• 1 Più precisamente : due attestazioni in Agostino (Epistole 15, 2 ; 207, 57), una in Gerolamo (Commen (...)
• 2 Poche le eccezioni, fra cui il celebre distico ovidiano dedicato a Lucrezio : carmina sublimis tunc (...)
• 3 Cf. S. Rocchi & C. Mussini (eds), Imagines Antiquitatis. Representations, Concepts, Receptions of t (...)
• 4 Cf. A. D. Nock, « Posidonius », JRS 49 (1959), p. 1-15 (= Essays on Religion and the Ancient World, (...)
• 5 L’elenco canonico, nello schema essenziale che è quello maggiormente citato, comprende : Platone, L (...)

2L’interesse di questo passo varroniano consiste nel fatto che esso contiene l’unica attestazione, nella letteratura latina di età classica a noi nota, di un nesso, sublimis uir, che risulta in seguito esemplificato soltanto in autori tardoantichi cristiani, a partire da Agostino, e poi medievali¹. Dobbiamo forse alla casualità della trasmissione testuale la quasi totale assenza di attestazioni dell’aggettivo latino sublimis nell’accezione destinata a prevalere nei suoi esiti nelle lingue moderne. Quasi mai, in particolare, lo si trova riferito a persone con connotazione valutativa, per sottolineare le loro alte qualità intellettuali e / o morali² : anche nel passo varroniano su riportato il nesso sublimes uiri potrebbe riferirsi semplicemente, senza ulteriore connotazione, all’elevato rango dei personaggi evocati, che probabilmente sono gli stessi re etruschi piuttosto che una categoria distinta (ammettendo un uso intensivo ed endiadico di ac). Il riferimento è troppo conciso per renderci certi dell’interpretazione di sublimes : « uomini altolocati » oppure « dalle eccellenti qualità » ? Tuttavia questa stessa testimonianza, pur non particolarmente significativa, fornisce un aggancio ad un possibile percorso alternativo, che miri a mettere a fuoco una specifica declinazione interna alla sfera concettuale del sublime. Il contesto, quello di una notizia antiquaria, in cui sono inseriti attrae, per così dire, gli antiqui reges ac sublimes uiri nell’atmosfera arcaica di un’epoca remota, quella dell’antica Etruria e dei prisci Latini. L’influsso del campo semantico dominante dell’antico finisce per conferire loro una sfumatura valutativa di segno positivo, facendoli percepire come uomini « superiori » non solo perché elevati in una gerarchia sociale, ma anche in quanto « antichi », alla luce del carattere assiologico molto spesso assunto dalla categoria dell’antico nella cultura romana³. L’idea di una superiorità dell’antico si inquadra in uno sguardo prospettico sul passato, che procedendo sempre più indietro giunge a identificare, in particolare, una straordinaria superiorità nella fase originaria della storia, attribuendo alle prime generazioni umane un insieme di caratteristiche accostabili al nostro concetto di « sublime » nell’accezione registrata negli odierni dizionari come equivalente ad « eccelso (in senso spirituale, intellettuale, artistico), dalle altissime doti ». In questa visione, se gli antichi in quanto tali erano di per sé, in generale, superiori ai loro successori, gli uomini delle origini lo erano stati in misura eccezionale : per forza fisica, ma soprattutto per altezza di ingegno, per capacità di comprendere i fenomeni naturali e divini, per virtù morali. Un filone individuabile nel quadro complessivo delle rappresentazioni antiche della civiltà umana ascrive tali straordinarie doti alla prossimità di quelle generazioni rispetto alla divinità, intesa sia come vicinanza temporale sia come familiarità parentale : o perché creati dalla divinità o perché, come nell’antropogonia stoica, nati dalla terra e ogni volta riplasmati, grazie all’intervento del fuoco, dopo ciascuna delle periodiche conflagrazioni che distruggevano il mondo e la storia. Questa idea, che compare ripetutamente in autori appartenenti a scuole filosofiche diverse, è stata definita un « old and popular concept »⁴. Tale definizione appare tuttavia riduttiva : essa si fonda sulla convinzione che il motivo rappresenti una sorta di topos trasversale, che appartenga ad un patrimonio condiviso, al di là delle distinzioni fra tradizioni di pensiero, ad una koinè che vede accostati Platone e Dicearco, Cicerone, Seneca e Sesto Empirico. Sono queste le fonti abitualmente menzionate, spesso nella sede marginale di una nota a piè di pagina, in un elenco di loci similes diventato canonico⁵. Tuttavia, al di là di un regesto più o meno completo di passi paralleli, si può provare a ripercorrere la storia di questo concetto disponendolo entro un tracciato più articolato, a individuare, o almeno a ipotizzare, qualche possibile linea di derivazione genealogica al suo interno. Un simile percorso meriterebbe di essere ricostruito in modo organico e approfondito ; mi limiterò in questa sede a riprendere in esame alcuni dei testi canonici sopra ricordati.

