L'institution de la parenté de lait en tant qu'elle induit des interdits matrimoniaux1 semble spécifique aux sociétés musulmanes, qu'elles soient africaines, orientales, ou européennes2. J. Khatib-Chahidi (1993) fait le point sur les différentes fonctions des liens de lait telles qu'elles ont été rapportées par les ethnologues. Ce qui ressort de ces multiples données ethnographiques, c'est l'utilisation de ce lien social (en Afrique, Asie centrale, Inde) pour qu'un groupe consolide son unité, étende son réseau d'alliances ou fasse la paix avec d'autres groupes3. En Mauritanie, la parenté de lait concerne des individus et non des groupes, à la différence de l'alliance matrimoniale utilisée dans la société maure4 pour créer des alliances (tahalufât) stratégiques entre groupes sociaux (tribus, fractions...). Ce type de parenté est sous-tendu par des représentations du corps que nous nous proposons de mettre au jour.

L'explicitation de la logique des substances vitales que sont le sperme, le sang et le lait, permet de rendre intelligible certains éléments du système de parenté arabe, en particulier le principe de filiation et celui de la parenté de lait. Ces données de terrain sur les représentations des substances du corps dans la société maure seront ici comparées aux textes religieux. En effet, le Coran, la Sunna5 et les traités juridiques malékites abordent de nombreuses questions portant sur le statut de l'embryon, ou la parenté de lait, qui véhiculent des représentations sur le corps et ses substances. Le terme générique de « substance vitale » qui recouvre principalement le sang, le sperme et le lait, est plus approprié que celui d'humeur, qui, dans la tradition médicale arabe, se réfère, outre le sang, à plusieurs autres fluides du corps : flegme, bile et atrabile.

La difficulté à recueillir des informations concernant les substances du corps est double. D'une part, elle tient à leur thématique qui renvoie à la sexualité. Ce sujet appartient en effet à un registre que la pudeur (sahwa) oblige à dissimuler, en particulier entre personnes de sexe opposé ou de classe d'âge (`asar)6 différente. Bien que les données ethnographiques analysées ici aient été recueillies surtout auprès de femmes, il a été possible de parler de cette thématique avec des hommes pour lesquels, comme le dit l'adage maure : « Dans le domaine du savoir, il n'y a pas de pudeur » (al-'ilm ma vih sahwa). Lors de cette recherche, il est apparu que les deux sexes partagaient les mêmes représentations de la genèse physiologique des enfants. Ceci tient au fait que les hommes et les femmes d'une société donnée participent du même « sens commun ».

Dans la société maure, il est flatteur pour un homme de voir ainsi souligner l'importance de sa progéniture masculine : « Vingt7 hommes sont issus de son dos » (margat min zahru `ashrîn râjal). Par ailleurs, une sentence locale rappelle la nécessité d'engendrer une descendance : « On ne doit pas mourir sans laisser au moins une personne de son dos » (mâ imût had vi zahru had). L'expression hassâniyya8 « être du dos » (min zahr) est significative puisqu'elle se réfère à la lignée patrilinéaire, à l'exclusion de la parenté par alliance, utérine, ou de lait. Les « cousins du dos » (awlâd `amm az-zahr) sont les cousins patrilatéraux, ceux dont les pères sont des frères9. Cette expression classificatoire varie selon la relativité segmentaire ; elle sert à désigner au niveau d'une famille les enfants d'un même ancêtre par rapport à une autre famille, mais également d'une même fraction par rapport à une autre fraction, et enfin d'une même tribu par rapport à une autre tribu.

La formule hassâniyya, « celui qui n'est pas du dos tombe » (al-ghayr az-zahr itîh), suggère la prééminence de la parenté patrilatérale sur les autres types de parenté. Elle est employée en cas de conflit pour manifester l'indestructibilité de l'alliance entre consanguins en ligne patrilinéaire par rapport au caractère précaire de toute autre forme d'alliance. D'autre part, l'expression d'une parenté utérine référée au ventre féminin (batan) sert à désigner les enfants de même mère (awlâd batan wahad)10. Néanmoins, elle ne fait pendant à l'expression d'une parenté patrilatérale relative au dos (az-zahr) que jusqu'à un certain point, puisque son champ sémantique ne s'étend pas au groupe entier mais concerne strictement la parenté utérine immédiate d'un individu11.

Les mêmes expressions sont employées au Soudan où les awlâd zahr et les awlâd batan désignent les enfants directs, respectivement, du père et de la mère, sans comprendre pour autant les groupes de filiation (Casciarri 1997, t. 2 : 236). D'autre part, ces référents corporels sont familiers des Baloutches qui distinguent nominativement la parenté par le père (peskom) et la parenté par la mère (meskom), la première étant référée au dos (pusht) et la seconde au ventre (lap) (Salzman 1992 : 11). De plus, cette catégorisation est utilisée par les Touareg qui différencient les groupes à filiation patrilinéaire appelés « les gens du dos » (kel-aruri) de ceux à filiation matrilinéaire nommés : « les gens du ventre » (kel-tasa ou kel-ébategh) (Claudot- Hawad 1993 : 71). Les Touareg appliquent ces concepts à l'échelle du groupe aussi bien qu'au niveau individuel, désignant la progéniture d'un homme par l'expression « du dos de » (ruri) et les enfants d'une femme par « du ventre de » (tedist) (Casajus 1987 : 147, note 3). Ainsi, l'opposition distinctive entre une parenté par le père référée au dos de l'homme et une parenté par la mère référée au ventre de la femme, variable dans son extension, se retrouve dans des sociétés musulmanes culturellement diverses12.

J. Yoyotte (1962 : 142) rend compte d'une identité de nature entre sperme et moelle dans des textes égyptiens anciens. Une telle représentation serait induite d'une observation anatomique13 ; le pénis apparaissant comme le prolongement des deux dernières vertèbres, l'ensemble constituerait l'appareil génital mâle. La relation entre colonne vertébrale et semence explique, ainsi que le montre F. Héritier (1996 : 149), que les os soient rassemblés après la mort d'un individu afin de garantir sa survie dans l'au-delà. Cette théorie physiologique de l'Égypte ancienne a cours actuellement ; en témoignent les propos récemment recueillis dans ce pays par J. Yoyotte (1962 : 145, note 6), selon lesquels une vie sexuelle excessive provoque chez l'homme une douleur dorsale, au contraire de la société maure où c'est l'absence de rapports sexuels qui en est la cause. Au-delà de cette différence, la logique physiologique est la même que celle mise au jour dans la société maure : le sperme serait produit et stocké dans la colonne vertébrale14.

