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Voyage en terres gérontocides : l’élimination des vieillards comme remède à la vieillesse ?

Nadine Bernard
p. 235-253

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Texte intégral

  • 1 G. Dumézil, « Quelques cas anciens de “ liquidation des vieillards ” : histoire et survivances », R (...)
  • 2 En dernier lieu, T. Parkin, Old Age in the Roman World. A Cultural and Social History, Baltimore, J (...)
  • 3 P. Schneider, « L’Élimination des vieillards et des malades : regard grec sur les sociétés des conf (...)

1La thématique de l’élimination des vieillards a connu au fil des orientations intellectuelles et académiques des fortunes diverses. Elle s’est développée dans le cadre des études indo-européennes, mise en lumière par un article de G. Dumézil en 19501. Elle s’est nourrie, des décennies durant, des débats entretenus autour des proverbiaux sexagenarii de ponte qui n’ont cessé d’éveiller la curiosité2. Elle revient à la faveur des réflexions sur les régulations sociales et leurs champs d’application dans les sociétés antiques3.

2C’est sur ce terrain que nous souhaitons nous placer pour aborder le sujet sous l’angle des nomima, voire des nomoi, qui posent la liquidation des vieillards comme règle communautaire. Les auteurs grecs fournissent en ce domaine un matériel assez consistant mais dispersé. Nous analyserons ici les usages présentés comme effectifs  excluant cependant les contextes légendaires  et les pratiques qui reposent sur un principe d’action, lorsque l’on porte la main sur les anciens pour leur ôter la vie. Ce voyage en terres gérontocides nous conduira d’abord aux confins de l’oikoumène et même, plus étonnamment, en son centre, chez les Grecs.

3Après avoir exposé quelques exemples d’élimination parmi les plus significatifs puis la présentation qu’en donnent nos auteurs au prisme des normes et formulations grecques autour de la vieillesse, on s’interrogera sur le sens à donner à ces mises à mort en regard d’un ordre social déterminé et de ses fondements.

I Aux frontières de l’humanité : de troublantes perspectives de fin de vie

  • 4 FGrHist 566, fr. 64 (scholie à Platon, République 337a, cf. W. C. Greene, Scholia Platonica, Haverf (...)
  • 5 Sur l’intérêt de Timée pour les proverbes et anecdotes hautes en couleur, voir C. A. Baron, Timaeus (...)

4En Sardaigne, tout d’abord, les fils donnaient la mort à leurs pères âgés. L’information, succincte, est livrée par Timée en lien avec la genèse du rire sardonique. Suscitant l’intérêt des commentateurs et des parémiographes, l’auteur est repris si bien que les détails du protocole d’exécution ont été conservés. Les parents en question, qui ont vécu un temps suffisant, est-il précisé, se rendaient en compagnie de leur progéniture dans un lieu prescrit. Là, chaque rejeton frappait son père à coups de bâton et le précipitait dans une fosse qui venait d’être creusée4. Libérés du poids de la vie et faisant face à leur fin, ces derniers laissaient s’échapper un rire ambivalent devenu fameux. Sorti d’un contexte ignoré et de sources que Timée ne cite pas, l’opération présente tous les caractères de l’étrangeté mais n’inspire à l’auteur de remarque qu’en liaison avec l’expression du rire5. Par la suite, Élien, qui recense ce nomos parmi d’autres usages insolites, ajoute que les habitants de Sardaigne jugeaient honteux de vivre lorsqu’on était extrêmement vieux du fait que le corps, accablé par les ans, comportait beaucoup de défauts (Histoire variée IV, 1).

  • 6 Onésicrite, compagnon et pilote d’Alexandre sur l’Indus puis pilote du périple de Néarque, est l’au (...)
  • 7 Onésicrite s’emploie à mettre en valeur l’inhumanité de ces pratiques et l’information fournie n’es (...)

5Dans une contrée fort éloignée, celle des Bactriens, Strabon décrit des usages tout aussi déconcertants : ceux qui ne tenaient plus à la vie du fait de la maladie ou de la vieillesse étaient jetés en pâture, encore vivants, à des chiens élevés et dressés pour les supprimer. Leurs ossements abandonnés jonchaient le sol, indique l’auteur, qui juge ces nomoi intolérables (XI, 11, 3). Il souligne qu’ils n’étaient nullement surannés et avaient toujours cours au temps d’Alexandre. Le géographe, qui tient ses indications d’un compagnon d’Alexandre justement, Onésicrite d’Astypalée, compare ces mœurs à celles des Caspiens qui avaient pour leur part coutume de tenir leurs parents enfermés, de les faire mourir de faim, passé l’âge de 70 ans6. Les corps des défunts étaient après coup exposés dans le désert, en proie à la voracité des animaux (XI, 11, 8). Du point de vue d’Onésicrite, comme de Strabon, nous sommes sans conteste aux frontières de l’humanité7.

  • 8 FGrHist 86, fr. 64 a et b. Sur Agatharchide et son contexte d’écriture, cf. W. Ameling, « Ethnograp (...)

6Les us observés dans les arrière-pays asiatiques contrastent somme toute assez peu avec ce qui se fait dans d’autres périphéries du monde habité, tout au sud, du côté de l’Éthiopie. Suivant Photius, les Troglodytes avaient une méthode bien à eux pour supprimer leurs aînés et faire périr malades et estropiés. Les gens recrus de vieillesse et dorénavant incapables de suivre les déplacements des troupeaux étaient étranglés avec une queue de bœuf que l’on passait autour de leur cou et que l’on serrait. Ceux qui s’y refusaient pouvaient être saisis par surprise et immédiatement mis à mort par le premier venu selon ces mêmes modalités, non sans mériter auparavant le blâme. Nulle hésitation n’était permise et c’était bienveillance que d’agir de la sorte (250, 63 ; 454b). Notre patriarche rédige ses notes de lecture à partir du traité Sur la mer Erythrée d’Agatharchide de Cnide, traité également repris par Diodore8. Ce dernier délivre toutefois une version distincte de la strangulation des aînés, laissant aux intéressés l’initiative d’accomplir eux-mêmes le geste fatal ; c’est seulement en cas d’atermoiement que l’on se substituait à eux (III, 33, 5). Diodore termine sa notice en incluant un commentaire qui ramène le lecteur dans l’échelle du temps et des repères familiers quand il ajoute que personne chez les Troglodytes n’outrepassait la soixantaine : invitation à mesurer la distance avec ces peuples exotiques, dans le trépas bien sûr mais dans l’économie générale d’une vie surtout (III, 33, 6).

