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Quand vieillir, c’est vivre : la vieillesse comme expérience chez Sénèque

Marion Bourbon
p. 181-195

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Index de mots-clés :

Sénèque, vieillard, vieillesse, sagesse, vertu
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Dédicace

Je remercie les éditrices du volume Laetitia Monteils-Laeng et Mathilde Cambron-Goulet pour leur relecture et leurs remarques.

Texte intégral

« Thou shouldst not have been old till thou hadst been wise »

Shakespeare, King Lear, Acte I, scène 5

  • 2 Sur cet usage des indifférents, voir notamment T. Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme(...)
  • 3 Cicéron, Des fins des biens et des maux III, 13 ; Diogène Laërce, VII, 160. Sur ce point, voir B. I (...)

1À rebours d’une représentation traditionnelle de la vieillesse qui fait d’elle le temps par excellence de la sagesse, l’éthique stoïcienne de Sénèque semblait peu susceptible d’en offrir une valorisation. Parce qu’elle n’a cessé de poser que la vertu ne dépend d’aucune circonstance, la vieillesse — comprise comme ce temps déterminé de la vie — y constitue un indifférent (adiaphoron). C’est dire, en langage stoïcien, qu’elle ne dispose pas de valeur en elle-même mais que sa valeur dépend de la qualité de l’usage2 — vertueux, c’est-à-dire conforme à la nature (kata physin)3, ou non — que nous en faisons :

le temps de la vie fait partie des choses extérieures (externa). La durée de la vie ne relève pas de moi ; relève de moi de vivre avec plénitude tout le temps qui m’a été donné. Ce qu’il faut me demander, c’est de ne pas traverser le temps de la vie dans l’obscurité et les ténèbres, de mener ma vie (ut agam uitam), et non de me laisser emporter (non ut praeteruehar, Lettres 93, 7, notre traduction).

  • 4 Voir en particulier Phédon 62a. Sur la conformité à la nature de la mort « de vieillesse », voir Ti (...)
  • 5 « Remercions le dieu de ce que nul ne peut être retenu dans la vie : ces nécessités-là, nous pouvon (...)
  • 6 De ce point de vue, il est problématique de poser unilatéralement comme le fait M. Foucault qu’à la (...)

2Il n’y a donc pas de temps privilégié pour être sage et pour « mener sa vie » (agere uitam). Dans cette perspective, la vieillesse n’est jamais un absolu, ni même une valeur. En effet, lorsque les souffrances — qui peuvent être en particulier le lot des pathologies de la vieillesse — donnent le sentiment que nous n’avons plus aucun choix, la conception stoïcienne de la nécessité ménage même l’option du suicide : avec Sénèque, cet interdit platonicien4 se trouve levé5. Pourtant, un texte en particulier, celui des Lettres à Lucilius, semble offrir un autre statut à la vieillesse. Tout s’y passe comme si la vieillesse nommait une expérience, et que cette expérience donnait à voir ce qu’est la sagesse. De ce point de vue, c’est l’hypothèse que nous voudrions ici proposer, la vieillesse devient le paradigme de la sagesse. Mais elle le devient non pas parce que l’âge rendrait sage mais parce que, dans cette lettre, le temps de la vieillesse devient l’occasion d’une temporalité qui devrait constituer celle de la vie tout entière, à tout moment de la vie, une vie qui ne devrait pas attendre le nombre des années pour être investie au plus haut degré. Nous chercherons donc à montrer qu’ainsi il existe une détermination profondément éthique du vieillissement, non pas compris comme le processus biologique prévu par la nature et que nous ne maîtrisons pas, mais comme ce cheminement mené en première personne pour investir hic et nunc chaque jour le temps de la vie6. En ce sens, on pourrait dire — en jouant sur le mot platonicien — que philosopher, c’est apprendre à vieillir, et cela en accordant un prix au temps. Là comme ailleurs, en sachant accorder un prix au temps, le sage anticipe la nécessité, c’est-à-dire ce qui est voulu par la nature :

pour cela, le sage, jamais on ne l’exile, parce qu’être exilé c’est être contraint à abandonner un lieu dont il se retire contre son gré. Le sage ne fait rien contre son gré (nihil inuitus facit sapiens). Il échappe à la nécessité (necessitatem effugit), parce qu’il veut ce à quoi elle contraindra (quia uult quod coactura est, Lettres 54, 7, notre traduction).

Vieillir, qui prend dès lors un sens métaphorique, devient synonyme de commencer à vivre vraiment.

