Amselle Jean-Loup, L’invention du Sahel
Amselle Jean-Loup. — L’invention du Sahel. Vulaines sur Seine, Éditions du Croquant, 2022, 174 p., index, annexes.
Texte intégral
1L’invention du Sahel est une invitation à prendre la mesure des héritages coloniaux occidentaux sur les catégories identificatoires contemporaines du Sahel, en situation postcoloniale. L’hypothèse générale développée est la suivante : la conquête française a rompu l’axe Nord/Sud au profit d’un axe Est/Ouest, correspondant à une homogénéisation du territoire en termes géologique, climatique et ethnoracial, d’après un référent colonial.
2L’auteur, dans une démarche déconstructionniste, plonge le lecteur dans une anthropologie politique de la mémoire. Il montre l’impact néfaste des discours et des représentations actuelles qu’ont les Occidentaux sur les Africains sahéliens et ces derniers sur eux-mêmes. Il explicite comment les catégories racistes construites à partir d’essentialismes géographique, culturel, racial et religieux hérités des colonisateurs et des savants (de Foucauld, Faidherbe, de Gobineau, Monod, Mauny, etc.) imprègnent les imaginaires au présent. Ces dénominations raciales ne rendent pas compte des mélanges des populations et divisent les groupes sociaux. Ce « déni de mélange » (p. 79) est alors un facteur de conflits économiques, politiques et religieux actuels au Sahel. Les représentations préexistantes à la période précoloniale se voient récupérées durant la colonisation et maintenues dans un présent postcolonial. Jean-Loup Amselle a déjà démontré (Au cœur de l’ethnie [1985], Logiques métisses [1990], Branchements [2001], etc.) que les identités figées empêchent de déceler leur dimension dynamique et mouvante selon les contextes d’énonciation et les réalités vécues. En effet, il explique comment les identités se meuvent d’après des processus relationnel et d’identification, c’est-à-dire que les individus se définissent différemment selon à qui ils s’adressent, à quel moment et d’après quelle stratégie.
3La pensée universaliste occidentale, pourtant particulariste sur le reste du monde, s’infiltre dans les interstices des imaginaires d’intellectuels (Mohamed Mbougar Sarr, Mariama Bâ, David Diop, Souleymane Bachir Diagne, etc.) et des gouvernements sahéliens (Mali, Sénégal, etc.), d’intervenants de tout ordre (experts internationaux, ONG, armée française) ainsi qu’au sein des populations. Des auteurs sahéliens, « françafricains » (p. 37), promus sur la scène médiatique française par des éditeurs spécialisés dans la publication d’auteurs africains francophones (la collection « Continent noir » par exemple) et des prix littéraires (le prix Goncourt notamment), servent à la fois à l’expansion des valeurs occidentales universalistes et humanistes, et de « rempart à toute forme de radicalité “blanche” » (p. 35). Ces auteurs défendent ces valeurs à travers des sujets tels que la place de la femme dans la société, l’homosexualité, l’anti-extrémisme religieux (djihadisme musulman). Dans la même veine, les organisations internationales (les ONG notamment) entendent imposer leurs valeurs : démocratie, laïcité, anti-extrémisme religieux, droits et libertés individuels, etc. Pourtant, en tant que réels enjeux politiques, cela dissimule la perpétuation de la domination de l’Occident sur l’Afrique. Les organisations internationales sont impliquées dans ces rapports de pouvoir, permettant aux pouvoirs en place de se légitimer et dans un même mouvement, de se renforcer. En répondant aux attentes de l’Occident, les chefs d’État sahéliens obtiennent son aide, assurant le maintien d’une dépendance économique.
4Les tenants de l’afrocentrisme (p. 153), quant à eux, font usage des catégories raciales occidentales dominantes, alors même qu’ils tentent de les abolir. La volonté de se définir à travers une couleur de peau noire, de s’unifier dans la « diaspora noire » comme groupe identitaire et géographique vivant en dehors du continent africain, témoigne d’une vision racialiste chez ces militants. Ces panafricains puisent dans des sources et des formes de valorisation de l’Afrique afin de lui (re)donner sa place « originelle » par l’« antériorité des civilisations nègres » (p. 152) vis-à-vis de l’Occident, pensée chère à l’égyptologue, militant et homme politique, Cheikh Anta Diop. La revendication d’une « noircitude » (p. 161) se pose en miroir inversé du projet de blanchiment de traits physiques noirs (Cheikh Anta Diop). Les arguments mettant en avant des « spécificités africaines supposées » (p. 75) sous couvert d’afrocentrisme, d’afro-futurisme, de panafricanisme, ces « afrotopies » (p. 75), sont autant d’outils manipulés par les élites occidentales et africaines qui permettent aux puissances occidentales postcoloniales de se maintenir au Sahel, par le biais de la culture, également dans un certain « ordre international » (p. 75).
5L’auteur recontextualise des représentations mentales coloniales et précoloniales manipulées à des fins idéologiques. Certains mythes construits durant ces périodes continuent d’infuser dans les imaginaires et dans un même mouvement, maintiennent rejets et oppositions de groupes sociaux, ethnicisant ainsi les conflits au Sahel.