  • 9 Sur cette particularité, voir A. A. Nagy, Qui a peur du cannibale ? Récits antiques d’anthropophage (...)
  • 10 Pour la question délicate des sources de l’auteur, voir K. Karttunen, « The Ethnography of the Frin (...)

7D’autres cas de liquidations de vieillards sont connus parmi les peuples éloignés dont certains prennent une tournure encore plus frappante. Il vaut la peine de remonter sensiblement dans le temps pour marcher sur les pas d’Hérodote car les populations en cause surpassent les précédentes, vu qu’elles ne se contentent pas de tuer le père, mais se délectent de le manger. La coutume des Massagètes, en premier lieu, voulait qu’un homme devenu tout à fait vieux soit immolé par tous ses proches parents rassemblés, en même temps que des animaux. Ceci fait, les parents faisaient bouillir ses chairs et s’en régalaient. Aucune limite à la vie n’était fixée d’avance mais, pour prétendre à cette issue, les Massagètes se devaient d’atteindre un âge élevé (Hérodote, I, 216). Plus à l’est, en second lieu, de semblables agapes se déroulaient chez les Indiens Padéens. Quiconque était parvenu à la vieillesse était immolé, offert dans un festin et avalé tout cru puisqu’il est signalé que ces Indiens-là étaient omophages9. Les vieillards n’étaient pas seuls servis à table car les malades, avant que leurs chairs ne soient irrémédiablement gâtées, partageaient ce privilège. L’auteur ne fournit pas d’éclaircissement sur un seuil de fin de vie mais annonce que peu de Padéens entrevoyaient la longévité du fait de l’élimination préventive des souffreteux (III, 99). Tiré de sources non signalées, l’exposé d’Hérodote met en valeur l’essence barbare de ces mœurs renversantes, dans l’esprit de Grecs tout du moins, scandalisés à l’idée de manger leurs géniteurs morts — crus ou cuits10. Pour illustrer la force des coutumes des uns et des autres, l’auteur glisse une anecdote suivant laquelle Darius aurait mis en balance Grecs et Indiens ; les premiers fiers de brûler leurs pères décédés, les seconds, Indiens appelés Callaties, se récriant à la pensée de faire de même, habitués qu’ils étaient à dévorer leurs parents (III, 38). L’histoire ne dit pas s’ils les tuaient personnellement préalablement.

  • 11 Voir également Élien, Histoire variée IV, 1.

8Certaines des informations relatives aux peuples androphages des rives de la Caspienne resurgissent postérieurement, plus ou moins remaniées. C’est ainsi que Strabon propose dans ses paradoxa des éléments puisés dans Ératosthène concernant les Derbices, autre peuple riverain de cette mer. Ceux-ci, est-il spécifié, égorgeaient les vieillards ayant dépassé 70 ans ; leurs chairs étaient ensuite consommées par les plus proches parents (XI, 11, 8)11. Si ces pratiques rappellent celles des Massagètes, groupe tribal auquel se rattachent probablement les Derbices, un détail singulier attire l’attention : parvenues à 70 ans, les vieilles femmes sont ici étranglées et font l’objet de rites funèbres. Il n’y a sans doute pas lieu de s’étonner de cette différenciation en matière d’élimination dans la mesure où les Derbices, rapporte Strabon, ne sacrifient (θύω) ni ne consomment d’animaux femelles.

II Eliminés à bon droit ?

  • 12 Strabon qualifie Onésicrite de « pilote en chef des histoires incroyables », XV, 1, 28 ; voir les c (...)
  • 13 La description est celle d’un observateur qui transcrit des pratiques avérées au « présent de vérit (...)
  • 14 E. Almagor, « Who is a Barbarian ? The Barbarian in the Ethnological and Cultural Taxinomies of Str (...)

9Composé de synthèses, scolies, informations de seconde main, notre matériel se ramène à une sélection de données, remarquablement brutes, simplifiées souvent, qui tournent en cycle fermé. Les sources originales, catalogues, périples, récits de voyages ou traités savants ont disparu. Certains renseignements sont à bien des égards peu sûrs aux yeux mêmes de leurs auteurs, ce dont témoigne Strabon12. D’autres indications sont contradictoires comme l’attestent les discordances entre Photius et Diodore à partir du texte d’Agatharchide, altéré ou mal compris. De surcroît, ces regards grecs sur les Autres, l’ailleurs, procèdent d’intentions qui ne sont pas analogues. Certains auteurs se contentent de recenser les étrangetés, les dissemblances, quelques-uns s’attachent à les expliquer, tandis que d’autres s’emploient à les évaluer. Hérodote met ainsi en valeur la distance, géographique et éthique, qui sépare ces peuples des Grecs, se plaçant en représentant d’un centre par rapport à ses périphéries lointaines, excentrées et excentriques13. L’œuvre de Strabon est traversée par une claire conscience du clivage entre Grecs et Barbares et l’auteur établit des degrés d’incivilisation que nos exemples lui permettent d’éclairer14. Nonobstant leurs disparités, les récits transportent le lecteur aux frontières de l’humanité, de l’humain même parfois et, moyennant les procédés traditionnels de construction de l’altérité ou de l’inversion, ils présentent des coutumes qui constituent autant de marques d’ethnicité ; elles répondent à ce que le lectorat, grec ou romain, est en droit d’attendre s’agissant des modes de vie aux lisières de la terre.

