismes linguistiques. Il a également compilé un glossaire assez conséquent que la liste de Teklehaimanot G. Sélassié (1987), publiée par la suite, confirme en partie et enrichit de quelques termes. D’autre part, au cours des enquêtes, presque tous les azmari interviewés connaissaient cet argot. Certains mots ont été utilisés comme test et il s’est avéré qu’il existait certaines différences de vocabulaire entre les régions. Le mot « homme » possède, par exemple, plusieurs traductions. L’une, shaggé, serait un vocabulaire du Gondär alors qu’au Wällo les azmari emploient plutôt le terme shiyé49. Devant l’existence de ces variantes régionales, on pourrait mettre en doute la réelle uniformité des savoirs azmari. Mais là encore, il s’avère que leurs réseaux et la circulation de leurs membres favorisent largement la diffusion des spécificités régionales. En effet, les musiciens, quelle que soit leur région d’origine, se sont également révélés capables de citer les variantes existantes ainsi que leur provenance régionale50. Ainsi, si le savoir des azmari dépasse le cadre des régions c’est bien parce que leurs réseaux de mémoire sont inter-régionaux.

26Pourtant, prétendre que les azmari d’aujourd’hui forment encore une caste de parias, comme cela peut être le cas de différents artisans (potiers, forgerons, tisserands…) (Pankhurst 2001), est largement exagéré. En effet, si certaines pratiques de caste perdurent (endogamie, langue spécialisée) il ne faut néanmoins pas oublier qu’ils ont également un contact fort avec le reste de la société : il s’agit de leur public. De plus, comme nous l’avons vu précédemment, ils ont accédé à des conditions de vie et de travail qui ont eu tendance à les normaliser. Ceux de la campagne mènent une vie proche de celle vécue par les autres ruraux. Ils possèdent quelques têtes de bétail, labourent leur parcelle comme n’importe quel paysan et leurs activités musicales proprement dites se déroulent selon un calendrier précis. En effet, les périodes de jeûnes sont, pour les azmari, des périodes de relâche51 : ce sont des temps de contrition religieuse durant lesquels la musique de divertissement est en théorie proscrite, où les mariages, sources de revenu importantes pour les azmari, ne sont pas célébrés. Ceux qui habitent en ville vivent leur métier de manière différente. Ils jouent, pour la plupart, tous les soirs dans le même azmari bét et certains sont même salariés dans des restaurants-cabarets qui présentent des spectacles culturels. Le statut des azmari dans la société persiste donc à être ambigu. Pourtant, la littérature orale recueillie fait valoir des raisonnements identitaires qui dépassent le simple accès à la terre ou le commerce de la musique. Elle présente le masinqo comme une création divine et affirme l’indépendance et la mobilité sociale des musiciens.

27Lorsque les azmari parlent de la création de leur instrument, tous racontent la même histoire. Dieu donna le masinqo à Ezra, comme il donna la bägäna à Dawit52 afin que Marie, la mère du Christ, passe de vie à trépas sans souffrance. La littérature religieuse éthiopienne ne fait quant à elle aucune allusion au masinqo : que ce soit dans le livre d’Ezra (Basset 1982 ; Pereira 1918) ou dans les multiples textes apocryphes concernant Maryam, l’instrument n’est ni cité, ni même évoqué53. Pourtant, chaque azmari agrémente son propos d’un poème immuable :

28Il faut souligner l’unité avec laquelle les azmari débutent les récits de création du masinqo. Toutes les versions recueillies posent les faits de la même façon : lorsque Dieu décida de la mort de Marie, il réunit Ezra et Dawit à ses côtés — l’un à sa droite et l’autre à sa gauche, tels les archanges — et ceux-ci jouèrent de concert une musique si douce que Maryam mourut sans en avoir conscience. Les deux instruments sont pourtant aujourd’hui présentés comme incompatibles et les joueurs de bägäna y verraient plutôt une hérésie55. Les azmari n’hésitent pourtant pas à les comparer et à déclarer que seules « les mélodies musicales sont différentes mais [que] les chants sont du même type : des louanges au Seigneur »56. Le répertoire azmari contient d’ailleurs plusieurs chansons religieuses (Zäläsäñña, Mädina…) qui prennent toujours place au début de leur tour de chant et qu’ils chantent aussi lorsqu’ils accompagnent les processions religieuses57.

29Les destinées d’Ezra et de son masinqo sont sujettes à quelques variations, mais elles ne modifient en rien le sens du discours. Ezra se retira de ce monde pour certains, alors qu’il s’éleva au ciel pour d’autres. Toujours est-il qu’il disparut et que son ashkär, son serviteur, emporta l’instrument et « commença à servir l’Église, pour louer et prier Dieu »58. L’ashkär d’Ezra est le personnage-clé de la transmission du masinqo : c’est « grâce à cet homme sage et pieux [que] les azmari héritèrent du masinqo »59. Ainsi, les musiciens se présentent invariablement comme les dépositaires de l’instrument divin et se considèrent, à ce titre, comme les serviteurs du Seigneur. N’expliquent-ils pas, par ailleurs, que l’origine de leur nom signifie « louer Dieu » ? De plus, nombreux sont ceux qui racontent que les premiers azmari ne possédaient qu’un répertoire religieux et que celui-ci s’est ouvert, bien plus tard, à des chansons profanes60.