Ce renversement, par lequel il faut être sage pour vieillir et non plus vieillir pour être sage, n’est pas sans évoquer la parole du fou s’adressant au roi Lear dans la pièce éponyme de Shakespeare, une parole qui là encore renverse la représentation traditionnelle de la sagesse, celle dans laquelle elle est censée conférer l’expérience : « tu n’aurais pas dû vieillir avant d’être sage ». Pour comprendre ce renversement, nous proposerons le parcours suivant : nous repartirons du cadre spécifique dans lequel la philosophie de Sénèque rencontre cet objet qu’est la vieillesse, et en particulier de la description quasi-phénoménologique que Sénèque propose de la vieillesse comme celle de la rupture d’un certain mode de rapport au temps. Nous montrerons ensuite comment cette expérience est posée comme l’occasion de l’instauration d’une nouvelle temporalité, d’un autre rapport au temps et au monde qui fait de ce point de vue du processus de vieillissement le paradigme de la sagesse comme régime de « vie intense ».

  • 7 Sur le problème du temps chez Sénèque, l’ouvrage de référence reste celui de V. Goldschmidt, Le Sys (...)

3Sénèque aborde la vieillesse comme une certaine expérience subjective du temps, et l’on sait combien le temps occupe une place cruciale dans l’éthique sénéquienne7. De quoi la vieillesse est-elle l’expérience ? D’une temporalité spécifique marquée par la perte d’un rapport au temps (en fait précisément d’une absence de rapport au temps), celui dans lequel la conscience tout engluée dans le présent n’a aucune conscience qu’elle s’y trouve emportée à une vitesse vertigineuse (Lettres 49, 2). Sous cet aspect, le temps passé devient un magma que Sénèque décrit comme une masse indifférenciée et uniforme dans laquelle tous les instants s’abîment. C’est le texte de la Lettre 49 dans laquelle Sénèque rapporte comment un paysage ravive le souvenir de la perte de son ami cher, sans que le temps de cette séparation, de cet événement ne puisse être défini — expérience caractéristique d’étrangeté familière par laquelle le lointain paraît proche :

il me semble que c’est il y a peu que je t’ai laissé. Mais qu’est-ce qui ne date pas d’« il y a peu », quand on repasse ses souvenirs ? J’étais hier un enfant fréquentant l’école du philosophe Sotion ; hier, je débutais au barreau ; hier, je perdais le goût de plaider ; hier, je ne le pouvais plus. La vitesse à laquelle passe le temps est infinie et on ne s’en aperçoit bien qu’en regardant en arrière (infinita est uelocitas temporis, quae magis apparet respicientibus) ; cela échappe à ceux qui s’activent dans le présent, elle échappe à ceux qui s’absorbent dans le présent (nam ad praesentia intentos fallit) tant cette fuite précipitée s’opère insensiblement (adeo praecipitis fugae transitus lenis est). Tu demandes la raison du fait ? Tout le temps passé se situe en un même lieu (quicquid temporis transit, eodem loco est) ; il s’agglomère et on l’observe sans distinction (pariter aspicitur, una iacet). Tout tombe au fond du même abîme (omnia in idem profundum cadunt, 49, 2-3, trad. Noblot modifiée).

4Tout ce qui n’est plus appartient indistinctement au passé, sans que la conscience soit sensible à cet écoulement (ce que dit l’image de la pente qui décline de la jeunesse à la vieillesse), à moins d’être amené à regarder en arrière :

notre vie est un point, moins encore qu’un point (punctum est quod uiuimus et adhuc puncto minus) ; mais la nature, en divisant cette chose minime, lui a donné l’apparence d’une plus longue durée (specie quadam longioris spatii). De l’une des divisions elle a fait le premier âge, d’une autre l’enfance, d’une autre la jeunesse, de cette autre une pente qui va de la jeunesse à la vieillesse (inclinationem quandam ab adulescentia ad senectutem), de cette autre la vieillesse même. Que de paliers a-t-elle posé pour un chemin étroit si court (in quam angusto quodam quot gradus posuit, 3, trad. Noblot modifiée).