10Ces testimonia tiennent du tableau de curiosités, certes macabres, mais ils s’attachent à présenter des modèles de règles collectives en vigueur dans ces sociétés. S’il s’agit bien de peuples barbares des confins, nomades le plus souvent, saisis en dehors des scansions historiques du temps, c’est en fonction de paramètres grecs, codes, normes et valeurs, que les usages sont appréhendés et interprétés. Les récits d’élimination des aînés par leur communauté, voire par leurs propres enfants, en disent presque autant sur l’êthos des Grecs que sur les mœurs des Barbares. Ils sondent la valeur de l’ancienneté, mettent en question les fondements sociaux et moraux qui président à la fin de la vie et sont articulés autour de quelques repères qui font sens pour les auteurs et leur public.

  • 15 Chez Strabon XI, 11, 3 et 8 ; chez Diodore III, 33, 6.
  • 16 Sur ces limites, cf. dans ce volume les articles de J.-N. Corvisier, p. 23, et de V. Boudon-Millot, (...)

11Premièrement, ils identifient un moment de basculement dans la vieillesse, de passage d’un état vers un autre. L’importance aux yeux des Grecs des notions d’âge et de classes d’âge conduit nos auteurs à poser un âge défini pour les exécutions, exprimé en multiples de 10 qui plus est, aussi surprenant soit-il pour des peuples jugés non civilisés et ignorants des computations calendaires15. De telles précisions traduisent des présupposés bien étranges pour les populations citées et renvoient plus sûrement aux déterminations de seuils fonctionnels ou physiologiques de la vieillesse en pays grec, à 60 ou 70 ans16.

  • 17 Diodore III, 32, 3 ; Photius 250, 61 (454a).

12L’opportunité de soutenir les plus faibles ou bien de les éliminer, les vieux au premier chef, constitue un autre axe de réflexion, envisagé ici au miroir des usages barbares. Certains des mécanismes de liquidation décrits s’intègrent dans un schéma cohérent et sont légitimés par l’intérêt supérieur du groupe en son territoire. Le récit d’Agatharchide relatif aux Troglodytes, tel que le reprennent Diodore et Photius, s’enracine dans un contexte bien précis : celui d’une nature brutale, hostile, qui oblige le groupe à pratiquer le nomadisme et à tirer sa subsistance des seuls troupeaux (Diodore III, 32, 1-3). Ces conditions de vie extrêmes et le devoir de s’adapter coûte que coûte au milieu justifient l’implication de tous les membres de la communauté dans les processus qui assurent un fonctionnement social harmonieux. L’homicide des faibles traduit bien une forme d’eunomia locale — les admonestations éventuelles fournissant l’occasion de rappeler la norme. Même le suicide consenti et pratiqué avec zèle dans la transposition de Diodore s’apparente à un acte d’obéissance aux impératifs de la collectivité. La description renvoie à des questionnements helléniques sur l’ordre idéal, sur la place concédée à chacune des générations, sur leur utilité sociale, sur les conditions propices à la réalisation de tout un chacun. Il y a lieu de relever que les Troglodytes s’absolvent ce faisant de tout crime parricide étant donné qu’ils n’admettent pas la parenté des Grecs, ni même la filiation du genre humain : ils donnent le nom de pères et mères au taureau ou à la vache, au bélier ou à la brebis, c’est-à-dire aux animaux qui dispensent la trophè17.

  • 18 Des doutes sont malgré tout exprimés par A. Moreau, « À propos d’Œdipe : la liaison entre trois cri (...)
  • 19 M. Halm-Tisserand, Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris, (...)
  • 20 Sophocle, Les Magiciennes (TrGF 4, fr. 534-536 ; 410-411) ; Euripide, Médée ou Péliades (F. Jouan (...)
  • 21 B. Eck, La Mort rouge. Homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, (...)
  • 22 Les liens du sang sont toujours mis en valeur : οἱ γονεῖς et τὸν ἑαυτοῦ πατέρα chez Timée (FGrHist (...)
  • 23 Sur ce tabou, cf. l’article d’A. Larivée dans ce volume (p. 165).

13Cette observation nous amène à considérer le motif de la relation entre géniteurs et progéniture qui est également au centre des récits. D’évidence, les pratiques anthropophages décrites sont des renversements absolus que les Grecs ne s’autorisent pas, même dans les mythes18. Leurs repas cannibales, sacrificiels ou pas, sont tecnophages, organisés à l’insu des pères qui consomment leurs enfants19. Les meurtres d’un père ou d’une mère ne sont pas clôturés par un festin familial androphage. Pélias est mis à mort par ses filles, dépecé et plongé dans le chaudron par Médée, non pour être cuit et mangé incontinent, mais pour un prétendu bain de jouvence20. Lorsqu’il surgit aux détours des légendes, le cannibalisme s’applique aux ennemis que l’on veut dévorer tout cru et demeure à l’état de tentation, de pulsions attribuées à des héros ivres de sang21. Les Massagètes, les Padéens et autres Derbices, tueurs et dévoreurs de leurs parents, endocannibales par excellence, brisent donc nombre d’interdits : alimentaires, religieux, moraux. Ils bafouent ce que sont les lois naturelles de la famille et les liens du sang, jusque dans la privation de sépulture22. Appliqué aux vieux parents, catégorie intouchable aux yeux des Grecs23, le traitement culinaire ne peut qu’inspirer l’horreur.

  • 24 Plutarque, Sur la fortune d’Alexandre 328c, à propos des Sogdiens dans le premier cas, et des Scyth (...)