• 6 F. Alesse, « Il Saeculum aureum e le origini della civiltà secondo Posidonio (Seneca, Epist. 90) », (...)
• 7 Seneca, Lettere 90, 4 sq. : sed primi mortalium quique ex his geniti naturam incorrupti sequebantur (...)

3Per il rapido itinerario che qui si propone punto di partenza molto adatto può essere l’efficace formulazione dei due concetti, fra loro connessi (le eccezionali qualità degli uomini delle origini e la loro vicinanza agli dèi) che si legge nell’epistola 90 di Seneca. Il contesto è noto : Seneca sta prendendo le distanze rispetto all’opinione di Posidonio secondo cui gli uomini primitivi erano sapientes, più precisamente rispetto alla dottrina posidoniana dei sapientes reges nell’età dell’oro. In quella che è stata definita « l’unica teoria “ primitivista ” certamente stoica di cui si abbia conoscenza »⁶ Posidonio descriveva una preistoria felice, popolata da uomini incorrotti che vivevano in uno stato di natura e che, seguendo appunto una legge naturale, si affidavano e si sottomettevano alla guida di un capo scelto sulla base della superiorità morale, cioè fra i sapientes, nelle cui mani fu appunto il potere nella cosiddetta età dell’oro. Questi uomini superiori impedivano la violenza, difendevano i più deboli e orientavano le comunità umane, grazie alle loro qualità morali : saggezza e competenza (prudentia), forza e coraggio (fortitudo), generosità (beneficentia)⁷. Come si ricorderà, nel corso dell’epistola Seneca dichiara di concordare con la rappresentazione posidoniana di una prima umanità felice, perché non ancora corrotta dall’avidità e dagli altri vizi subentrati col procedere del tempo, ma di non essere d’accordo sull’attribuzione ai filosofi dell’invenzione delle tecniche di uso nella vita quotidiana. Queste si devono sì ai primi uomini vissuti ai primordi della civiltà umana, che però non erano filosofi (sapientes). Verso la fine dell’epistola Seneca ribadisce il suo dissenso e riassume così la propria posizione :

• 8 G. Zago, Sapienza filosofica e cultura materiale : Posidonio e le altre fonti dell’Epistola 90 di S (...)
• 9 Sulla trama lucreziana riconoscibile in questo passo senecano cf. T. Nikolaïdis, Ἐπιστολή 90 : εἰσα (...)
• 10 Che le frasi in questione siano di matrice posidoniana è quanto ritiene A. D. Nock, op. cit. n. 4, (...)

4Non è il caso di riesaminare la questione del rapporto fra Seneca e l’opera di Posidonio (probabilmente il Protrettico) che egli ha presente o quella delle sue possibili altre fonti : questioni dibattute da un’ampia letteratura critica e recentemente oggetto di una analisi sistematica e molto approfondita⁸. Quello che è importante sottolineare è la densità concettuale del dettato senecano, che con pochi tratti, ma semanticamente pregnanti, delinea il ritratto di quelli che potremmo chiamare « gli uomini sublimi delle origini » : pur negando a questi ultimi il titolo di sapientes, il filosofo riconosce loro una vita straordinaria (egregia), un elevato sentire (altus spiritus), oltre ad ammettere che fossero superiori (nozione contenuta nel comparativo meliora), perché generati da un mondo non ancora stanco⁹. L’altezza dell’ingegno e del sentire si spiega secondo Seneca (e non c’è dubbio che questa sia una sezione senecana e non appartenga allo strato posidoniano dell’epistola¹⁰) con la vicinanza temporale rispetto agli dèi (a dis recentes), concetto la cui non immediata intuitività viene attenuata dalla formula ut ita dicam.

• 11 Ibid., p. 217
• 12 Ibid., p. 220 sq. Sulla complessità della rappresentazione esiodea della preistoria cf. D. De Sanct (...)
• 13 Cf. G. R. Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy : A Study of its Development from the Stoics to (...)