5Ce que la vieillesse (comme de ce point de vue la maladie) vient rompre, c’est donc cette non-expérience du temps. La vieillesse en ce sens définit ce temps où le sujet prend brutalement conscience du temps : du fait de l’approche de la mort, ce temps est désormais vécu comme compté, perçu comme celui qui va manquer. Par cette « prise de conscience », le temps est désormais vécu non plus comme le temps de la projection diffluante (caractéristique du rapport au temps de l’insensé qui se disperse sans à aucun moment investir le temps présent) mais le temps qui reste :

« il y a peu », je t’accompagnais à ton départ. Pourtant, ce « il y a peu » représente une longue partie de notre vie, partie qui sera brève un jour, sachons-le bien. Je ne pensais pas que le temps passait si vite (non solebat mihi tam uelox tempus uideri) ; maintenant je me rends compte de cette course incroyable, soit que je sente l’approche de la limite fatale, soit que j’aie commencé à remarquer mes pertes et à les compter (nunc incredibilis cursus apparet, siue quia admoueri lineas sentio, siue quia adtendere coepi et conputare damnum meum, 4, trad. Noblot modifiée).

  • 8 Lettres 12, 3. Sur cette lettre, voir G. Devallet, « Sénèque et la vieillesse : realia et animalia (...)

6Sénèque formule ici combien cette prise de conscience se trouve liée à l’expérience de la perte, celle de la limite. Ailleurs, elle est contemporaine d’une expérience des ravages du temps sur le monde et sur les autres. De manière tout à fait frappante, Sénèque voit sa vieillesse apparaître à travers le miroir de son monde immédiat : c’est en percevant les effets du temps sur ce monde et ses êtres que le sujet en vient à se percevoir lui-même, par un effet de miroir, comme vieillissant. C’est l’allégorie de la Lettre 12 qui fait apparaître une version tout à fait originale du dispositif spéculaire de l’Alcibiade (133a-b sq.) pour ainsi dire élargie au commerce avec les choses. Sénèque rapporte comment en retournant dans sa villa de campagne (Lettres 12, 1) sa vieillesse lui est apparue un peu par hasard à travers tout à la fois la vétusté (uetustas) des pierres et des platanes si familiers que la décrépitude lui a rendu méconnaissables8. Son premier réflexe consiste à en imputer la responsabilité à son régisseur, le uillicus, accusé de négligence (neglegentia, Lettres 12, 3). Il y a là l’état d’inconscience voire de déni caractéristique de l’insensé qui préfère ne pas voir, ou chercher un coupable, plutôt que d’accepter la nécessité. Puis c’est son vieil esclave qu’il a connu enfant et à qui il offrait alors des poupées que désormais Sénèque ne reconnaît plus. Ce n’est ainsi que peu à peu qu’il prend conscience, au cours du dialogue avec son régisseur, qu’il n’y a là que l’effet du temps, c’est-à-dire de la nécessité (necessitas) : ces choses sont restées les mêmes mais ont vieilli. Les voyant vieillies, il y comprend qu’il a, avec elles, lui-même vieilli : le temps qui s’impose aux choses et les use, celui-là même qui a transformé son petit favori auquel il apportait jadis des poupées en vieillard édenté est aussi celui de sa propre finitude : debeo hoc suburbano meo, quod mihi senectus mea, quocumque aduerteram, apparuit, « de quelque côté que je me tourne, j’y vois la preuve de ma vieillesse » (notre traduction). Le processus de conscientisation comme processus de conversion s’origine ainsi dans un rapport de la conscience à la nature, à l’expérience des realia, avant d’être confirmé par le dialogue avec le régisseur. C’est dans la nature, aussi bien que dans l’âme d’un autre, que Sénèque trouve son propre reflet et par elle qu’il est amené à se voir différemment, comme il est réellement. L’expérience du vieillissement — voir les autres vieillir, sans se voir vieillir — est déjà décrite ici comme celle de la dissonance entre l’image du corps réel et l’imago, pour employer un vocabulaire psychanalytique, une dissonance qui met en crise, ô combien douloureusement on le sait, l’identification spéculaire.

7Dès lors, comment échapper à ce temps subi et au sentiment d’enfermement dans les limites temporelles d’une vie, dans celle d’un corps qui inéluctablement décline ? C’est ici que l’analogie entre la vieillesse et la sagesse trouve sa puissance maximale : ce qui est ici en jeu, comme objet de la thérapeutique, c’est la capacité de dégagement de la conscience par rapport au sentiment d’enfermement (en l’occurrence ici dans des limites temporelles) dans lequel l’insensé se trouve pris. La pleine prise de conscience du réel permet à nouveaux frais de l’investir pour ce qu’il est. Il s’agit de faire de l’acceptation de la necessitas du temps l’occasion d’un autre rapport à lui et avec lui d’une certaine liberté. Les hommes, à la différence des autres êtres à qui la nécessité ne peut que s’imposer, ont le pouvoir insubstituable de décider ce qu’ils font de cette nécessité. La clef de la thérapeutique réside ainsi dans l’aménagement de ce rapport au réel par lequel nous intensifions l’usage que nous pouvons en faire, un rapport au réel qui est donc en droit susceptible de tous les usages. Il s’agit de convertir la necessitas comme contrainte vécue en necessitas, cette fois-ci entendue comme la trame du destin qui ménage une place pour la liberté humaine :