14Ceci dit, les pratiques décrites par Hérodote ne sont pas celles d’anthropophages primitifs, réchappés des balbutiements de l’espèce : elles relèvent de nomoi locaux et peuvent par conséquent être mises en regard des lois grecques. À ce titre, elles illustrent une inversion absolue des normes sociales. À l’outrage des Padéens qui convertissent les anciens en nourriture, à celui des Caspiens qui privent définitivement les parents de leur trophè, s’oppose la gèrotrophia qui parachève les rapports d’obligations entre les générations. C’est à Alexandre, civilisateur et unificateur du genre humain, qu’il revint de convaincre ces peuples d’abandonner leurs usages, « de nourrir leurs pères au lieu de les tuer », « d’ensevelir leurs morts au lieu de les manger » ainsi que l’écrit Plutarque24.

  • 25 Hérodote I, 216, pour les Massagètes et III, 99, pour les Padéens. Sur le vocabulaire et le sens à (...)
  • 26 Pour les sacrifices humains et leurs représentations grecques, voir P. Bonnechere, « Le Sacrifice h (...)
  • 27 Le champ sémantique met en valeur la piété des Issédons et les pères défunts sont au cœur de l’écha (...)

15Tout en confortant les Grecs dans leur supériorité, ces textes ne sont pas, cependant, sans ambigüité. Ils présentent, en effet, des exécutions de vieillards reçues comme des marques d’honneurs et revêtant les formes de la sacralité. Sous la plume d’Hérodote, les mises à mort des vieux Massagètes ou Padéens interviennent dans un contexte rituel et participent du sacrifice comme le souligne bien le vocabulaire employé (θύω, σφάζω)25. Si les immolations ne répondent pas à la norme grecque, y compris en matière d’imaginaire de sacrifices humains, elles souscrivent à des protocoles particuliers et contraignants en termes d’âge et de sexe26. Ainsi, chez les Derbices, le refus de sacrifier puis de consommer les chairs des vieilles femmes s’apparente à un interdit rituel qui concerne tout type de victimes femelles. De plus, ces mises à mort sont couronnées par des pratiques de commensalité familiale qui relèvent à la fois du banquet sacrificiel et du banquet funèbre. D’autres Scythes, les Issédons, anthropophages également, ont adopté des rites très sophistiqués qui se rapprochent des précédents. Hérodote explique qu’ils découpaient les chairs des cadavres de leurs pères, les mélangeaient à celles des animaux puis, en compagnie de leurs parents, les consommaient en banquet. Les têtes étaient au contraire réservées, épilées, nettoyées, dorées et conservées comme agalmata. Périodiquement, tous les ans, des honneurs funèbres, qu’Hérodote compare aux genesia, leur étaient rendus (IV, 26)27. La description témoigne, s’il en est besoin, de la dimension funéraire de ce cannibalisme coutumier. Précisons tout de même qu’à la différence des Massagètes, les Issédons ne tuaient pas leurs vieux parents mais attendaient leur mort naturelle pour les absorber.

  • 28 Strabon XI, 11, 3, chez les Bactriens ; Photius 250, 64 (454b), chez les Troglodytes.
  • 29 FGrHist 566, fr. 64.
  • 30 A contrario, ne pas atteindre l’âge d’accéder au sacrifice relève du malheur.

16Somme toute, si l’élimination des vieillards semble procéder, dans les cas présents, de rites honorifiques et de rites funéraires, elle apparaît comme ressortant aussi, lorsqu’elle se joue entre proches, de l’acte de piété filiale. Ces peuples mettent en œuvre, à leur manière, des logiques de réciprocité intergénérationnelle et intrafamiliale qui se font jour dans les récits. Les fils, les parents  c’est selon , s’attachent à soulager, à délivrer de la vie qui n’est plus en mesure de jouir de ses bienfaits, ayant accédé à une forme de complétude ou étant parvenu au bout de l’existence28. Les considérations éthiques ne sont pas absentes et l’on perçoit de la hauteur morale dans des gestes d’obligations mutuelles qui, si l’on emprunte aux catégories grecques, épousent les contours de la philia. Par ailleurs, Photius et Diodore s’accordent pour souligner que c’est dans le souci de venir en aide aux anciens devenus trop faibles pour suivre le groupe que les Troglodytes peuvent en finir avec la vie de leurs aînés : il est ici question de bienveillance (eunoia). Or, implicitement, cela revient à donner à ces actes d’élimination une valeur positive. Dès lors qu’elle s’impose comme un heureux dénouement, on ne s’étonnera pas de constater que les intéressés peuvent aborder la mort dans d’excellentes dispositions. Les Troglodytes considèrent qu’il n’est de pire mal que d’aimer la vie quand on n’est plus capable d’accomplir des actes qui la rendent digne, explique Diodore, et ils la quittent de bon cœur (III, 33, 6). Les Sardes prennent congé de ce monde dans l’allégresse, en riant29. Pour les Massagètes, le sacrifice constitue l’épilogue le plus heureux (Hérodote I, 216)30.

  • 31 Sur cette notion à Sparte, cf. dans ce volume l’article de M. Année, p. 79-95.
  • 32 Homère, Iliade XXII, 74-76, et C. Franco, Shameless : The Canine and the Feminine in Ancient Greece(...)

17Aussi paradoxal que cela puisse paraître, nos auteurs exposent des usages qui s’ajustent à un idéal du « bien mourir »31. Non sans surprise, leurs récits interrogent le lecteur sur ce qui pourrait fonder une fin heureuse, une bonne mort pour le vieillard. Pour l’auditoire grec, l’idée d’un corps sénile, livré aux chiens, dévoré sous les yeux de proches comme le redoutait Priam, est certainement insupportable32. Ces manières indignes heurtent les consciences. En revanche, l’hypothèse d’une durée de vie déterminée, d’un départ prématuré, contraint, à un âge déjà avancé, au bénéfice des siens, n’est pas totalement introuvable.

III Le nomos de Céos et l’élimination des vieillards

  • 33 Καλὸν τὸ Κείων νόμιμόν ἐστι, Φανία μὴ δυνάμενος ζῆν καλῶς οὐ ζῇ κακῶς (PCG VI, 2, fr. 879 Kassel (...)
  • 34 Les sources utilisées pour composer sa notice sont discutées, cf. P. Counillon, « Les Cyclades chez (...)