De même15, chez les Touareg, le mot rur, signifiant « fils de », est rattaché au terme ruri, qui désigne le bas de la colonne vertébrale, partie « dure », « masculine » du corps, à l'intérieur de laquelle le sperme est censé être élaboré (Casajus 1987 : 147, note 3). Enfin, cette même idée transparaît dans certains rituels de mariage des Berbères du Maroc16 ; E. Laoust (1994 : 170) note qu'un plat appelé « le dos de la noce » (tadaut n-tmegra), constitué des côtes et des dernières vertèbres de la bête sacrifiée, est destiné aux célibataires du clan du marié.

L'identité entre dos et sperme n'est donc pas spécifique à la culture maure puisqu'elle se retrouve notamment en islam17. Le terme zahr, selon le dictionnaire arabe Lisân al-'arab (Ibn al-Manzûr s.d. : 144), désigne le dos et les vertèbres. Il renvoie dans le Coran (VII, 172) à la descendance agnatique : « Quand ton Seigneur tira une descendance, du dos (zuhûrihim) des fils d'Adam [...] »18. Certains exégètes du Coran qui ont donné des précisions sur la manière dont Dieu a extrait une progéniture du dos d'Adam évoquent un frottement : « Dieu frotta le dos d'Adam, et toute sa descendance lui apparut, en particulier David » (Pedersen 1960 : 183). Ce verset coranique (VII, 172) souligne qu'Adam, grâce à l'intervention divine, a produit lui-même sa propre descendance sans la médiation d'un principe féminin. Une telle représentation fait donc du paternel l'unique fondement de la génération. Le principe reproducteur masculin est doublement représenté, d'une part par Adam d'où proviennent tous les hommes, et d'autre part par Dieu, d'où procèdent l'ensemble des créatures19.

Un synonyme de zahr, sulb, est employé dans le sens de descendance agnatique. Selon le dictionnaire arabe Lisân al-'arab, le mot sulb renvoie à la colonne vertébrale, des épaules jusqu'au coccyx (Ibn al-Manzûr s.d. : 2476). Dans le Coran, ce terme désigne, d'une part la descendance agnatique : « Vous sont interdites [...] les épouses de vos fils issus de votre dos (aslabikum) » (IV, 23)20, et d'autre part le lieu du corps dont est issu le sperme (LXXXVI, 5-6-7) : « Que l'Homme considère de quoi il a été créé ! ; Il a été créé d'un liquide éjaculé qui sort d'entre les lombes (aslabih) et les côtes » (Blachère 1980 : 646). En outre, Ghazâlî (1989 : 116, note 26) signale que la semence de l'homme provient des vertèbres : « [...] le mâle avec la verge, les testicules et sa semence dans ses reins ; Il a crée pour celle-ci des veines et canaux dans les testicules. Il a donné (à la femme) un utérus, demeure et dépositaire pour la semence » (ibid. : 16).

D'autre part, la relation entre cette substance et cette partie du corps affleure dans les conceptions islamiques relatives à la résurrection (alba' th), ainsi que l'atteste le hadith : « Dans l'homme il y a un os que la terre n'engloutit pas. De cet os, on reconstitue l'homme le jour de l'audelà » (Wensinck & Mensing 1943, t. 2, par. 315)21. En effet, selon cette conception musulmane, la dernière vertèbre du dos, appelée `asasou `ajb al-dhanab22, ne se décompose pas après la mort de l'individu. Bien plus, lors de la résurrection, elle est le point par lequel l'âme investit le corps, comme l'explique C. Savage Smith (1995 : 107) qui cite Ibn al-Nafîs23 : « Cette matière est générée par le sperme et par différentes choses, et quand l'âme s'y attache et commence alors à nourrir et à produire les organes, le corps est alors généré par lui ; cette matière est appelée le coccyx (`ajb aldhanab) [...]. Cette matière qui est le coccyx est impérissable. Donc, il subsiste après la mort et la décomposition du corps, et l'âme qui y reste continue à percevoir [...]. »

Si le coccyx représente le noyau dur de la résurrection, c'est qu'il constitue originellement l'atome de la création initiale du corps humain24, ainsi que le suggère le hadith25 : « La terre a englouti tous les fils d'Adam excepté le coccyx. Il a été créé de lui, et il est fait de lui » (ibid. : 108)26. Le coccyx, matière primordiale de la résurrection27, renvoie à la substance première de la création selon le Coran (XVI, 4) : le sperme. Cette substance semble donc être conçue dans la société maure et en islam comme le principe vital de la descendance.

Le discours tenu par les femmes sur la grossesse dans la société maure est révélateur de leur vision de la conception, ce sujet ne pouvant être abordé de front puisqu'il relève de l'intime qui est tenu secret (sir). Selon les représentations locales, le corps de la femme joue un rôle de réceptacle passif dans ce processus où l'utérus féminin (rahim) recueille le sperme (maniy) fécondant. L'expression « eau de l'homme » (mâ' ar-râjal) désigne le sperme, qui, par pudeur, n'est jamais nommé comme tel. La reconnaissance d'une unique substance générative d'origine masculine transparaît dans la croyance selon laquelle l'alimentation de l'homme peut modifier son activité sexuelle, mais non celle de la femme. Aussi, la médecine locale, qui trouve sa source dans la médecine arabe ancienne28, recommande à l'homme certains aliments comme la menthe, les oignons, l'huile, le piment, les amandes, le lait frais de brebis29. La vertu de ces produits, inspirée des enseignements de la médecine prophétique30, est connue dans l'ensemble du Maghreb.

Le rôle considéré comme mineur de la femme dans la génération, celleci se limitant à recueillir la substance féconde produite par l'homme, se fait jour dans l'analyse du concept local de bâyra. Dans la société maure, ce terme désigne une « vieille fille »31 qui ne peut se marier du fait qu'un jinn s'est uni à sa personne32. La non-mise en valeur du corps de la femme par la semence de l'homme est considérée comme déplorable, ainsi que le montre l'analyse lexicale du mot bâyra, dérivé de bâr qui signifie périr, être gâté (Reig 1983 : 619). Ce terme peut désigner en arabe classique une activité commerciale non florissante (tijâra bâyra), une femme qui n'a pas trouvé de mari (mra bâyra), ou encore une terre inculte (trâb bâyra) (ibid.). Dans la société maure, les trois acceptions sont courantes, particulièrement dans les cités oasiennes où la terre dite bûr33 désigne soit la culture à sec, soit l'agriculture sous pluie, par opposition à la terre irriguée qui constitue l'oasis proprement dite.