  • 9 C’est dans ce cadre que le suicide peut trouver sa légitimité.

c’est un mal de vivre en nécessité (in necessitate uiuere), mais il n’y a aucune nécessité de vivre en nécessité. Et sais-tu pourquoi ? De toutes parts s’ouvrent à la liberté des chemins nombreux, courts, aisés (patent undique ad libertatem uiae multae, breues faciles, Lettres 12, 10, trad. Noblot modifiée)9.

8Il s’agit donc de passer d’un sentiment où la vieillesse est subie à un temps où, reconnue et acceptée, nous décidons d’en tirer le meilleur des partis (12, 4). C’est à ces conditions qu’elle peut devenir active et plaisante. Désormais investie comme ce qu’elle est, il est possible de la vivre pleinement : plena est uoluptatis (scil. senectus), si illa scias uti (12, 5).

  • 10 Cette caractérisation de la vieillesse comme une perte de désir rappelle le discours de Céphale dan (...)

9À la description du temps du ravage, le temps subi contre lequel on ne peut rien, succède alors dans cette Lettre 12 celle de l’espace d’expérience d’un plaisir d’une nature tout à fait particulière. Quatre arguments font apparaître comment la fin constitue le point d’acmé du plaisir : les derniers fruits de la saison sont les plus goûteux ; les dernières joies de l’enfance sont les plus heureuses ; le dernier verre de vin qui parachève l’ivresse est le plus appréciable (12, 4). Un dernier argument fait apparaître la spécificité de la nature de ce plaisir propre à la vieillesse (12, 5). L’image de la pente se trouve retournée, elle est désormais l’occasion d’un plaisir pris à glisser sur elle, un plaisir qui est décrit précisément comme celui qui caractérise l’état de celui qui a vaincu les passions et qui a conquis cet état d’indépendance par rapport à elles qui définit la sagesse : l’analogie du vieillard fonctionne ici au plus haut point. La vieillesse devient dès lors l’âge d’une sérénité inattendue, liée à l’expérience de ce qui a été traversé et qui n’a plus à l’être : « (…) cela a cet avantage, à la place du plaisir : ne plus en éprouver le besoin (hoc ipsum succedit in locum uoluptatum, nullis egere). Qu’est-ce qu’il est doux d’avoir épuisé les désirs, de les avoir laissés derrière soi (cupiditates fatigasse ac reliquisse) » (12, 5, notre traduction). Ce que la vieillesse réalise en principe, du moins chez le sage, c’est ce que la philosophie est censée produire, à savoir la traversée de l’expérience de la perte, celle de ce qui n’est plus, ou qui n’est plus possible, par laquelle l’objet est remis à sa place d’indifférent de sorte que sa perte n’est plus problématique10. C’est précisément l’objet du passage du cupere au uelle :

mais voici : je te défendrai de désirer (cupere), je te permettrai de vouloir (uelle) ; ainsi tu feras ces mêmes choses, mais sans peur et avec une ferme intention ; et ainsi, ces mêmes plaisirs, tu les goûteras mieux (ut eadem illa intrepidus facias, ut certore consilio, ut uoluptates ipsas magis sentias, Lettres 116, 1, notre traduction).

  • 11 Cicéron, Des fins des biens et des maux III, 22 (SVF III, 18 = 64F Long-Sedley).

10Ce qui différencie le vouloir (uelle) du désirer (cupere), c’est une certaine manière de se rapporter à son objet : le rapport à l’objet reflète la qualité du rapport à soi-même. C’est ce que dit déjà la distinction stoïcienne entre skopos et telos11 : celui qui veut véritablement, c’est-à-dire avec une ferme intention, ne vise jamais que le seul bien qui vaille, l’honestum (Lettres 116, 1). Tous les objets ne sont que la matière de cette visée, c’est-à-dire littéralement et techniquement des indifférents. Passer du désirer au vouloir relève donc d’une véritable politique psychique, celle d’un renversement par lequel on passe d’un état où l’on subit, asservi par l’objet, à un état où l’on dirige, où c’est soi-même qui commande à l’objet : « en effet, (scil. les plaisirs) viendront mieux à toi quand tu leur commanderas, plutôt que si tu leur obéissais (quidni ad te magis peruenturae sint si illis imperabis quam si seruies) » (116,1).