18Il existe en effet une tradition littéraire qui suggère l’existence, en terre grecque, d’usages en ce sens. Elle concerne les habitants de l’île de Céos. La coutume est d’abord évoquée dans un proverbe de Ménandre que voici : « la belle coutume, Phanias, que celle de Céos : qui ne peut vivre bien ne doit pas vivre mal »33. L’adage, assez sibyllin, est transmis par Strabon. Il tient lieu en quelque sorte de lemme à un petit développement de l’auteur sur le propos. Celui-ci explique qu’un nomos de Ioulis, cité de l’île, prescrivait, semble-t-il, à ceux de plus de 60 ans de boire la cigüe afin de laisser aux autres suffisamment de nourriture. Sans transition et toujours formulé avec une expression d’incertitude, l’auteur fait ensuite connaître un épisode historique, un siège des Athéniens, non déterminé, qui engagea les habitants à décréter la mort des presbutatoi : la limite d’âge avait déjà été fixée quand le siège fut levé (X, 5, 6)34. Strabon revient ultérieurement sur les dispositions de Céos pour établir un parallèle avec les Caspiens, mettant ainsi ce nomos des insulaires de l’Égée sur le même registre que les usages d’un peuple barbare (XI, 11, 3). Strabon ne retient en définitive que les ressemblances  un âge prescrit pour quitter la vie, un rapport étroit avec la trophè  et il estompe les écarts puisque c’est d’ordinaire un acte individuel à Céos, un suicide en temps venu, et qu’il est besoin d’une situation exceptionnelle de siège, propice à toutes sortes de renversements, pour décréter l’élimination générale et immédiate des aînés.

19Le nomos de Céos revient à nouveau sous la plume d’Élien mais l’orientation en est différente. Selon cette variante, ceux qui sont devenus très vieux s’invitent mutuellement, comme pour s’offrir l’hospitalité ou pour un sacrifice ; conscients qu’ils n’ont plus, du fait de leur âge, les facultés nécessaires pour accomplir leurs devoirs envers la patrie, ils se couronnent et boivent la cigüe de concert (Histoire variée III, 37). Cette notice a été rapprochée d’une anecdote livrée plus tôt par Valère Maxime, relative à une femme de haut rang, de Ioulis précisément. Alors qu’elle avait atteint l’extrême vieillesse, avait donné le jour à une descendance, avait joui d’une vie fortunée qu’elle ne voulait pas voir ternir par des heures sinistres, celle-ci s’était donnée la mort par le poison, dans un acte public, en présence d’un magistrat romain (II, 6, 8). L’auteur dit avoir personnellement assisté à la scène et, tout en alléguant une coutume locale, il ne mentionne aucune loi afférente, aucune recommandation de sa patrie. Il reprend, néanmoins, le motif de la fin heureuse.

  • 35 G. Dumézil, op. cit. n. 1, p. 452, y voyait l’évolution et la régression d’une pratique.
  • 36 Sur ces occurrences de suicide, H. Brandt, Am Ende des Lebens. Alter, Tod und Suizid in der Antike, (...)

20Tels que présentés par nos sources, les usages prêtés aux habitants de Céos sont assez indéchiffrables35. Le texte de Strabon juxtapose des éléments très disparates. Le géographe n’est pas certain de ce qu’il avance : il est vague, contradictoire, n’enracine pas les faits dans une temporalité reconnue. Élien, quant à lui, parle au présent et semble exposer à ses lecteurs une pratique tout à fait contemporaine, commune aux habitants de l’île. Il présente un suicide collectif, élevé au rang d’acte de bienfaisance civique mais sorti de tout contexte. Enfin, Valère Maxime donne à connaître un exemple édifiant de suicide aristocratique motivé par un idéal philosophique36.

  • 37 L’unité de l’île s’observe dans plusieurs documents des Ve et IVe siècles et Ioulis a occupé une po (...)
  • 38 P. Brun, Les Archipels égéens dans l’Antiquité grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 192-209 (...)

21Les pratiques auxquelles renvoient ces textes ne sont pas du tout identiques et il est bien difficile de donner de la cohérence à l’ensemble, de distinguer ce qui se rapporte à Ioulis de ce qui se rapporte à l’ensemble de l’île37. Les empoisonnements de vieux Céiens répondent à des raisons variées, soit en lien avec une éthique, collective ou individuelle, soit en réponse à des impératifs tantôt économiques, tantôt militaires. De ce point de vue, il est possible qu’en des circonstances guerrières antiques et désespérées, les habitants de Ioulis aient fait face à des dilemmes au sujet des bouches inutiles et que leur désespoir ait reçu une formulation proverbiale. Les nécessités économiques paraissent en revanche assez improbables pour justifier une élimination systématique de vieillards à quelque période que ce soit. L’argument procède du topos de la misère insulaire auquel se greffent les réalités historiques d’archipels égéens périphériques aux temps où écrivent nos auteurs et qui passeraient presque pour des espaces reculés38.

  • 39 I. Garofalo, Erasistrati Fragmenta, Pise, Giardini, 1983, fr. 3, p. 60 (cité par Stobée, III, 7, 57 (...)
  • 40 Anthologie Palatine VII, 470, de Méléagre probablement, du IIe siècle avant notre ère. L’épigramme (...)