Le vocable de bâyra véhicule donc l'image quasi universelle de la femme comme un champ que le mari pourra cultiver, mais aussi associe spécifiquement la fécondité de l'homme à l'eau, de nature masculine ; le Coran s'adresse ainsi à l'homme marié (II, 223) : « Vos femmes sont pour vous comme un champ de labour » (Masson 1967, t. 1 : 43). L'eau, en arabe (mâ'), apparaît donc comme un principe fécondant assimilé au sperme. L'association entre eau et sperme est explicite dans le Coran (XXXII, 7-9) : « Le premier "humain", est créé d'argile, ses descendants, le sont d'une simple goutte de sperme (mâ' mahîn)34 » (Chabbi 1997 : 536).

Le qualificatif de bâyra ne désigne donc pas une femme stérile (`âgar), mais celle qui n'a pas encore reçu le principe fécondant. Par ailleurs, la stérilité (`âgra), infortune suprême, est considérée comme une « maladie de femme », l'homme ne pouvant admettre quelque défaillance sexuelle, sans perdre sa virilité. Dans la société maure, où la médecine arabe des quatre humeurs a été réduite aux deux principes fondamentaux du chaud et du froid, la cause de la stérilité est associée au froid (bard). La crainte du froid est particulièrement aiguë au moment des menstrues35. C'est que si cellesci provoquent momentanément l'infécondité, elles sont néanmoins le signe tangible de la fécondabilité.

Le sperme de l'homme est considéré par nature fertile36, aussi la stérilité masculine est inconcevable, à la différence de l'impuissance. En l'occurrence, le même terme est employé en hâssâniyya pour désigner l'impuissance masculine et la stérilité féminine : `agar. L'homme pense généralement que son état est le fait d'une femme jalouse (ghayra) qui lui a jeté un sort37 par l'intermédiaire d'un marabout. L'origine de la défaillance sexuelle de l'homme est donc surnaturelle et féminine, et non physiologique et masculine38.

Ainsi, la reconnaissance d'une unique substance créatrice de vie qu'est le sperme apparaît dans la société maure, dans quelques expressions arabes, et dans certains versets du Coran. Néanmoins, figure également dans cette même littérature religieuse la mention d'une substance féminine, en particulier dans la Risâla d'al-Qayrawânî, qui est un des premiers traités de droit étudiés39 par les musulmans sunnites de rite malékite. Au chapitre qui traite des substances impures émises par le corps entraînant l'obligation de purification rituelle, un liquide sexuel féminin « subtil et jaune » distingué du sang menstruel est mentionné (Qayrawânî s.d. : 29). Cependant, la nécessité de se purifier après les relations sexuelles est référée par les locuteurs à l'acte sexuel lui-même, ce qui est conforme à la lettre des textes juridiques islamiques.

Ainsi, peut-on trouver dans la littérature islamique deux points de vue sur la conception ; l'un est « duogénétique »40, établissant que l'union des deux fluides sexuels est nécessaire à la génération, l'autre est « monogénétique », n'accordant de rôle fécondant qu'au sperme. Cette ambivalence refléterait la coexistence en islam d'un principe agnatique de la transmission du nom et du statut, qui se réfère à une généalogie patrilinéaire, et d'un principe cognatique déterminant les parents épousables ainsi que les ayants droit à l'héritage, principe modulé toutefois par une inflexion agnatique. Quant à la représentation de la conception chez les Maures, elle est « monogénétique », ne reconnaissant qu'une seule substance créatrice de vie, d'origine masculine. La théorie locale de la conception, selon laquelle la transmission des caractéristiques de la personne passe par les hommes, semble correspondre à l'« idéologie agnatique » de la société maure.

Selon les données recueillies dans la société maure, alors que le sperme est la matière première de l'embryogenèse, dans le ventre de la femme se tient une source de chaleur qui permet la solidification de la substance liquide masculine. En outre, les relations sexuelles ne sont pas prohibées pendant la grossesse ; elles sont pensées comme nécessaires à la croissance du foetus41, si la femme n'éprouve pas de répulsion envers son mari. Les relations sexuelles, pendant ces neuf mois, connaissent un decrescendo sur trois mesures : les trois premiers mois, le mari peut à volonté fournir sa substance vitale à « l'embryon », puis les trois mois suivant, modérément, et les trois derniers mois, très rarement. L'homme est pensé comme continuant la construction de la « corporéité de l'enfant », principalement au commencement de la grossesse. Aussi, la femme enceinte ne met-elle pas de henné (hanna) avant le sixième mois, car cette plante de nature (tabî'a) froide entraverait la solidification progressive du foetus.

Pendant la grossesse, le fait que la femme ne soit soumise à aucun régime alimentaire semble confirmer sa « non participation humorale ». Les premiers mois, l'embryon, comparé à de l'eau, est appelé nut.fâ. Il s'agit d'un cas de diglossie42, c'est-à-dire d'un emprunt par la langue vernaculaire, d'un terme classique appartenant à une tradition scripturaire. En effet, le nut.fâ, qui désigne le sperme dans le Coran, apparaît à la fois comme la substance primordiale de la création (XVI, 4) : « Il a créé l'homme d'une goutte de sperme (nut.fâ) » (Masson 1967, t. 1 : 323)43, et comme le premier stade du développement embryonnaire (XXII, 5) : « [...] C'est nous qui vous avons créés de poussière, puis d'une goutte de sperme (nut.fâ), puis d'un caillot de sang, puis d'une masse flasque, formée ou non. Nous vous l'expliquons ainsi -- Nous déposons dans les matrices ce que nous voulons jusqu'à un terme fixé ; puis nous en faisons sortir des petits enfants [...] » (ibid. t. 2 : 408). En islam, la reproduction physiologique n'est que l'image réduite de la création divine ; toutes deux ont en effet la même matière première : le sperme.

D'autre part, un hadith cité dans la Muwatta', évoquant une femme enceinte dont l'embryogenèse a d'abord été interrompue, suite au décès de son mari, puis dont le développement intra-utérin a repris, lorsqu'elle s'est remariée, témoigne du rôle du sperme dans la croissance du foetus : « [...] Son mari mourut alors qu'elle était enceinte, puis ayant eu un écoulement de sang, son enfant resta stable dans son giron. Aussitôt que son deuxième mari eut des rapports sexuels avec elle, l'enfant ayant goûté le sperme, se revivifia et grossit » (Mâlik 1993, t. 2 : 908)44. À l'exception de ce cas de grossesse « extraordinaire »45, c'est dans la mesure où le sperme participe à la fabrication de l'enfant durant la gestation qu'une femme enceinte ne peut se remarier avant son accouchement, car le sperme du nouveau mari altérerait l'identité agnatique de l'enfant. De même, le droit musulman interdit à un maître venant d'acquérir une esclave enceinte, d'avoir des rapports sexuels avec elle, avant qu'elle n'ait accouché (Qayrawânî s.d. : 197), pour qu'il n'y ait aucun doute sur le statut servile de l'enfant.