  • 12 Sénèque cite alors le fr. 106 Diels d’Héraclite.

11Dans cette perspective, la vieillesse, parce qu’elle est — peut-être plus qu’aucun âge — le temps du réel, devient ici le paradigme de la sagesse. Elle nous confronte à l’expérience de la perte, de ce qui est irrémédiablement perdu et qui nous rappelle notre propre mortalité. Et elle engage ainsi un usage du temps lié à l’urgence de vivre. Ce dont le temps de la vieillesse est ici l’occasion, parce qu’elle fait percevoir plus sensiblement, comme la maladie, l’urgence de vivre, c’est d’user de la vie. Il s’agit donc de prôner une vie intense qui ne devrait précisément pas être l’apanage du grand âge mais qui devrait aussi l’être, parce qu’il est toujours temps de donner à la vie un caractère intense : « (scil. la mort) ne doit pas s’imposer plus au vieillard qu’au jeune homme » (ista tam seni ante oculos debet esse quam iuueni, Lettres 12, 6, trad. Noblot modifiée) et réciproquement « personne n’est assez vieux pour ne pouvoir honnêtement espérer encore un jour. Et un jour est un degré de la vie » (deinde nemo tam senex est ut inprobe unum diem speret. Unus autem dies gradus uitae est, 12, 6, trad. Noblot modifiée). C’est ce que vient prolonger la représentation de l’existence sous la forme d’un enchevêtrement de cercles concentriques mais de diamètre inégal (12, 8) : si l’on prend comme point de départ la naissance de l’individu, le premier jour de sa vie constitue en même temps un premier cercle et le gradus, qui dit le pas, le palier et le degré, et qui se trouve inclus dans le cercle du mois, de l’enfance, de l’adolescence et in fine dans celui d’une vie. Nous ne pouvons pas ici entrer dans la complexité de cette représentation du temps mais nous soulignerons simplement que cette représentation fait apparaître « qu’un jour est égal à un autre jour » (unus (…) dies par omni est)12 et que, quelle que soit la durée de la vie, sa perfection ne s’en trouve pas altérée. C’est cette égalité des jours du point de vue de la totalité de l’existence individuelle qui doit nous enjoindre à faire de chacun d’eux un jour intense : « à chaque jour donc nous devons donner un ordre (ordinandus est), comme s’il devait fermer la série (tamquam cogat agmen), comme s’il signait la fin de notre vie et son achèvement (et consummet atque expleat uitam) » (12, 8, notre traduction). C’est ce que thématise la différence entre vivre (uiuere) et durer, être (essere, De la brièveté de la vie 7, 10) que décline encore le De la tranquilité de l’âme :

ce temps, quelques-uns de nous en usent ; d’autres en sont prodigues : certains de nous le dépensent de façon à en rendre compte ; les autres, sans laisser aucun solde : il n’y a rien de plus laid. Trop souvent, un homme avancé en âge, pour prouver qu’il a longtemps vécu, n’a d’autres témoins que ses années (saepe grandis natu senex nullum aliud habet argumentuum quo se probet diu uixisse, praeter aetatem, 3, 8, trad. Waltz modifiée).

  • 13 Voir notamment Lettres 97, 14. Cf. 42, 2 ; 43, 5 ; 105, 7-8. Voir aussi Sénèque, Phèdre 159-164. Su (...)

12Et Sénèque d’en appeler à cette contre-figure du vieux gouverneur de Syrie Pacuvius, qui incarne la perversion de cet usage du temps (Lettres 12, 8). Chaque soir, celui-ci simule ses propres funérailles, se fait porter comme un cadavre au son d’une musique funèbre : il rate précisément la dimension métaphorique de cette préparation. C’est sa mala conscientia13 qui le conduit à mettre en scène la mort dans la vie, là où il convient de jouer la vie, tenir son rôle sur la scène du monde, jusqu’à la mort.

13C’est ainsi cette capacité à user de son présent qui permet de se dégager des limites temporelles d’une vie, c’est elle qui constitue le remède à la conscience de notre mortalité. On touche là un trait constitutif de l’éthique de Sénèque : le rapport du sujet à lui-même se mesure à la qualité de son rapport au temps. Là où le sage, depuis le présent, s’affranchit des limites temporelles du temps pour épouser le point de vue du logos divin, l’insensé s’abîme dans le temps présent dont il ne fait aucun usage :

