1Critique de la raison animiste est le récent ouvrage de l’anthropologue Jean-Loup Amselle. Il y examine comment les schèmes de pensée forgés par l’anthropologie coloniale sont repris par certains courants de pensée actuels.

2Notre compte rendu de cette stimulante réflexion nous permet de la mettre en perspective avec des problématiques connexes. Le caractère opératoire et heuristique de la critique ne fait aucun doute, notamment le fait que les catégories inventées par l’épistémè impérialiste sont aujourd’hui mises au service d’une restructuration de la politique française en Afrique au sud du Sahara, où elles sont portées du point de vue idéologique par des intellectuels africains soi-disant d’« avant-garde ». À cet effet, le renouveau des spiritualités africaines, le « supplément d’âme » accordé aux savoirs locaux et le fétichisme (dont des parallèles peuvent être faits avec la cybernétique moderne) relèvent tous du retour en force de l’animisme. Généralement, l’animisme est défini comme l’explication des phénomènes naturels par l’intervention d’esprits bienveillants ou malveillants. Selon la conception animiste, le monde serait peuplé d’êtres qui habiteraient aussi bien les objets que les plantes, les animaux et les hommes. Aussi Jean-Loup Amselle critique-t-il « le mot d’ordre majeur de notre époque » porté en Afrique par la philosophie du soin ou du care : « L’animisme […] serait le pansement miracle permettant de guérir des affres de la modernité. Guérir, prendre soin de la société et du vivant et de la terre, plutôt que de transformer la société » (p. 11).

3L’auteur de ce livre analyse d’abord la position théorique et intellectuelle qui justifie le renouveau de l’animisme. En posant que les métaphysiques de l’Afrique noire traditionnelle et précoloniale pourraient vivifier sa renaissance, certains intellectuels africains, dit-il, essentialisent un topos dont la pureté culturelle est très discutable. Jean-Loup Amselle pense qu’il s’agit d’une posture antidialectique (p. 9), ces intellectuels oscillent entre une Afrique donnée comme un objet non devenu, qui n’a pas évolué, tout en puisant dans les arcanes du futurisme des mythes fondateurs. L’Afrique serait neutre dans la marche de l’histoire moderne parce qu’elle serait étrangère au capitalisme marchand. On peut donc y puiser des modèles alternatifs (maât, ubuntu, maaya), l’objectif étant de s’opposer à la consomption et à la destruction propres à l’individualisme qui nourrit le capitalisme. En plus de la philosophie du soin, les méthodologies et logiques postcoloniales et décoloniales meublent de telles pensées. Selon celles-ci en effet, il s’agit désormais de prendre soin de la terre dans son biotope et sa biocénose et essayer par là de réparer ce qui a été détruit.

4Il existe à ce sujet une large palette des positions doctrinales. Pour restaurer ce qui a été abattu, certains auteurs panafricains pensent que le départ de la France de ses anciennes colonies doit être effectif, les Indépendances n’ayant nullement signifié une véritable décolonisation. Une ancienne puissance tutélaire comme la France par exemple a maintenu sa présence sur le continent par des bases militaires et des accords économiques, diplomatiques, culturels et monétaires. Afrofuturistes, afrocentristes et afropolitains appellent donc à réinventer la politique de la France en Afrique. Un aspect de leur perspective envisage aussi la mise au point d’un nouveau discours devant assumer l’exceptionnalité des savoirs endogènes et respectant tout le vivant. Loin de servir uniquement les intérêts de l’Afrique, cette cosmo-poiesis est conçue par ceux et celles qui la promeuvent comme une véritable alternative aux problèmes écologiques qui affectent l’ensemble de la planète.

5Face à ces critiques, il est révélateur que la France ait opté pour la logique du care afin de relégitimer sa présence en Afrique. Il s’agit désormais pour ce pays d’être au chevet du continent africain, de soigner le tort qui lui a été fait, de respecter la sacralité de ses traditions et de ses rituels en lui restituant ses objets d’art volés — même s’ils n’ont plus la même portée symbolique pour les populations d’origine. Aussi n’est-il plus question de moquer les fétiches africains, de taxer de prélogique des façons de penser qui ne scinderaient pas la connaissance entre sujet et objet. Au contraire, on milite désormais, d’une part pour rétablir la justice cognitive en critiquant l’idée d’une raison universelle qui se déploierait exclusivement à travers la pensée occidentale et, d’autre part, pour réhabiliter des savoirs méconnus voire sous-estimés par la raison coloniale.

6Du point de vue de la méthode, Jean-Loup Amselle procède de façon progressive et régressive pour rendre intelligible la fonction du retour à l’animisme. À partir des données du présent, il essaie de relire le passé pour éclairer la signification des pratiques actuelles. Aussi se place-t-il réflexivement à la confluence de plusieurs paradigmes (afrocentrisme, afrofuturisme et panafricanisme) qui motivent la reprise systématique d’un animisme pensé par l’anthropologie coloniale.