22Il ne fait pas de doute, cependant, que l’île de Céos entretenait un lien particulier avec l’ingestion volontaire de cigüe. Théophraste y fait allusion, expliquant qu’à Céos, autrefois, on utilisait la plante de façon singulière dans la préparation du poison (Recherches sur les plantes IX, 16, 8-9). On trouve aussi dans les Excerpta politiarum d’Héraclide Lembos une référence à la longévité des habitants de l’île dont certains, plutôt que de se voir trop faibles ou privés de leurs moyens, préféraient se donner la mort, les uns avec le pavot, les autres avec la cigüe (29 ; p. 24 Dilts). Un natif de l’île, médecin bien connu, Érasistrate, aurait ainsi mis fin à ses jours dans sa vieillesse en se rappelant sa patrie et en ingérant le poison39. Enfin, une épigramme hellénistique évoque les « coupes de Céos » auxquelles on goûte pour rallier de plein gré l’Hadès40. Ce faisceau d’indices concordants démontre que les insulaires semblent bien avoir admis, depuis une haute époque, le principe d’une mort choisie en prenant une dose mortelle de ciguë.

  • 41 Les Céiens maîtrisaient le mode d’emploi de la cigüe selon Théophraste, Recherches sur les plantes (...)

23Pour revenir à notre sujet, l’élimination des vieillards, les pratiques des Céiens telles qu’elles sont successivement présentées par les sources, n’en déplaise à Strabon, s’écartent à plus d’un titre des us et coutumes des peuples barbares. L’accent n’est pas mis, dans nos textes, sur l’acte de mort des anciens mais plutôt sur les circonstances dans lesquelles il intervient. Il s’agit en outre de renoncements à la vie plus que d’éliminations : si on a pu les concevoir dans des circonstances critiques selon Strabon, elles n’ont pas eu lieu. De plus, la mort n’est pas susceptible d’être donnée par une main extérieure et elle ne suppose aucune intervention violente des descendants ou de la parentèle. Ceux et celles qui y consentaient faisaient l’expérience d’une mort paisible et rapide, d’une euthanasia au sens littéral, facile et douce pour l’intéressé41.

  • 42 IG XII, V 1, n° 593 A et B, repris dans F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris, de B (...)

24Le renoncement à la vie de vieillards à Céos, sous une forme ritualisée ou pas, lié ou non à un événement dramatique, puise ses racines dans un passé lointain qui, à l’heure où s’expriment nos sources, est des plus obscurs. Le proverbe repris par Ménandre n’est pas sans évoquer celui des Romains relatif aux sexagénaires précipités dans les eaux du Tibre : tous deux entretiennent des traditions anciennes de rejet de vieillards dans des circonstances particulières et mal éclaircies. L’île de Céos a conservé nombre de dispositions archaïques, en matière funéraire notamment, mais elle n’a certainement pas fait de la proscription brutale des plus de 60 ans une institution civique, y compris au temps de Ménandre. Comme l’attestent les instructions sur les obsèques et le deuil, les Céiens se signalent par l’uniformité de leurs valeurs avec celles de la communauté hellénique42.

25Il n’en demeure pas moins que ce principe d’élimination des vieillards relève du principe fonctionnel qui procède, chez les Céiens comme chez les Barbares, d’une même logique générale de départ : celle de la vieillesse comme problème. À l’articulation du social et de l’individuel, ces récits mettent en jeu des questions universelles : de l’autosuffisance des personnes, des ressources à partager et in fine, de la place que l’on concède à chacune des générations dans une société donnée, dans une famille aussi. Nos auteurs dévoilent les aspects négatifs du vieil âge, la charge qu’il représente, a fortiori en situation de crise, de précarité ou de nomadisme. L’absence d’intérêt social, la perte de l’intégrité physique de l’individu sont vues comme des obstacles à l’épanouissement d’une communauté qui justifient l’élimination. Par conséquent, pour qui aspire à la vertu, y compris dans le trépas, celle-ci représente une sortie par le haut. Dans le sens où il s’agit d’une mort prescrite, consentie au bénéfice du groupe et qui intervient selon des modes opératoires ritualisés, elle réalise une forme locale de « belle mort » pour le vieillard. Point final et point d’orgue d’une existence réussie en vertu du contrat social qui est censé s’imposer.

  • 43 On trouve un raisonnement similaire chez les Stoïciens, cf. dans ce volume l’article de M. Bourbon, (...)

26Nos auteurs envisagent également la senescence dans sa dimension personnelle et tout aussi problématique. L’idée d’un temps dû pour l’homme, d’un temps mesuré, rythmé par les saisons de la vie, pose l’acte de mise à mort comme la validation d’une ligne d’arrivée, la sanction d’une limite désirable. Pour qui a franchi le seuil de la vieillesse douloureuse, invalidante, l’élimination constitue bien un remède au sens où elle libère d’un mal. Elle représente une délivrance car elle interrompt le processus de dégradation, abrège des souffrances43. Ce faisant, elle satisfait à une forme d’eunoia, s’insère dans une optique d’entraide et presque de compassion. Certes, tous les usages présentés ne sont pas à mettre sur le même plan et certains peuples sont bien figurés comme des repoussoirs. Les informations sont choisies et le traitement des vieux, parents en particulier, est un marqueur qui permet d’identifier ce qui humanise ou non, ce qui civilise ou pas une population.

27Finalement, ce voyage en terres gérontocides aura permis de constater que la place et la présence même des plus âgés est par essence précaire, fortement dépendante de leurs capacités de faire, de leur potentiel social, de leur environnement. Ce n’est pas moins vrai pour les Grecs bien que les ajustements mis en œuvre aient été, dans l’ensemble, moins radicaux.

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Notes

1 G. Dumézil, « Quelques cas anciens de “ liquidation des vieillards ” : histoire et survivances », RIDA 4 (1950), p. 447-454. S’appuyant sur les exemples des Sardes, Céiens ou Scythes, le savant met en perspective les sources anciennes et les récits ethnographiques des voyageurs du XIXe siècle ; il s’interroge sur les survivances contemporaines d’usages antiques qu’il tient pour acquis.

2 En dernier lieu, T. Parkin, Old Age in the Roman World. A Cultural and Social History, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2003, p. 259-271 ; P. Moreau, « Les depontani senes romains : syntagme, proverbe, mythe », Mètis 5 (2007), p. 239-266 ; A. Koptev, « The Massacre of Old Men by the Gauls in 390 BC and the Social Meaning of Old Age in Early Rome », in C. Krötzl & K. Mustakallio (eds), On Old Age. Approaching Death in Antiquity and the Middle Ages, Turnhout, Brepols, 2011, p. 153-182, avec les bibliographies.