6Si l’armée française justifie sa présence dans le Sahel, notamment au Mali (entre autres, l’opération Barkhane de 2014 à 2022) dans le but de combattre les djihadistes, l’association désert-djihadisme-Peuls est manifeste et remonte à la période coloniale. L’axe Nord-Sud, créé par les populations qui vivent sur le territoire, a été désaxé au profit d’un axe Est-Ouest « longitudinal » (p. 10). Dans cette conception, le Sahel ne constitue pas une continuation avec le Sahara. Ses limites sont établies d’après des référents scientifiques, géographiques, religieux et ethniques, dénués de réalité pour les populations. Les Maures et les Touaregs (Maghreb et Sahara) sont assimilés à la « race blanche » ; les Bambaras, Wolofs, Mossis, etc. (savane soudanienne et guinéenne) à la « race noire » ; les Peuls (Sahel) à la « race rouge » ou « race intermédiaire » (p. 16). À ces particularismes ethnoraciaux sont associés des attributs : nomades/sédentaires (pastoraux, éleveurs), musulmans/animismes, etc. Les Maures sont considérés comme faisant partie du monde arabe et Faidherbe marque une préférence pour les Berbères vis-à-vis des Arabes (p. 16). Il assimile ces derniers à des « fanatiques musulmans » (p. 16). Pour d’autres colonisateurs, les Arabes associés au territoire du Maghreb sont perçus comme des populations lettrées à travers notamment l’islam en tant que religion du livre et monothéiste. Ils deviennent l’objet d’études orientalistes, en opposition aux populations d’Afrique subsaharienne, reléguées à la tradition orale et aux croyances polythéistes alors sujets de recherches ethnographiques.
7L’auteur réfute ces cloisonnements ethnico-raciaux basés sur des visions erronées. La diffusion de l’islam à partir du Xe siècle en Afrique subsaharienne, les échanges marchands (objets, denrées alimentaires et esclaves) et la présence de grands empires (Manding, Sonraï, etc.) n’ont eu de cesse de brasser des populations et de syncrétiser religions et croyances (islam et animisme). Toutefois, ces divisions s’appuient sur des hiérarchies précoloniales, qui remontent notamment à l’époque du Mansa Sundjata Keïta, fondateur de l’Empire mandingue (XIIIe siècle) et qui crée un système de castes et de lignages.
8Ces constructions précoloniales et coloniales continuent de prospérer dans les imaginaires post-coloniaux et impactent les conflits actuels au Sahel. L’expression « djihadisme peul », employée à la fois par le gouvernement du Mali et l’armée française, rend compte d’une façon d’associer une ethnie (et sa construction imaginaire) à un groupe terroriste. Le choix des noms des interventions dans le Sahel par l’armée française, loin d’être anodin, fait référence à tout un imaginaire colonial persistant. À travers l’appellation « Barkhane », signifiant « dune dissymétrique en forme de croissant » (p. 144), l’islam devient l’équivalent de « religion du désert » (p. 144).
9Depuis les Indépendances (XXe siècle), le système hiérarchique (parenté à plaisanterie, p. 87) est repris à bon compte par des chefs d’États maliens qui se sont succédé (dont Modibo Keïta à l’indépendance du Mali). Ils affirment une primauté du système hiérarchique comme spécificité locale par rapport à l’Occident, justifiant ainsi la domination de groupes ethniques sur d’autres. La « Charte de Kurugan Fuga » ou « Charte du Mandé » (p. 91) est mobilisée par certains intellectuels contemporains (comme Souleymane Kanté) affirmant que la question des droits et des libertés individuels est antérieure aux déclarations universelles des droits humains en Occident.
10Les valeurs de libertés individuelles sont, pour l’auteur, manipulées au Sahel comme outil de pouvoir politique. L’excision, comme marqueur pré-musulman chez certains groupes sociaux en Afrique, sert les projets politiques des dirigeants de pays sahéliens (l’auteur parle presque exclusivement du Mali) en légitimant cette pratique d’un côté et en l’interdisant de l’autre. La tentative de son éradication par certains chefs d’État (Moussa Traoré, Alpha Oumar Konaré, Amadou Toumani Traoré) permet d’affirmer une certaine allégeance à l’Occident. Le « fémonationalisme » (terme forgé par Sara R. Farris que J.-L. Amselle définit comme « une vision occidentalo-centrée du féminisme » [p. 30]) de l’élite malienne est entretenue afin de ne pas perdre les soutiens financiers occidentaux. Défendue, l’excision est utilisée afin d’affirmer une prise de distance vis-à-vis de l’Occident qui la rejette au nom des libertés fondamentales.
11L’homosexualité participe de la même instrumentalisation par les pouvoirs en place qui jouent sur plusieurs tableaux : d’un côté, exclusion des personnes homosexuelles (et militantes LGBTQI+) auprès des religieux et de l’autre, défense de ces minorités auprès de l’Occident et des Maliens laïcs.
12Bien que le titre de l’ouvrage concerne l’ensemble du Sahel, le Mali, que l’auteur connaît bien à travers ses nombreux travaux anthropologiques, occupe une place prépondérante. C’est pourquoi nous aimerions en savoir davantage sur le rapport colonial et postcolonial entretenu par d’autres pays du Sahel, francophones et anglophones. Jean-Loup Amselle, en faisant la critique des intellectuels et cinéastes qui auraient bonne presse sur la scène française, met de côté d’autres secteurs tel que celui de la musique, pourtant très influent. L’analyse des rôles de certains artistes musiciens (Youssou N’dour, Tiken Jah Fakoly, etc.) dans la diffusion des valeurs occidentales pourrait être féconde.
Pour citer cet article
Référence papier
Jeanne Heurtault, « Amselle Jean-Loup, L’invention du Sahel », Cahiers d’études africaines, 257 | 2025, 302-304.
Référence électronique
Jeanne Heurtault, « Amselle Jean-Loup, L’invention du Sahel », Cahiers d’études africaines [En ligne], 257 | 2025, mis en ligne le 11 mars 2025, consulté le 17 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesafricaines/50091 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13h7l
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