La femme enceinte est considérée comme malade, ainsi que l'indiquent les termes désignant la grossesse ; dans les régions du Hawdh et de l'Adrar, on utilise l'expression : « Elle est malade » (mawjû'a), et, au Trarza, l'euphémisme : « Elle n'est pas en bonne forme » (mâhî shîha). L'assimilation de la femme enceinte à un individu malade se retrouve dans la littérature islamique46. Le mari est responsable de cet état puisqu'il a déposé « l'embryon » (nut.fâ) dans le ventre de sa femme. En conséquence, si l'épouse est toujours cause d'une éventuelle défaillance sexuelle de l'époux, celuici est nécessairement à l'origine de la grossesse de sa femme. La femme enceinte n'est que la victime de son état47, elle a « avalé une mouche » (sârta dhambâna) selon la périphrase hassâniyya.

Ces désirs impérieux sont conçus comme ceux du foetus, qui, à ces moments, tendrait la main48 ; une telle image transparaît également dans l'expression proverbiale : « Aussi quémandeur qu'un foetus » (atlâb min jnîn). La femme enceinte profite donc de cet état où tout ce qu'elle demande lui sera accordé pour réaliser ses désirs. Ses envies étant en fait considérées comme celles du foetus, la future mère a le devoir de les exprimer et son entourage d'y répondre pour éviter toute contrariété. C'est non seulement la chose perçue mais imaginée qui est dangereuse pour la femme enceinte, aussi est-ce un devoir de satisfaire, et même de prévoir ses envies. Comme l'imagination de la possibilité suffit à engendrer l'événement, en anticipant le désir de la femme enceinte, son entourage l'annihile. En outre, une femme qui tarde à accoucher est plus libre d'exprimer ses tendances incestueuses49.

La conséquence d'une quelconque frustration de la femme enceinte entraîne moins l'inscription sur le corps de l'enfant de ce qui a été convoité que la complication de la délivrance, marquée par la temporisation50. Ainsi est justifiée la croyance en une grossesse qui peut durer sept années51, pendant lesquelles l'enfant est dit amakhsûr selon l'expression hassâniyya52. La représentation du corps de la mère et de celui du foetus comme ne faisant qu'un, transparaît dans la croyance selon laquelle toute contrariété pourrait s'inscrire sur le corps de l'enfant ; les malformations qui peuvent survenir sont expliquées par la frayeur qu'aurait éprouvée la mère à la vue d'un animal ou d'un homme disgracieux lors de sa grossesse. Selon cette même logique, la ressemblance d'un enfant à son père est référée au fait que la mère posait fréquemment son regard sur son mari pendant qu'elle était enceinte.

La femme est à ce moment sous la bénédiction de Dieu, comme le déclare Ghazâlî (1989 : 105) : « Si des femmes portent leurs enfants dans leur sein, les mettent au monde, les allaitent, se montrent tendres envers eux -- pourvu qu'elles ne commettent pas de faute envers leurs maris -- celles d'entre elles qui font la prière, iront au paradis. » Durant la grossesse, la mère qui redoute les effets néfastes du jeûne sur la vie du foetus peut en être dispensée (Qayrawânî s.d. : 119). La croyance en la rémission des fautes53 des femmes ayant enfanté est issue de la parole du Prophète : « Quand l'épouse est enceinte, sa rétribution est celle du jeûne, de la prière, du jihâd54 ». Puisque toutes les mauvaises actions qu'a pu commettre la femme avant son accouchement lui sont pardonnées, elle connaît une nouvelle naissance, non seulement sociale mais religieuse, ainsi que le suggère l'expression hassâniyya : « La nouvelle accouchée est comme au jour de sa mise au monde » (vlâna kîft lli man kîfan walldat'ha umha). Cet état d'innocence fait de l'accouchée un intercesseur entre Dieu et les hommes, aussi les femmes qui lui rendent visite lui demandent de prier pour elles. L'idée d'une renaissance religieuse de la femme, après son accouchement, se retrouve dans un hadith : « Le nouveau-né tire sa mère vers le paradis » (Wensinck & Mensing 1967, t. 6 : 508).

Si la femme meurt en couches, selon la Sunna, elle prendra place avec son époux parmi les martyrs (shuhadâ') qui entrent au paradis, sans subir le jugement dernier (Suyûtî 1994 : 288). La proximité entre l'enfantement et la mort est prégnante en islam, comme le montre la disposition juridique applicable à la femme enceinte qui consiste à interdire (hadjr) à tout individu en danger de mort (soldat, personne atteinte d'une maladie mortelle), d'exercer intégralement ses droits patrimoniaux55. Dans la société maure, les femmes, avant leur accouchement, teignent leurs mains et leurs pieds de henné (hanna) pour le cas où elles décéderaient en couches -- le henné est en effet considéré dans le monde arabe comme une plante du paradis. La simplicité de cette teinture sans motif prouve de fait qu'il ne s'agit pas d'une coquetterie mais d'un geste propitiatoire.

Par ailleurs, un verset du Coran (LXV, 6) confirme l'intérêt vital de la société pour assurer sa perpétuation à ce que les hommes traitent de manière exceptionnelle leurs épouses pendant cette période de maternité : « Si elles sont enceintes, pourvoyez à leurs besoins jusqu'au moment de leur accouchement. Si elles allaitent l'enfant né de vous, versez-leur une pension » (Masson 1967, t. 2 : 702)56. La valorisation sociale de la femme enceinte, qui semble universelle, peut être interprétée comme un moyen de garantir le succès de l'enfantement, si essentiel pour la reproduction de la société. La croyance attestée dans de nombreuses sociétés, y compris occidentales, celle des « envies » de la femme enceinte qui doivent être impérativement satisfaites, est l'une des manifestations sociales du statut privilégié de la femme durant le temps où elle porte la vie.