sapientis ergo multum patet uita, non idem illum qui ceteros terminus cludit. Solus generis humani legibus soluitur ; omnia illi saecula ut deo seruiunt. Transit tempus aliquod ? Hoc recordatione comprendit. Instat ? Hoc utitur. Venturum est ? Hoc praecipit. Longam illi uitam facit omnium temporum in unum conlatio. Illorum breuissima ac sollicitissima aetas est, qui praeteritorum obliuiscuntur, praesentia neglegunt, de futuro timent ;

le sage, donc, a une vie plus étendue que les autres hommes ; il n’est pas enfermé dans les mêmes limites temporelles ; seul il est affranchi des lois du genre humain. Tous les siècles le servent, comme s’il était dieu. Le temps qui est passé, il le tient encore en sa mémoire ; le présent, il en use ; l’avenir, il en dispose d’avance. Il a une longue vie, parce qu’il réunit en un seul tous les temps successifs. D’autres, au contraire, ont la vie brève et tourmentée, car ils oublient le passé, ne font rien du présent et redoutent l’avenir (De la brièveté de la vie 15, 5, trad. Noblot modifiée).

14L’enjeu de la thérapeutique stoïcienne consiste donc en particulier à convertir ce rapport au temps, à le faire apparaître comme un présent à investir, un présent dont il faut user, comme de soi-même :

hâtons-nous. Ce n’est qu’ainsi que la vie sera un bienfait. Autrement elle n’est qu’attente, affligeante, où nous nous agitons dans des choses honteuses : faisons en sorte que tout le temps soit vraiment nôtre (ut nostrum omne tempus) ; chose impossible si nous ne commençons pas d’abord à nous appartenir (nos nostri esse, Lettres 71, 36, notre traduction).

  • 14 Sur l’usage sénéquien de cette métaphore, voir S. Bartsch, « Seneca Metaphor and Stoic Self-Instruc (...)

15La conversion de notre rapport au temps est ainsi toujours en même temps une conversion du rapport à soi-même. C’est sur cette réciprocation que s’ouvrent les Lettres à Lucilius. La libération posée par l’intermédiaire de la métaphore juridique de la uindicatio14 — cette libération tout à fait spécifique qui s’exerce par rapport à soi-même — prend son origine dans la transformation de son rapport au temps :

  • 15 On retrouve ce lien explicite entre affirmation de soi et analyse du temps formulé dans le De la br (...)

c’est cela, mon cher Lucilius, revendique tes droits sur toi-même (uindica te tibi), recueille et veille sur le temps qui, jusque-là t’était ou bien arraché, ou bien dérobé, ou qui se perdait (tempus quod adhuc aut auferebatur aut subripiebatur aut excidebat, collige et serua, Lettres 1, 1, notre traduction)15.

  • 16 Le stultus n’a pas conscience de la fuite du temps, voir Lettres 49, 2. Sur ce point, voir C. Lévy, (...)
  • 17 Voir De la brièveté de la vie 15, 5, et sur ce texte, M. Armisen-Marchetti, op. cit. n. 7, p. 566-5 (...)
  • 18 Cf. op. cit. n. 11.
  • 19 Lettres 65, 1 ; cf. aussi Sur l’oisiveté 5, 7.
  • 20 Sur l’oisiveté 6, 2 (trad. Grimal) : praesentibus qualiacumque sunt contentus.
  • 21 Sur ce point, voir C. Lévy, op. cit. n. 7, p. 507-508.

16La matière de cette libération par rapport à soi-même n’est autre que la temporalité de la conscience de soi. L’insensé est tout absorbé par un temps qui lui échappe16, celui des occupationes et de la passion, un temps qui est à la fois le temps dilapidé, le temps de la répétition et le temps du tourment17, un temps dont il n’a dans le même temps aucune conscience. Pour filer la métaphore stoïcienne de l’archer18, l’insensé ne cesse de tirer sans jamais viser aucune cible. Il s’agit donc à l’inverse de constituer le temps comme un objet dont on revendique la pleine possession et dont il est à ce titre possible de faire usage19. C’est en ce sens qu’il convient de « mettre la main » (manum inicere, Lettres 1, 2) sur lui, expression juridique qui définit l’acte par lequel on accède à la pleine possession d’un bien. La thérapeutique stoïcienne conduit ainsi à s’approprier dans un même mouvement le temps, sa vie, son âme : l’appropriation du temps permet en effet de l’investir comme un champ qui nous est propre et que nous aménageons en nous maintenant « dans les choses présentes, de quelque nature qu’elles soient »20. C’est dire que cet investissement du temps, qui est d’abord le temps de la conscience, atteste dès lors la plus parfaite forme d’autonomie. La qualité de l’âme se mesure donc à la qualité de son rapport au temps, comme le confirme la classification hiérarchique des progressants (progredientes) de la lettre 75. Sénèque y distingue ainsi ceux qui, sortis des plus grandes maladies, manquent encore de la pratique de la vertu : chez eux, la vertu n’est pour ainsi dire pas encore métabolisée au sens qu’ils n’ont pas encore conscience de leur savoir ; il y a ensuite ceux qui bien que plus avancés (c’est-à-dire plus éloignés que les premiers de ces maladies les plus graves) courent toujours le risque de la rechute, et enfin ceux qui sont sur cette échelle le moins soumis à ce risque sans cependant en être totalement préservés, ce dont seul le sage est capable. On le voit, ce qui détermine la qualité du progressant n’est autre que la capacité à vivre le temps sans en subir le pouvoir corrupteur, c’est-à-dire précisément la constance21.