3 P. Schneider, « L’Élimination des vieillards et des malades : regard grec sur les sociétés des confins de l’oikoumenê », in M. Molin (ed.), Les Régulations sociales dans l’Antiquité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006, p. 43-53, analyse les discours ethnographiques d’Hérodote et Agatharchide et les évolutions du genre.

4 FGrHist 566, fr. 64 (scholie à Platon, République 337a, cf. W. C. Greene, Scholia Platonica, Haverford, American Philological Association, 1938, p. 192). Autres variantes chez Zénobios, V, 85 (cf. L. Lelli, I Proverbi greci. Le raccolte di Zenobio e Diogeniano, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2007, p. 218-221), et chez Démon d’Athènes (FGrHist 327, fr. 18 a), pour lesquels ceux qui ont dépassé 70 ans sont sacrifiés à Kronos.

5 Sur l’intérêt de Timée pour les proverbes et anecdotes hautes en couleur, voir C. A. Baron, Timaeus of Tauromenium and Hellenistic Historiography, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 232-255. Pour une mise en question du témoignage en relation avec le rire sardonique, voir G. Broccia, « Il Ridere sardanio e quello sardonio da Omero a Nonno. Le testimonianze stravaganti : Simone e Clitarco, Timeo e Demone », AFLM 35 (2002), p. 247-261.

6 Onésicrite, compagnon et pilote d’Alexandre sur l’Indus puis pilote du périple de Néarque, est l’auteur d’une histoire d’Alexandre parue entre 323 et 281, cf. J. Auberger, Historiens d’Alexandre, Paris, Les Belles Lettres, 2001, p. 237-275 ; et plus largement, M. Winiarczyk, « Das Werk Die Erziehung Alexanders des Onesikritos von Astypaliai (FGrHist 134, fr. 1-39). Forschungsstand (1832-2005) und Interpretationsversuch », EOS 94 (2007), p. 197-250.

7 Onésicrite s’emploie à mettre en valeur l’inhumanité de ces pratiques et l’information fournie n’est pas sélectionnée au hasard, cf. M. Albaladejo Vivero, « Elementos utópicos en la India descrita por Onesícrito », Polis 15 (2003), p. 7-33.

8 FGrHist 86, fr. 64 a et b. Sur Agatharchide et son contexte d’écriture, cf. W. Ameling, « Ethnography and Universal History in Agatharchides », in T. C. Brennan & H. I. Flower (eds), East & West. Papers in Ancient History Presented to Glen W. Bowersock, Cambridge, Harvard University Press, 2008, p. 13-59, particulièrement p. 16-26.

9 Sur cette particularité, voir A. A. Nagy, Qui a peur du cannibale ? Récits antiques d’anthropophages aux frontières de l’humanité, Turnhout, Brepols, 2009, p. 122-124.

10 Pour la question délicate des sources de l’auteur, voir K. Karttunen, « The Ethnography of the Fringes », in E. J. Bakker, I. F. de Jong & H. van Wees (eds), Brill’s Companion to Herodotus, Leyde, Brill, 2002, p. 457-474, particulièrement p. 473 ; V. Bucciantini, « Appunti sulla descrizione dell’India nel terzio libro delle Storie di Erodoto », in K. Geus, E. Irwin & T. Poiss (eds), Herodots Wege des Erzählens. Logos und Topos in den Historien, Francfort, Lang, 2013, p. 43-54.

11 Voir également Élien, Histoire variée IV, 1.

12 Strabon qualifie Onésicrite de « pilote en chef des histoires incroyables », XV, 1, 28 ; voir les commentaires de P.-O. Leroy dans l’édition des Belles Lettres, 2016, p. XXXI-XXXIX.

13 La description est celle d’un observateur qui transcrit des pratiques avérées au « présent de vérité ethnographique » ; elle se veut distanciée, « froide », comme le souligne C. Muckensturm-Poulle, « Quelques mythes grecs sur les Indiens, d’Hérodote à Strabon », DHA Suppl. 3 (2010), p. 57-71, particulièrement p. 59.

14 E. Almagor, « Who is a Barbarian ? The Barbarian in the Ethnological and Cultural Taxinomies of Strabo », in D. Dueck, H. Lindsay & S. Pothcary (eds), Strabo’s Cultural Geography. The Making of a Kolossourgia, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 42-55. Décrites par Strabon, les pratiques des Massagètes prennent ainsi un autre relief, XI, 8, 6.

15 Chez Strabon XI, 11, 3 et 8 ; chez Diodore III, 33, 6.

16 Sur ces limites, cf. dans ce volume les articles de J.-N. Corvisier, p. 23, et de V. Boudon-Millot, p. 103.

17 Diodore III, 32, 3 ; Photius 250, 61 (454a).

18 Des doutes sont malgré tout exprimés par A. Moreau, « À propos d’Œdipe : la liaison entre trois crimes — parricide, inceste et cannibalisme », in S. Saïd, F. Desbordes, J. Bouffartigue & A. Moreau (eds), Études de littérature ancienne, Paris, Presses de l’École normale supérieure, 1979, p. 97-127, particulièrement p. 103-111.

19 M. Halm-Tisserand, Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 89-125 ; et, plus récemment, J.‑B. Bonnard, « Les Pères meurtriers de leurs fils », in J.-M. Bertrand (ed.), La Violence dans les mondes grec et romain, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 287-305 ; L. Chazalon, « Itys : tué par sa mère, mangé par son père. La victime dans le mythe figuré de Térée et Procné, au Ve s. av. J.-C. », in S. Dubel & A. Montandon (eds), Mythes sacrificiels et ragoûts d’enfants, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise Pascal, 2013, p. 125-138. Ce sont là des formes non volontaires, « dégradées » de cannibalisme.