Dans la société maure, l'apparition du lait maternel est pensée comme concomitante à la formation du foetus dans l'utérus57. Le développement de l'embryon étant assuré par l'apport fortifiant de sperme, conception et montée de lait sont associées. La production du lait maternel est donc déterminée par le sperme58, quoiqu'indirectement, car le lait n'est pas le produit direct du sperme. Ce processus est en effet très intimement lié à celui du développement de l'embryon qui dépend de l'apport même de sperme. La représentation selon laquelle le lait maternel proviendrait du sperme masculin59 se retrouve également chez les juristes musulmans ; comme le remarque J. Chelhold (1995 : 374) : « C'est la semence du père qui provoquait la montée de lait. C'est là le fondement de l'obstacle créé par l'acte d'allaitement, et c'est pourquoi il était nécessairement impliqué dans ses conséquences légales. »

Cette représentation de l'origine du lait permet de porter un nouveau regard sur la croyance selon laquelle une femme, découvrant qu'elle est enceinte, ne peut continuer à allaiter. Une telle idée est conceptualisée dans la langue arabe sous le nom de ghayla60 qui désigne : « Le lait d'une femme enceinte qui, en allaitant son enfant, cohabite avec un homme (lait très malsain pour l'enfant à la mamelle) » (Kazimirski 1944, t. 2 : 525). Ce terme dérive de ghâla qui signifie assassiner quelqu'un par surprise (id. : 526) ; la pratique de la ghayla peut, en effet, avoir des conséquences funestes pour le nourrisson. Dans la société maure, les femmes justifient physiologiquement l'interdit de l'allaitement pendant une nouvelle grossesse par une altération de la qualité du lait61. L'arrêt immédiat de l'allaitement est donc dans l'intérêt de la vie de l'enfant au sein, qui risque de mourir de diarrhée en se nourrissant de ce lait altéré. Celui-ci est nommé le « lait de la jalousie » (lban al-ghayra), car un tel sentiment de la part du foetus peut le rendre nocif. D'ailleurs, en hassâniyya, l'interjection : « Il n'est pourtant pas né après toi ! » (ma khlig urak) est employée à propos d'un individu qui en déteste un autre. Des expressions similaires, renvoyant à la « jalousie du foetus », sont connues dans le reste du Maghreb. Certains auteurs, comme J. Desparmet (1927) et N. Zerdoumi (1970), reprenant les explications locales, rendent compte de l'empoisonnement du lait par les sentiments de rancoeur du foetus qui désirerait posséder sa mère de manière exclusive. La mise en lumière de cette « croyance-explication » par la physiologie locale permet de parvenir à un autre niveau d'interprétation.

Le processus selon lequel le lait monte dans les veines du sein dès que l'embryon se développe sous l'effet des relations sexuelles est sous-jacent au discours personnifiant le foetus auquel est attribuée la prévision de nourriture, hors du ventre maternel. Ainsi, dans le cas d'une grossesse survenue lors de l'allaitement, un nouveau lait se substituerait à celui qui était réservé au nourrisson ; la « jalousie » (ghayra) de l'embryon est, par conséquent, une réaction vitale lui permettant de sauvegarder sa part future de lait, déjà stockée dans le sein maternel, que son aîné pourrait usurper. Les deux interprétations, l'une psychologique et l'autre physiologique, loin d'être contradictoires se complètent62. Par ailleurs, l'impérieuse nécessité de réserver la part de lait revenant au foetus tient au fait que le lait n'est pas un simple aliment, mais une substance vitale qui, après la naissance de l'individu, achève de constituer son identité.

Le triple rôle prêté au sperme dans la fabrication du foetus durant la conception, la gestation et la lactation, semble légitimer le fait que l'enfant, à sa naissance, appartienne potentiellement au père et aux parents du père par le sperme, c'est-à-dire à son groupe de filiation patrilinéaire. L'intérêt de trouver un fondement naturel à ce principe de filiation est prégnant, puisqu'il commande l'appropriation socialement légitime des enfants, c'està- dire fondamentalement la reproduction du groupe liée au remplacement biologique des générations63. Cela semble confirmer l'hypothèse selon laquelle il existerait une corrélation entre des représentations physiologiques, en particulier celles des substances corporelles intervenant dans le processus de fabrication des enfants, et certains éléments du système de parenté, comme le principe de filiation, bien que d'autres données ethnographiques montrent qu'une telle correspondance n'est pas systématique (Godelier 1993 : 1191). D'une part, certaines sociétés patrilinéaires ont une théorie de la procréation duogénétique64 ; d'autre part, comme le souligne F. Héritier (1984 : 136), cette « exclusivité paternelle », selon laquelle la mère se contente de prêter son corps au développement du foetus, ne se retrouve pas seulement dans des sociétés patrilinéaires, mais également dans des sociétés matrilinéaires65 ou cognatiques.

Quel que soit le système de filiation, il semble que la plupart des sociétés reconnaissent que le sperme masculin joue un rôle dans la reproduction66, alors qu'elles peuvent n'accorder aucune fonction substantielle à la mère. L'homme est incontestablement nécessaire pour « engrosser »67 la femme ; même dans le cas où des sociétés considèrent que la femme peut porter en son sein un enfant conçu par un esprit, celui-ci paraît être toujours masculin68. Si certaines représentations de la conception supposent de manière récurrente que la femme ne joue qu'un rôle de réceptacle passif, c'est vraisemblablement pour contrebalancer le fait incontournable selon lequel le corps de la femme est nécessaire pour produire un être humain, procès dont l'homme est exclu. En effet, le fait que la femme porte un enfant, le mette au monde et l'allaite sont des faits de nature qui ne peuvent à l'évidence être contestés. Aussi, les hommes investissent-ils un domaine qui leur échappe, celui du mécanisme interne de la genèse physiologique des enfants.

De plus, la prééminence du sperme dans les représentations de la fabrication du corps de l'enfant est constitutive de l'« idéologie agnatique » qui prévaut dans la société maure. Le terme d'« idéologie agnatique » est emprunté à M. Sahlins (1965 : 104)69 ; cet auteur montre à partir de l'étude d'E. E. Evans Pritchard (1951) sur la parenté et l'alliance chez les Nuer, que la règle de filiation qui est tenue pour telle dans une société peut ne pas correspondre entièrement aux faits de parenté (Zimmermann 1993 : 65).

Pourquoi parler « d'idéologie agnatique » à propos de la société maure ? Dans cette société -- comme dans toutes les sociétés arabophones ou berbérophones du Maghreb, hormis chez certains groupes touareg -- la règle de filiation est patrilinéaire ; tout individu, homme ou femme, reçoit le nom de son père et hérite de son statut. D'autre part, le mode de résidence dans la société maure est virilocal ; les nouveaux mariés s'installent traditionnellement dans le lieu de résidence de la famille de l'époux, sans pour autant habiter parmi elle70. Cependant, si le mariage avec la cousine parallèle patrilatérale (mint al-'amm) est « préféré » et non prescrit, d'autres types d'alliance qui garantissent une égalité de statut entre les deux conjoints sont possibles71. Ces faits de parenté de nature cognatique sont en décalage avec la règle de filiation patrilinéaire ; ils conduisent à penser que l'agnatisme mis en avant dans la société maure est surtout idéologique.