  • 22 Cf. la phrase du Professeur Jean Bernard, reprise dans le film documentaire d’Anne-Dauphine Jullian (...)

17Le sens du vieillir que propose ici Sénèque constitue ainsi une manière de vaincre la nature (De la brièveté de la vie 14, 2), c’est-à-dire en l’occurrence le processus biologique de vieillissement auquel nous sommes irréductiblement soumis, en jouant la vie de la même manière jusqu’au bout. Vaincre ne signifie alors à aucun moment rompre avec la nature, mais se l’approprier, la faire sienne, vouloir avant elle ce à quoi elle nous destine. Ainsi, si dans le Phédon la vraie vie consiste dans l’apprentissage du mourir, cette modalité de séparation de l’âme et du corps, on pourrait dire qu’avec Sénèque c’est la vraie vie qui constitue la seule préparation à la mort. Ce retournement littéral de la représentation traditionnelle, par lequel vieillir n’est pas cesser de vivre, mais vivre intensément et donner à chaque instant un prix à la vie22 relève sans nul doute pour une part de l’idéal, mais il a l’immense bénéfice, un bénéfice dont toute clinique et tout politique devrait se saisir, de maintenir irréductiblement la vieillesse dans la vie.

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Notes

2 Sur cet usage des indifférents, voir notamment T. Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2006, et en particulier p. 222-223 et 238-240.

3 Cicéron, Des fins des biens et des maux III, 13 ; Diogène Laërce, VII, 160. Sur ce point, voir B. Inwood, Ethics and Human Action, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 198, et T. Bénatouïl, op. cit., p. 516. Seul le stoïcien Ariston aurait refusé d’accorder une quelconque valeur aux indifférents. Voir Sextus Empiricus, Contre les professeurs XI, 64-65 (SVF I, 361 ; 58F Long-Sedley). Sur ce refus, voir T. Bénatouïl, op. cit., p. 190-191 et 196.

4 Voir en particulier Phédon 62a. Sur la conformité à la nature de la mort « de vieillesse », voir Timée 81d-e. République 407c-e propose cependant une position en apparence plus nuancée, puisque Platon pose qu’il ne faut pas prolonger inutilement la vie des incurables.

5 « Remercions le dieu de ce que nul ne peut être retenu dans la vie : ces nécessités-là, nous pouvons les fouler » (agamus deo gratias quod nemo in uita teneri potest : calcare ipsas necessitates licet, Lettres 12, 11, trad. Noblot modifiée). Sur le suicide chez Sénèque, voir notamment Y. Grisé, Le Suicide dans la Rome antique, Paris, Les Belles Lettres, 1982.

6 De ce point de vue, il est problématique de poser unilatéralement comme le fait M. Foucault qu’à la période impériale la vieillesse serait désormais le point d’aboutissement du souci de soi, conséquence de son extension temporelle à la vie tout entière ; il en est simplement la figure paradigmatique. Voir M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France : 1981-1982, Paris, Gallimard Seuil, 2001, p. 104-108.