20 Sophocle, Les Magiciennes (TrGF 4, fr. 534-536 ; 410-411) ; Euripide, Médée ou Péliades (F. Jouan & H. Van Looy, Euripide, Fragments, Paris, Les Belles Lettres, 2002, VIII, 2, p. 515-530) ; cf. D. Pralon, « Les Péliades d’Euripide », Pallas 46 (1996), p. 69-83.

21 B. Eck, La Mort rouge. Homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2012, p. 148-156.

22 Les liens du sang sont toujours mis en valeur : οἱ γονεῖς et τὸν ἑαυτοῦ πατέρα chez Timée (FGrHist 566 fr 64) ; τοὺς γονέας chez Hérodote (III, 38) et Strabon (XI, 11, 3) ; οἱ προσήκοντές ou τοὺς πατέρας chez Hérodote (I, 216 et III, 38) ; οἱ ἄγχιστα γένους chez Strabon (XI, 11, 8).

23 Sur ce tabou, cf. l’article d’A. Larivée dans ce volume (p. 165).

24 Plutarque, Sur la fortune d’Alexandre 328c, à propos des Sogdiens dans le premier cas, et des Scythes Issédons dans le second.

25 Hérodote I, 216, pour les Massagètes et III, 99, pour les Padéens. Sur le vocabulaire et le sens à donner à ces sacrifices, voir J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire du sacrifice en grec, des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence, Ophrys, 1966, p. 81 : θύω s’entend ici dans le sens de « mettre à mort suivant certains rites, en vue d’un banquet à caractère religieux » ; les chairs de nos vieillards sont en effet entièrement consommées.

26 Pour les sacrifices humains et leurs représentations grecques, voir P. Bonnechere, « Le Sacrifice humain, entre norme et anormalité », in P. Brulé (ed.), La Norme en matière religieuse en Grèce ancienne, Liège, Presses universitaires de Liège, 2009, p. 189-212, et Idem « Le Sacrifice humain à la croisée des a priori : quelques remarques méthodologiques », in A. A. Nagy & F. Prescendi (eds), Sacrifices humains. Dossiers, discours, comparaisons, Turnhout, Brepols, 2013, p. 21-37.

27 Le champ sémantique met en valeur la piété des Issédons et les pères défunts sont au cœur de l’échange du groupe familial avec le divin.

28 Strabon XI, 11, 3, chez les Bactriens ; Photius 250, 64 (454b), chez les Troglodytes.

29 FGrHist 566, fr. 64.

30 A contrario, ne pas atteindre l’âge d’accéder au sacrifice relève du malheur.

31 Sur cette notion à Sparte, cf. dans ce volume l’article de M. Année, p. 79-95.

32 Homère, Iliade XXII, 74-76, et C. Franco, Shameless : The Canine and the Feminine in Ancient Greece, Oakland, University of California Press, 2014, p. 54-74 notamment.

33 Καλὸν τὸ Κείων νόμιμόν ἐστι, Φανία μὴ δυνάμενος ζῆν καλῶς οὐ ζῇ κακῶς (PCG VI, 2, fr. 879 Kassel & Austin, parmi les incertae fabulae). Phanias, nom unique chez Ménandre, est l’un des personnages du Cithariste ; partant, le fragment est rapporté à cette pièce par A. Blanchard dans son édition de Ménandre, Paris, Les Belles Lettres, 2016, tome III, p. 152.

34 Les sources utilisées pour composer sa notice sont discutées, cf. P. Counillon, « Les Cyclades chez les géographes grecs », REA 103 (2001), p. 11-23, particulièrement p. 21-23.

35 G. Dumézil, op. cit. n. 1, p. 452, y voyait l’évolution et la régression d’une pratique.

36 Sur ces occurrences de suicide, H. Brandt, Am Ende des Lebens. Alter, Tod und Suizid in der Antike, Munich, Beck, 2010, p. 87-106.

37 L’unité de l’île s’observe dans plusieurs documents des Ve et IVe siècles et Ioulis a occupé une position centrale, cf. P. Brun, « L’Île de Kéos et ses cités au IVe siècle avant J.-C. », ZPE 76 (1989), p. 121-138, particulièrement p. 128-132.

38 P. Brun, Les Archipels égéens dans l’Antiquité grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 192-209 ; E. Le Quéré, Les Cyclades sous l’Empire romain. Histoire d’une renaissance, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2015, passim.

39 I. Garofalo, Erasistrati Fragmenta, Pise, Giardini, 1983, fr. 3, p. 60 (cité par Stobée, III, 7, 57 Hense).

40 Anthologie Palatine VII, 470, de Méléagre probablement, du IIe siècle avant notre ère. L’épigramme est construite autour du suicide d’un vieillard, Philaulos, cf. A. Kotlińska-Toma, « Is Ending a Wretched Life Pardonable ? Attitudes toward Suicide in Greek Funerary Epigrams », Eos 101 (2014), p. 169-185.

41 Les Céiens maîtrisaient le mode d’emploi de la cigüe selon Théophraste, Recherches sur les plantes IX, 16, 8-9, avec les remarques de S. Amigues dans son édition du traité, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 209-211.

42 IG XII, V 1, n° 593 A et B, repris dans F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris, de Boccard, 1969, p. 188-191.

43 On trouve un raisonnement similaire chez les Stoïciens, cf. dans ce volume l’article de M. Bourbon, p. 188.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nadine Bernard, « Voyage en terres gérontocides : l’élimination des vieillards comme remède à la vieillesse ? », Cahiers des études anciennes, LV | 2018, 235-253.

Référence électronique

Nadine Bernard, « Voyage en terres gérontocides : l’élimination des vieillards comme remède à la vieillesse ? », Cahiers des études anciennes [En ligne], LV | 2018, mis en ligne le 06 mai 2018, consulté le 18 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/1102

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Auteur

Nadine Bernard

Université de Rouen

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