Ainsi, la représentation strictement masculine de la genèse des enfants, mise en évidence dans la société maure, semble constituer un élément de cet agnatisme idéologique qui obéit au « paradoxe d'Evans Pritchard » explicité par M. Sahlins (1965 : 105), selon lequel « l'agnatisme est d'autant plus incontesté en principe, qu'il est moins respecté en fait »72. La représentation physiologique locale, qui ne reconnaît pas l'existence d'apports féminins dans le processus de fabrication des enfants, constitue un fondement naturel à l'agnatisme de la société maure. La justification du social par le biologique est d'autant plus nécessaire que l'agnatisme, en l'occurrence, ne recouvre pas tous les domaines de la parenté, notamment ceux de l'alliance et de la transmission des biens, qui sont de nature cognatique, avec néanmoins une inflexion agnatique73.

En droit musulman (fiqh), il existe une abondante casuistique discutant des points suivants : le terme « allaitement » doit-il s'entendre d'une quantité minimale de lait, doit-il s'agir d'une tétée proprement dite ou de plusieurs, ou bien ce liquide peut-il être absorbé d'une quelconque manière, par exemple l'absorption du lait par un autre orifice naturel, comme l'oeil, dans un but médical (Bousquet 1990 : 228). Pour l'orthodoxie malékite, s'inspirant de la réplique attribuée au Prophète selon laquelle la parenté de lait n'est établie chez les nourrissons que lorsque l'allaitement a pour fonction de « calmer la faim » (innamâ al-radâ'a min al-majâ'a), le critère déterminant est l'absorption de lait par voie buccale ou nasale (Qayrawânî s.d. : 193) au moment où ce liquide possède une fonction essentielle de nutrition (Chelhold 1995 : 374)74. Les juristes malékites sont en outre divisés pour déterminer, relativement à la nourrice, le nombre de tétées qui sont nécessaires à la reconnaissance juridique de l'allaitement d'un nourrisson ; certains pensent qu'une seule est suffisante, d'autres avancent le nombre minimal de trois75.

La nécessité de l'ingestion par l'enfant du lait de sa mère apparaît en filigrane dans la Sharî'â76 où non seulement le mari est autorisé à obliger77 la jeune mère à donner le sein durant deux ans en vertu des prescriptions du Coran (II, 233)78, mais dans le cas où elle a été répudiée, il est de son devoir de lui verser une rémunération pour compenser l'allaitement de son enfant jusqu'à sa deuxième année (Qayrawânî s.d. : 199). L'importance accordée au fait que la « nourrice » soit la génitrice, semble confirmer l'hypothèse qu'une partie des traits paternels transmis à l'enfant passe par le lait maternel79.

Selon Khalîl (1995 : 255) : « Le mariage des deux époux qui prétendent être des frères de lait est annulé, avant ou après la consommation du mariage. Il en est de même s'il y a une preuve qui atteste que l'un des deux conjoints avait reconnu la fraternité de lait, avant la conclusion de l'acte de mariage »80. Si, par ignorance, un mariage entre parents de lait était contracté81 et qu'il y ait mise en évidence de ce lien, l'union devrait, selon un hadith, être rompue82. Mais, lorsque les conjoints avouent qu'ils connaissaient leur parenté de lait avant leur mariage, ils sont passibles de la peine légale de « fornication » (zîna) (Ibn `Âsîm 1958 : 302, n. 306)83.

Cependant, ces situations juridiques restent hypothétiques, en raison des conditions pointilleuses qui sont exigées pour établir la validité du témoignage. En ce domaine strictement féminin, les témoignages de deux femmes suffisent à prouver l'allaitement84, encore faut-il qu'elles aient le souvenir exact du jour, de l'heure et des vêtements qu'elles portaient alors. Ainsi, deux individus dont la parenté de lait est contestée peuvent se marier, quand il est impossible de prouver juridiquement leur allaitement par une même femme. L'analyse d'une consultation juridique (fatwa) en Mauritanie montre que la preuve qu'il y a bien eu allaitement est souvent difficile à établir ; le juge85 doit dans cette consultation répondre à la question : les époux doivent-ils divorcer lorsqu'une femme déclare les avoir allaités tous les deux ? En l'occurrence, face à ce problème, le juge adopte une position de réserve, en rappelant combien la définition juridique de l'allaitement (ridâ'a) est stricte : l'enfant doit avoir l'âge de l'allaitement, soit moins de deux ans ; si c'est le cas, il doit réellement boire le lait maternel, et non pas sucer simplement le sein, enfin, il doit en absorber une quantité suffisante pour se nourrir, soit un minimum de trois tétées. Le juge en conclut qu'il faut demander aux mères du couple si elles se souviennent que telle ou telle femme a allaité leur enfant respectif. Si l'une d'elle au moins en a le souvenir, le témoignage est jugé valide puisqu'il s'ajoute à celui de la nourrice (Ould Bara 1994 : 118-119).

L'importance de la parenté de lait, telle qu'elle ressort des textes religieux et juridiques, donne à penser que la femme joue un rôle primordial dans cette relation de parenté ; cependant la lecture attentive du droit musulman (fiqh) conduit à nuancer ce point de vue. Ainsi, un passage du Mukhtasar met au jour la relation entre le lait et le sperme au moment de la conception : « L'enfant allaité sera considéré comme étant un enfant de lait pour sa propre nourrice et pour le mari ou le maître de celle-ci, et ce à partir du moment de la consommation du mariage durant laquelle il y eut éjaculation, jusqu'au moment de l'arrêt du lait ; même si cet arrêt a lieu après des années » (Khalîl 1995 : 255)86.

Il est admis par les quatre rites musulmans que l'allaitement crée une parenté entre le nourrisson et le mari de la nourrice censé être à l'origine de la production du lait maternel. Seul le rite malékite reconnaît également comme parents du nourrisson les maris successifs de la nourrice alors que l'enfant est encore au sein. Le fait que le nourrisson devienne donc non seulement le parent de la nourrice, mais également parent du mari de la nourrice ou de ses maris successifs pendant la lactation signifie implicitement que ceux-ci sont tenus pour être à l'origine du lait. Le Mukhtasar est sur ce point univoque : « Si la nourrice se sépare d'un premier mari, avec qui elle a consommé le mariage, puis se remarie avec un deuxième homme, alors le lait (qui ne s'est pas arrêté après la séparation) sera considéré comme étant causé par les deux époux » (Khalîl 1995 : 255)87. Selon cette hypothèse, le lait provient non seulement du géniteur, mais aussi du second époux avec lequel, avant le sevrage, le mariage a été consommé. De plus, les textes malékites précisent que, si l'allaitement continue durant la période de deux ans, alors que la femme fait un énième mariage, ses époux successifs deviennent parents du nourrisson (Bousquet 1990 : 232). Ces situations juridiques laissent paraître implicitement la relation entre le sperme et le lait, depuis le moment de la conception jusqu'à la lactation.