7 Sur le problème du temps chez Sénèque, l’ouvrage de référence reste celui de V. Goldschmidt, Le Système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 1959 (1953). Les autres analyses plus récentes sont celles de M.‑H. Garelli-François, « Sénèque et le temps dramatique, Omnium temporum in unum collectio », VL 147 (1997), p. 20-29, et de C. Lévy, « Sénèque et la circularité du temps », in B. Bakhouche (ed.), L’Ancienneté chez les anciens, Montpellier, Publications de l’université Paul-Valéry, 2003, tome II, p. 491-509. Cf. aussi P. Grimal « Place et rôle du temps dans la philosophie de Sénèque », REA 70 (1968), p. 92-109 ; A. Bertini Malgarini, « Seneca e il tempo nel De breuitate uitae e nelle Epistulae ad Lucilium », AIIS (1983-1984), p. 75-92 ; E. Sangalli, « Tempo narrato e tempo vissuto nelle Epistulae ad Lucilium di Seneca », Athenaeum LXVI (1988), p. 53-67 ; A.‑L. Motto & J. Clarks, « Tempus omnia rapit : Seneca on the Rapacity of Time », CFC XXI (1988) p. 120-138 ; M. Armisen-Marchetti, « Sénèque et l’appropriation du temps », Latomus 54 (1995), p. 545-567. Plus spécifiquement, sur le temps de la vieillesse chez Sénèque, voir aussi, O. Fua, « Da Cicerone a Seneca », in U. Mattioli (ed.), Senectus. La vecchiaia nel mondo classico, Bologne, Pàtron Editore, 1995, tome II, p. 183-238.

8 Lettres 12, 3. Sur cette lettre, voir G. Devallet, « Sénèque et la vieillesse : realia et animalia devant la fuite du temps (Lettres à Lucilius I, 12) », in B. Bakhouche (ed.), op. cit. n. 7, p. 511-517.

9 C’est dans ce cadre que le suicide peut trouver sa légitimité.

10 Cette caractérisation de la vieillesse comme une perte de désir rappelle le discours de Céphale dans la République, qui l’éprouve toutefois sur un mode non-vertueux, cf. dans ce volume l’article d’A. Pichanick, p. 148-150.

11 Cicéron, Des fins des biens et des maux III, 22 (SVF III, 18 = 64F Long-Sedley).

12 Sénèque cite alors le fr. 106 Diels d’Héraclite.

13 Voir notamment Lettres 97, 14. Cf. 42, 2 ; 43, 5 ; 105, 7-8. Voir aussi Sénèque, Phèdre 159-164. Sur cette notion, voir A. Hasic, « La Securitas chez Sénèque : nuances lexicales et innovations conceptuelles », VL 191-192 (2015), p. 79-95, et M. Bourbon, De l’unicité à la personnalité. Recherches sur la contribution stoïcienne au concept d’individu, diss. université Bordeaux-3, 2016, p. 343-349.

14 Sur l’usage sénéquien de cette métaphore, voir S. Bartsch, « Seneca Metaphor and Stoic Self-Instruction », in S. Bartsch & D. Wray (eds), Seneca and the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 188-217, et C. Edwards, « Free Yourself ! Slavery, Freedom and the Self in Senecas’s Letters », dans le même collectif, p. 139-159. Voir M. Bourbon, op. cit., p. 347 sq.

15 On retrouve ce lien explicite entre affirmation de soi et analyse du temps formulé dans le De la brièveté de la vie 10, traité par ailleurs consacré précisément à la question de l’urgence de faire usage du temps.

16 Le stultus n’a pas conscience de la fuite du temps, voir Lettres 49, 2. Sur ce point, voir C. Lévy, op. cit. n. 7, p. 494-495. Voir aussi Lettres 20, 4 et De la brièveté de la vie 8, 1-2.

17 Voir De la brièveté de la vie 15, 5, et sur ce texte, M. Armisen-Marchetti, op. cit. n. 7, p. 566-567. Sur le rapport au temps de l’insensé, cf. aussi Consolation à Helvia 11, 7 ; Lettres 102, 21-22.

18 Cf. op. cit. n. 11.

19 Lettres 65, 1 ; cf. aussi Sur l’oisiveté 5, 7.

20 Sur l’oisiveté 6, 2 (trad. Grimal) : praesentibus qualiacumque sunt contentus.

21 Sur ce point, voir C. Lévy, op. cit. n. 7, p. 507-508.

22 Cf. la phrase du Professeur Jean Bernard, reprise dans le film documentaire d’Anne-Dauphine Julliand, Et les mistrals gagnants (France, Incognita Films, 2016), consacré à la vie de cinq enfants souffrant de pathologies graves : « ta vie sera belle, si on ne peut pas ajouter des jours à ta vie on va ajouter de la vie à tes jours ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Marion Bourbon, « Quand vieillir, c’est vivre : la vieillesse comme expérience chez Sénèque », Cahiers des études anciennes, LV | 2018, 181-195.

Référence électronique

Marion Bourbon, « Quand vieillir, c’est vivre : la vieillesse comme expérience chez Sénèque », Cahiers des études anciennes [En ligne], LV | 2018, mis en ligne le 06 mai 2018, consulté le 14 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/1091

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Auteur

Marion Bourbon

Université de Rouen

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