31Excepté lors des processions religieuses, l’improvisation est reine et le public participe parfois activement au spectacle. En effet, il n’est pas rare que les consommateurs lancent des vers afin que les musiciens les chantent. Ceux-ci se doivent alors de les clamer publiquement. Les poèmes initiés par le public peuvent être anodins mais ils contiennent, le plus souvent, un jeu de mots ou une moquerie qui vise un autre membre de l’assemblée. Le musicien est donc aussi le porte-parole de ses spectateurs et son tour de chant peut être considéré comme un espace où tous peuvent s’exprimer. La fonction d’intermédiaire entre les gens, que l’on peut facilement observer lorsqu’ils jouent, est d’ailleurs un thème qui revient souvent dans la littérature orale des azmari. C’est le cas notamment des nombreux récits où les musiciens entament des joutes verbales qui préludent aux batailles. Les poèmes sont l’expression de l’exaltation des soldats et les azmari les relaient à l’armée adverse (Bolay 2000). C’est également le cas de ce conte qui met en scène un vieil homme, un tisserand et un musicien, et qui développe même la notion beaucoup plus loin : l’azmari n’est plus un simple porte-parole qui répète ce que disent les autres mais il devient un véritable intercesseur qui rétablit les injustices. Yemär Eshäté raconte61 :

33Nous avons vu précédemment que certains azmari pouvaient avoir eu accès aux puissants grâce à leur masinqo et à leurs vers. Ce n’est qu’après avoir chanté durant un banquet que Fät’änä Därsäh obtint les terres de Fiq Wuha et qu’Engeda Täklit fut entendu par le negus Täklä Haymanot. Les musiciens étaient toujours présents aux geber et y trouvaient parfois l’occasion de se faire remarquer ou du moins d’exprimer certaines requêtes. L’histoire d’Engeda Täklit en montre d’ailleurs un second exemple. Selon Bosäna Täkkälä, la chose la plus importante que le roi lui remit lors de son départ fut une lettre notifiant que « sa famille et lui-même étaient libres et que personne ne pouvait le soumettre »63. En dépit de cette exemption, le ch’eqa shum64 de cet endroit essaya de lui faire payer les taxes annuelles que chaque paysan devait. Engeda Täklit se rendit alors auprès du ras Gugsa (1899-1930), à Däbrä Tabor, afin de se faire entendre. Là encore ce fut au cours d’un geber qu’il chanta ce poème65 :

35Il est important de souligner qu’au cours des enquêtes, les informateurs donnèrent invariablement à ce type de personnages — célèbres et pouvant accéder aux dignitaires — un titre identique : celui de liqä mäk^was. Les fonctions exactes qu’il implique sont, finalement, assez méconnues mais nous savons néanmoins avec certitude qu’il n’est pas exclusivement destiné aux musiciens. L’empereur Téwodros (1855-1868) nomma même un Anglais à ce titre, John Bell (liqä mäk^was Yohannes dans la chronique), qui mourut à ses côtés (Mondon-Vidailhet 1971 : 28). De plus, Casimir Mondon-Vidailhet indique dans une note que « dans l’ancienne cour, le liqa-mankwâs, devait revêtir l’habit du roi et prendre son parasol les jours de bataille, charge fort périlleuse, destinée à préserver le roi des coups de l’ennemi en les dirigeant sur le liqa-mankwâs » (ibid. : 90 n. 35). La définition des azmari reste quant à elle plus mesurée. Les liqä mäk^was sont les azmari qui avaient leurs entrées au Palais : « Ils étaient reçus avec respect, ils se vêtaient de leur cape (kaba), jouaient devant les dignitaires puis étaient conviés à manger et à boire »68.

36Si nous possédons quelques informations sur les revenus des azmari employés par le camp royal, l’incertitude reste entière quant à la réelle durée de leur présence. En effet, il est difficile de savoir s’il faut, dans tous les cas, la considérer comme temporaire ou s’il est possible que certains se soient « attachés » de manière plus constante à ceux qui les employèrent. Cela reste une éventualité puisque les azmari ayant accédé à des terres au statut de melmel, par exemple, tissaient avec le pouvoir des liens durables et se devaient de rendre leurs services au moins une fois l’an. L’étude de ces éléments serviteurs, ou tout au moins proches du pouvoir, serait encore à approfondir puisqu’il semblerait que certains d’entre eux aient également été utilisés comme collecteurs d’impôts auprès des azmari69. Mais Arnauld d’Abbadie (1980, t. 1 : 367) rappelle fort à propos que « les uns ont leurs entrées aux jours ordinaires, et [que] d’autres ne sont admis qu’aux jours de festin ». La préséance de quelques azmari tend à montrer qu’ils ne fréquentaient pas tous assidûment les cercles du pouvoir et que seuls peu d’entre eux étaient appelés à partager la vie quotidienne des hauts dignitaires. Dans les récits de vies qui ont été recueillis, les azmari ont en revanche tendance à généraliser l’image stéréotypée du liqä mäk^was, ce musicien qui, grâce à son talent musical et poétique, peut approcher les dignitaires, se faire entendre d’eux et obtenir gain de cause.

37La même idée est exprimée dans un court poème de deux vers. Negaté Tärräqäññ raconte qu’il a été composé pour Ezra. Il faut, bien sûr, entendre qu’il s’applique à ses héritiers en général, les azmari70 :