7Dans sa version afropéenne (Leonora Miano), afropolitaine (Achille Mbembe) ou afrodescendante, l’afrocentrisme critique le déni d’histoire attribué aux peuples situés au sud du Sahara. Ses théoriciens s’inspirent, plus ou moins, des travaux de Cheick Anta Diop qui a posé l’antériorité des civilisations noires dès l’Égypte pharaonique. Pour le savant sénégalais, l’Afrique noire fut un grand centre de culture. Cette mémoire grandiose a servi à justifier une exceptionnalité négro-africaine. Combattues par Léopold Sédar Senghor, précisons que la pensée et la personne de Cheikh Anta Diop ont été remises à l’honneur sous la présidence d’Abdou Diouf (1981-2000). Depuis lors, l’affirmation de l’African personality par les universitaires afro-descendants voire occidentaux a accédé au rang de « miracle africain » et le corpus bibliographique autour du penseur est devenu abondant. En célébrant l’exceptionnalité des cultures africaines précoloniales, l’afrocentrisme réagit à tout ce qui a contribué à déshumaniser les Africains.

8Jean-Loup Amselle estime que l’afrocentrisme reste le pendant de l’eurocentrisme ou de l’occidentalo-centrisme. Il ne sort donc pas d’un tropisme ethno-culturel. Les centrismes vivent d’essentialismes et de divisions hiérarchiques. Or, il n’existe pas de pensée singulière, de miracle grec ou de miracle africain. Car, selon C. Castoriadis que l’auteur reprend, « seul est présent un tenir ensemble de pensées régies par des rapports de forces entre elles et entre les individus qui s’emparent de leurs labels respectifs » (p. 15).

9L’afrocentrisme est une relecture du passé tournée vers l’avenir, tandis que l’afrofuturisme apparaît comme une lecture de l’avenir tournée vers le passé. Si la première étude de Frédéric Neyrat sur ce mouvement ne concerne que les États-Unis, Jean Loup Amselle affirme qu’il existe un afrofuturisme en Afrique qu’on peut faire remonter aux années 1960. On le voit dans le programme spatial zaïrois du début des années 1970, le programme spatial burkinabé, les projets spatiaux artistiques tels que ceux de Yinka Shonibare, les Kongo Astronauts, la robotique congolaise (RDC), l’Université des futurs africains, l’Observatoire astronomique dogon et plus récemment, le film Black Panther.

10S’agissant du panafricanisme, Jean-Loup Amselle affirme qu’une version new age s’est implantée en Afrique. Elle s’exprime d’abord à travers une solide idéologie dégagiste. On a affaire ici à un panafricanisme militant. Pour l’activiste Kemi Seba, il faut se défaire au plus vite de tous les oripeaux du colonialisme, qu’ils portent le masque du père (autocrates africains) ou qu’ils avancent à visage découvert. Pour cela, il faut compter sur et avec la jeunesse africaine qu’il s’agit de sensibiliser à cette grande cause. Nathalie Yamb, Aganisha, Franklin Nyamsi, Roland Bayala ou encore Adama Diarra alias « Ben le cerveau » partagent l’idée selon laquelle les interventions militaires françaises en Afrique ne sont qu’un subterfuge pour déstabiliser le continent afin de garder une mainmise sur celui-ci. Ces militants visent l’unité politique et économique de l’Afrique et sa totale déconnexion avec les anciennes puissances tutélaires, en particulier la France. Cela implique de négocier de nouveaux positionnements avec la Chine et la Russie. La version artistique, académique et littéraire du panafricanisme est celle des personnalités comme Tiken Jah Fakoly, Aminata Dramane Traoré, Amzat Boukari-Yabara, Nkolo Foé ou encore Léonora Miano. Elles assument leur appartenance à cette mouvance dans la mesure où leur est commune la critique intellectuelle des contraintes extérieures qui pèsent sur l’Afrique.

11Globalement, la révolution animiste en cours en Afrique conçoit les espèces et les choses comme étant dotées d’une âme (p. 75). Pour mieux en rendre compte, l’auteur lit le dernier ouvrage d’Achille Mbembe intitulé La Communauté terrestre. Ce livre, issu d’une trilogie commencée avec Politiques de l’inimitié et Brutalisme, oppose au « nomos de la terre » de Carl Schmidt le « droit des vivants » (p. 76). Mbembe s’emploie à explorer les métaphysiques africaines pures, expurgées de l’influence de l’islam ou du christianisme. Ces ontologies peuvent être rencontrées dans les sociétés africaines précoloniales ou traditionnelles comme dans les ethnies singulières (bambara et dogon). Pour Mbembe, il n’existe pas de rupture entre les espèces. Dans la stance du serment des chasseurs, le traqueur peut devenir le lion comme le lion peut se transformer en chasseur. Derrière cette analyse, Jean-Loup Amselle voit les travaux de l’ethnologie coloniale en particulier les œuvres de Marcel Griaule et de son école. L’école de Georges Balandier qui critique celle-ci est complètement ignorée.