Un cas juridique met au jour la provenance masculine du lait : « Quand une femme allaite un nourrisson (étranger), les filles de cette femme et les filles de son époux, nées avant ou après, deviennent les soeurs du nourrisson » (Qayrawânî s.d. : 193). Si une femme allaite un enfant qui n'est pas le sien, non seulement celui-ci ne peut épouser les enfants de sa nourrice mais non plus les enfants de toute ancienne épouse du mari de sa nourrice, bien que celle-là ne l'ait pas allaité. Les enfants du mari de la nourrice deviennent des frères et soeurs de lait par le fait qu'ils ont ingéré le « lait de l'étalon » (laban al-fahl), selon l'expression des juristes musulmans. D'autre part, le lien juridique établi entre la nourrice et l'enfant s'étend non seulement à l'époux de la nourrice, mais à son frère. En effet, la relation mise en évidence entre sperme, lait et identité agnatique explique l'inclusion de l'oncle dans la parenté de degré prohibitif. La plupart88 des alliances prohibées par la parenté de lait, ainsi que celles permises par ce type de parenté mais interdites sur le plan de la consanguinité, sont intelligibles au regard du principe physiologique selon lequel le lait vient du mari de la nourrice. Cela explique qu'aucun interdit matrimonial ne soit établi entre l'individu allaité et les ascendants et collatéraux de ses frères et soeurs de lait, ni entre la nourrice et les ascendants et collatéraux du nourrisson, bien que les prohibitions soient fondées en revanche pour leurs descendants. Le principe musulman « du lait de l'homme » se retrouve dans des expressions hassâniyya liées à l'allaitement : « Le lait d'un tel » (lban vlan) ou « j'ai tété le lait de lui » (râzâ' labnu)89.

Si le lait est une substance donnée par les hommes par l'intermédiaire des femmes, celles-ci ne détiennent-elles pas le pouvoir de transmettre ce fluide masculin et donc d'établir de nouvelles relations de parenté ? Au niveau juridique, les effets de l'allaitement paraissent restreints, la parenté de lait n'ayant pas les mêmes conséquences structurelles que la consanguinité : elle engendre des interdits matrimoniaux90, sans toutefois donner droit à l'héritage (tarîka). Ainsi, prévoyant l'avenir et les unions possibles, les femmes s'abstiennent-elles par prudence d'allaiter des cousins germains, en particulier des cousins parallèles patrilatéraux.

Dans la société maure, la plupart des individus possèdent des parents de lait car les occasions de colactation sont multiples91, par exemple lorsque la mère n'a pas de lait ou qu'elle est absente92. En outre, le lait des trois premiers jours, appelé sarba93, est considéré comme nocif pour la santé de l'enfant. Cette croyance se retrouve en France. L. Joubert (cité par Belmont 1989 : 15), médecin du XVI^e siècle, affirmait dans ses écrits que le lait maternel des trois premiers jours était « épais, trouble et cailleboté [...] estimé de toute ancienneté mauvais et très pernicieux ». Dans la société maure, le lait des trois premiers jours est qualifié de « sale », étant implicitement assimilé au sperme de l'homme.

Le mot sarba, en arabe classique, désigne le lait aigre (Kazimirski 1944, t. 1 : 1327) ; ce terme est aussi employé en hassâniyya pour nommer le premier lait de brebis, de chamelles ou de vaches. De même que le lait maternel des trois premiers jours n'est pas consommé par le nouveau-né, le lait fourni par le bétail n'est pas donné à boire aux jeunes animaux mais le berger le transforme, une fois cuit, en fromage94.

Quant au premier lait maternel, nommé lui aussi sarba, il est utilisé comme remède traditionnel pour traiter la conjonctivite ; il est mélangé à des graines de gousses de gonakier (sallâh), au moyen d'un ustensile en fer avant d'être instillé dans l'oeil du nourrisson. Lorsque le nouveau-né est de sexe féminin, sa mère utilise ce premier lait pour épiler son duvet, afin de lui garantir à l'avenir un corps féminin sans pilosité virile (Fortier 1998 : 203-204). À ce lait néfaste succédera, pendant soixante jours95, le « lait rouge » (laban ahmar), appelé ainsi par référence à sa nouveauté ; de nature concentrée, ce lait, réputé nutritif, est considéré comme le plus propice à la croissance du nourrisson.

Tout enfant connaît donc une seconde mère nourricière, au moins les premiers jours après sa naissance. Le lait absorbé par l'enfant durant cette période est censé déterminer ultérieurement son caractère96. Aussi, la première nourrice ne devra-t-elle pas appartenir à des groupes sociaux méprisés auxquels est attribuée une moralité douteuse, comme les forgerons, les griots et les tributaires97. En effet, la femme transmettrait à travers son lait les défauts caractéristiques de la catégorie sociale de son mari, qui est aussi la sienne, dans ces groupes fortement endogamiques. En revanche, l'épouse d'un descendant du Prophète (sharîf) sera recherchée comme première nourrice, quelle que soit sa propre généalogie, parce que son lait, appelé « le lait des descendants du Prophète » (lban shurfâ), véhicule les qualités liées à l'origine shérifienne de son mari.

Ainsi, l'attitude d'un individu est souvent expliquée, sur un ton appartenant à la fois au registre du sérieux et à celui de la plaisanterie, par référence à celle de sa première nourrice98. Celle-ci est fréquemment la soeur aînée ou la tante maternelle de l'accouchée, lorsqu'elle répond au critère de moralité. Il s'agit donc de personnes dont la prohibition relative à l'allaitement n'a aucune conséquence, puisqu'elle redouble celle qui est liée à la consanguinité. Tout choix d'une nourrice ultérieure sera uniquement déterminé par des considérations matrimoniales et non plus sur des critères de noblesse sociale et morale. La tendance dominante chez les nobles (bizân) est d'avoir recours à des femmes affranchies (hartaniyyât) dont le lait est réputé très nutritif et qui, au regard de leur position sociale inférieure, ne participent pas du champ des alliances préférentielles.

Dans la société maure, certaines femmes créent délibérément99 des liens de lait pour empêcher un mariage jugé indésirable. Mais ce « pouvoir négatif », celui de réduire le champ potentiel de l'alliance, s'accompagne d'un « pouvoir positif », celui d'étendre les possibilités d'aide ou de soutien100. En effet, s'il engendre des prohibitions matrimoniales, ce lien, en revanche, prescrit un devoir d'assistance mutuelle101, de soutien moral et matériel entre frère et/ou soeur de lait immédiat, ainsi qu'avec son père et sa mère de lait. Cette obligation sociale et non juridique est consacrée par la formule hassâniyya : « Il y a entre nous le lait » (baynâtna lban). Aussi, certaines mères cherchent-elles à ce que leur enfant soit allaité par des femmes de statut élevé, afin qu'il puisse, plus tard, entrer dans leur intimité et bénéficier de leur appui102.