12Le ré-enchantement animiste de l’Afrique n’est pas seulement l’œuvre d’afrocentristes, d’afrofuturistes, de panafricanistes ou d’intellectuels décoloniaux. Les politiques français ont saisi l’air du temps, car ils veulent aligner la politique africaine de la France sur cette nouvelle donne. En effet, la présence économique de la France en Afrique en général et dans son pré carré en particulier a beaucoup changé au vu de la part de plus en plus congrue de ses marchés et du retrait des entreprises françaises comme Bolloré. Moribonde, la Françafrique doit se réinventer. Cette renaissance passe par la logique du care. Il s’agit de soigner l’Afrique, de réparer ce qui a été brisé entre ce continent et la France. C’est ce qui explique un scénario (à forts relents animistes) porté de façon nécessaire par de nouveaux acteurs.

13Jean-Loup Amselle pense qu’une Afrique pure n’a jamais existé, car elle est le fruit d’une histoire d’influences et d’invasions diverses, ceci dès l’époque précoloniale. Dès lors, restituer des objets de culte à des populations désormais chrétiennes ou musulmanes obéit à un « lifting animiste », dont le sens est de masquer les privilèges, à savoir ceux des politiques français qui refusent « un partenariat gagnant-gagnant » avec l’Afrique, ceux aussi des intellectuels décoloniaux qui veulent se faire les porte-parole d’une Afrique qui n’existe pas mais qu’ils veulent surimposer à celle qui est, ceux enfin des chefs d’État qui surfent sur cette vague mémorielle pour masquer leur gouvernance calamiteuse.

14La métaphysique vitaliste remet sur le devant de la scène théorique l’animisme, naguère vitrine de la raison coloniale. Ce tournant paganiste a été impulsé en France par les travaux de Marc Augé dans les années 1970-1980 alors président de l’EHESS. La tentative d’idéalisation de l’Afrique précoloniale quant à elle a commencé avec les travaux de Marcel Griaule et de Germaine Dieterlen. Elle a été reprise dans les années 2000 avec Philippe Descola qui trouve inopérante la différence entre nature et culture et pourfend ainsi l’universalisme de surplomb caractérisé dans la prohibition de l’inceste comme élément fondamental des structures élémentaires de la parenté. On assiste donc, avec cet exaltation de l’animisme dans l’afrofuturisme, l’afrocentrisme et les panafricanismes au retour du même, à la pérennisation et à l’assimilation de « l’odeur du père » (Mudimbe), le « père » étant un Occident dont on a du mal à se défaire et qui ruse avec nos sens ; car même quand l’historien sénégalais Mamadou Diouf a créé le concept de modèle « islamo-wolof », il l’a fait non à partir des connaissances de sa société mais en s’appuyant sur l’ouvrage Génie du paganisme de Marc Augé. L’anthropologie française continue ainsi d’orienter la koinè des intellectuels françafricains, « ou tout du moins de ceux qui tiennent le haut du pavé et qui reçoivent la manne du gouvernement français » (p. 126).

15Cet ouvrage riche et stimulant saisit la vie intellectuelle en train de se faire, happée par les injonctions politiques globales. Il montre comment une pensée vivante fait un usage heuristique du contenu des réseaux sociaux souvent critiqués. En plus, sa critique des métaphysiques animistes vise à récuser l’enfermement culturaliste et racialisant actuel d’identités inventées par l’ethnologie coloniale.

16Plus précisément, le retour de l’animisme charrie des confusions méthodologiques, la principale étant la tendance à faire d’elle une caractéristique de la pensée des peuples traditionnels. Aussi observe-t-on une renaissance de « l’animisme savant » qui s’est ouvert aux méthodes les plus avancées des sciences sociales. Il est désormais question de pratiquer cette métaphysique vitaliste afin de dépasser les thématiques sans avenir comme la critique de l’ethnophilosophie et de la postmodernité qui se ferment à la quête d’une raison plurielle. Dès lors, la raison dans son universalité n’est plus le centre de l’humanité. Adjectivée, elle est vidée de sa substance intérieure. En effet, en nous demandant de sortir de l’universel d’aplomb pour un pluriversalisme, les intellectuels afrocentristes veulent niveler tous les savoirs afin de créer une faille où s’engouffreront les différences, notamment les spécificités religieuses ou ethniques. Contrairement à Jean-Loup Amselle qui en fait un renewal de la « françafriche », on peut penser que le tournant animiste continuera à prospérer tant que les peuples africains seront sous la tutelle du marché universel.

17Les catégories animistes nous installent au stade ethnologique de l’homme soumis, dominé et étudié comme une fourmi ou un objet par l’oppresseur. De fait, la division internationale du travail est portée par la vision coloniale et ethnophilosophique du monde ; elle fantasme des États obscurantistes à la périphérie. L’objectif de l’animisme entendu comme catégorie coloniale affectée aux cultures africaines est de récupérer le nationalisme culturel de la pensée africaine et de s’y adapter par ses différentes manifestations, en y projetant les catégories hiérarchiques de la culture et de la race. L’animisme refuse de soumettre son noyau notionnel à la critique. Hier encore, les fétiches et les symboles africains étaient considérés comme des objets et des représentations prélogiques et païennes. Mais, force est de constater qu’ils sont désormais récupérés par les institutions scientifiques, par l’Église et par les institutions politiques ultralibérales pour mettre en avant une Afrique des « origines ».