Paradoxalement, prohibition matrimoniale et proximité corporelle sont les deux faces d'une même médaille, et inversement « licéité matrimoniale » et distance corporelle vont de pair. En effet, dans les sociétés musulmanes où la ségrégation entre les sexes est stricte, elle s'assouplit lorsqu'elle concerne des personnes liées par un interdit matrimonial ; l'islam autorise entre hommes et femmes prohibés une proximité corporelle qui contraste avec la distance prescrite habituellement entre les sexes. Dans la société maure, il est permis, à un frère et à une soeur de lait, de se saluer, de s'asseoir sur la même natte103 ; une soeur de lait peut même épouiller (yafli) ou masser (tmarâs) son frère de lait, pour lui manifester son affection104. Il semble que cette intimité entre frère et soeur de lait, qui appartiennent en général à une même classe d'âge (`asr), puisse favoriser leurs jeux amoureux. Mais ceux-ci sont tenus secrets, car ils sont réprouvés socialement et interdits religieusement, puisqu'ils concernent des parents prohibés avec lesquels les relations sexuelles105 sont interdites.

Certains éléments de parenté arabe s'avèrent correspondre aux représentations du processus de genèse physiologique des enfants mis au jour à partir de données ethnographiques et de cas juridiques. Il apparaît donc que ce système de parenté véhicule implicitement une théorie des rapports entre les substances corporelles. Cependant, non seulement cette logique physiologique n'était pas explicite, mais le lien qu'elle est supposée entretenir avec le domaine de la parenté devait être établi106.

Comment expliquer la disproportion entre le petit nombre de prohibitions matrimoniales résultant de la consanguinité dans le monde musulman, tous les cousins germains étant épousables, et le nombre élévé de prohibitions qui relèvent de la parenté de lait ? Selon F. Héritier (1994b), l'ensemble de ces interdits matrimoniaux visent à la perpétuation d'une identité agnatique, tout en reconnaissant le bienfait d'« apports étrangers » masculins, transmis par l'intermédiaire des femmes, dans la mesure où ceux-ci ne doivent pas être renouvelés. Comme l'a montré F. Héritier (ibid. : 159), la parenté de lait obéit à une double exigence, d'une part « [...] la pensée arabe pré-islamique et islamique considère que trop d'identique est nuisible pour l'individu et le groupe : est ainsi tolérée dans l'individu une fine désintégration ou de fines modifications de la substance agnatique, obtenues à travers les apports des co-nourriciers, les maris des femmes qui, même brièvement, ont allaité l'enfant » ; d'autre part, si ces traces d'alliance étrangère apparaissent comme bénéfiques, elles ne doivent pas être consolidées107 par un mariage entre parents de lait, car elles altéreraient profondément l'identité agnatique. Cette tension structurelle expliquerait le système de prohibitions liées à la parenté de lait (ibid. 1986-1987 : 444-447 ; 1994b : 158-160).

Le sens commun anthropologique, pour qui le sang représente le fondement de la parenté (Schneider 1984), a longtemps méconnu la parenté de lait ou l'a étudiée comme un « exemple de consanguinité fictive » (Stahl 1985). Or, cette étude montre que le sang n'est pas l'unique support physiologique possible de la transmission de l'identité. Il est tout à fait significatif que, dans la société maure, des expressions se référant au lait désignent la catégorie générique des parents prohibés, qui comprend des parents par le lait mais aussi des consanguins et des alliés ; ainsi, au Trarza108, le terme de « parent de lait » (mitrâz' in), employé pour nommer tout parent prohibé, subsume, de fait, des parents par le lait, des consanguins et des affins.

En revanche, les expressions hassâniyya faisant référence au sang ne renvoient nullement à des prohibitions mais à des relations d'affection et de solidarité entre parents qu'ils soient ou non consanguins ; ainsi, au Trarza109, la litote, « liquéfier le sang » (ball ad-dam)110, qui a pour contraire « couper le sang » (aqta' dam), signifie entretenir des relations sociales111 avec ses parents, qu'il s'agisse de consanguins, d'affins, de parents par le lait, ou encore d'individus apparentés par le fait qu'ils appartiennent à une même tribu112. La formule « Il y a entre nous le sang » (baynâtna ad-dam) évoque les devoirs réciproques entre ces mêmes parents. Le sang apparaît non pas comme une substance transmettant l'identité mais comme la métaphore de relations de parenté (Fortier 2000 : 658-660).

Pour comprendre ce que représente véritablement le sang dans une société musulmane, il est nécessaire d'analyser un des organes duquel il dépend directement : le foie. En effet, à l'inverse de la conception occidentale, le sang n'est pas directement associé au coeur, considéré en islam comme le lieu de la mémoire, le centre de l'intellection, l'organe de la décision (Fortier 2000 : 658-659), mais bien plutôt au foie, siège de l'affection. L'expression « mon foie » (kabdi) dans nombre de dialectes arabes est employée par la mère pour désigner son enfant. Tel le coeur de la tradition occidentale, le foie représente en même temps le siège des affects113 et le principe vital. Dans les premiers temps de l'islam, la conduite vengeresse d'une femme convertie à cette religion, Hindu mint `Atabtah, citée dans la biographie du Prophète, témoigne de la représentation de cet organe ; à la bataille de `Uhud114, elle mordit dans le foie (`azat kabdahu) du guerrier qui avait fait périr les siens lors du combat de Badr115.

Dans la société maure et en islam, le foie apparaît comme l'organe vital, et le sang comme le principe vital. Le foie est non seulement lié à la vie mais aussi aux affects ; l'expression hassâniyya « avoir le sang sucré » (dammu hlu)116, utilisée à propos d'un individu qui chérit ardemment ses enfants, a le même sens que l'expression précédemment citée, « mon foie » (kabdi). Dans ce contexte, le sang est synonyme de foie, dans la mesure où il évoque non pas l'idée de vie, mais le sentiment d'affection.

À la différence de l'Occident, dans la société maure et en islam, le coeur représente ainsi l'organe de l'intellection et de la décision, alors que le foie correspond au siège de la vie et des affects. Le sang est conçu comme un principe de conservation de la vie et non comme une substance qui transmettrait l'identité ; il symbolise également l'affection entre parents, ainsi que les relations de solidarité qui en découlent. Il apparaît que l'étude des représentations physiologiques de la filiation et de l'alliance dans une société musulmane demande d'opérer une conversion de regard vers une autre substance que le sang, le lait. Ce fluide qui, en islam, dépend étroitement du sperme, semble être le vecteur physiologique117 primordial de l'identité.