6Le analogie, più di una volta segnalate, sono in effetti visibili a colpo d’occhio. In particolare, l’altus spiritus di Seneca corrisponde alla più acuta visione intellettuale (σύνεσις e ὀξύτης) di cui parla Sesto Empirico : qualità che appaiono peraltro attribuite a tutti i γηγενεῖς (denominazione omologa all’espressione senecana a dis recentes), non ai soli sapientes, come nell’opinione posidoniana riferita nell’epistola 90. La convergenza fra Seneca e gli imprecisati neo-stoici cui si riferisce Sesto costituisce dunque un elemento disgiuntivo rispetto a Posidonio ; sulla base di tale tratto disgiuntivo una recente ipotesi interpretativa ha escluso l’attribuzione, largamente condivisa dalla filologia posidoniana e in generale nel panorama critico anche recente, della medesima idea al filosofo di Apamea¹¹. Lo stesso studioso cui si deve questa rilettura della testimonianza di Sesto Empirico ha individuato un’ulteriore divergenza fra l’opinione neo-stoica nel riferimento sestiano e la rappresentazione senecana della preistoria posidoniana, divergenza che si rivelerebbe nella diversità delle rappresentazioni letterarie soggiacenti ad esse come archetipi mitici : da un lato, in Posidonio, l’età dell’oro (saeculum aureum), la prima delle cinque età del mito esiodeo narrato da Esiodo nelle Opere ; dall’altro, lo schema bipartito del tempo umano in due fasi, che è alla base di un’altra opera esiodea, il Catalogo delle donne, e che comporta una contrapposizione fra l’umanità migliore del tempo antico e quella corrotta e deteriorata dell’epoca contemporanea¹². Si tratta di una chiave di lettura ricca di suggestioni e che ci permette di risalire, in un rapido percorso a ritroso, ai più antichi racconti mitologici, in cui gli uomini erano creati dagli dèi e sottoposti alle loro decisioni, e alla riconfigurazione del rapporto uomo-divinità operata a partire dai tardi presocratici e, soprattutto, nella filosofia platonica¹³.

• 14 Si tratta di quegli stessi dialoghi in cui Platone elabora, in contesti diversi e con modalità narr (...)

7È appunto in Platone che, almeno allo stato delle nostre conoscenze, troviamo il più lontano antecedente dell’idea che « gli antichi sono migliori di noi e vivono più vicini agli dèi », secondo una nota e quasi sentenziosa formulazione che si legge in un passo del Filebo (16c : οἱ μὲν παλαιοί, κρείττονες ἡμῶν καὶ ἐγγυτέρω θεῶν οἰκοῦντες). Non è questa l’unica enunciazione del concetto ; nel corpus platonico se ne trovano altre, con una forse non casuale densità di attestazioni nei dialoghi dell’ultima fase, cui peraltro appartiene anche il Filebo : Leggi, Politico, Crizia, Timeo¹⁴. Nel Crizia per esempio, appena prima che il dialogo si interrompa, così il racconto del protagonista ricorda le più antiche generazioni degli abitanti di Atlantide e l’inizio della loro degenerazione :

• 15 Cf. N. Lambardi, Il Timaeus ciceroniano : arte e tecnica del uertere, Firenze, Le Monnier, 1982, in (...)
• 16 Per la parentela con gli dèi, cf. anche Leggi I, 24 ; II, 13.

11La rielaborazione di Cicerone amplia il modello lungo due direzioni : da un lato, modificando la struttura sintattica del testo di partenza, dall’altro, introducendo una notazione originale sulla trasmissione, da parte degli antichi, non solo delle conoscenze relative agli dèi, ma anche dei loro appellativi, e proponendo inoltre, sia pur con esitazione, l’equivalenza fra i δαίμονες e gli indigeni Lares¹⁵. Per la sua originalità credo perciò che tale testimonianza dovrebbe a buon diritto entrare a far parte del dossier dei confronti canonici, normalmente citati a proposito del tema dell’antica umanità superiore e più vicina agli dèi, cui facevo prima riferimento : non soltanto in quanto versione latina di un passo platonico, ma anche per il suo valore come ulteriore testimonianza da aggiungere ad altri luoghi ciceroniani più frequentemente citati, ai quali è ora opportuno rivolgere l’attenzione¹⁶.

• 17 Il passo del Timeo è indicato come fonte di Leggi II, 27 già da J. Turpin, « Cicéron, De legibus I- (...)

12La rappresentazione dell’antichità come un tempo umano ancora vicino agli dèi trova una chiara formulazione, nel secondo libro delle Leggi, nell’esegesi della norma ritus familiae patrumque seruanto, enunciata in Leggi II, 19. « Custodire i riti familiari » commenta Cicerone « è come osservare un culto tramandato dagli dèi, in virtù della prossimità fra l’antichità e gli dèi » : iam ritus familiae patrumque seruare, id est, quoniam antiquitas proxume accedit ad deos, a dis quasi traditam religionem tueri (Leggi II, 27). Il concetto è molto simile a quello che trova espressione nel Timeo platonico : gli antenati tramandano ai posteri ritus, cioè saperi e pratiche relative alle divinità, che si può dire abbiano ricevuto dagli stessi dèi, entro una genealogia che nel contesto ciceroniano non è da intendersi nel senso letterale di una parentela genetica, come in Platone, ma è fondata piuttosto sulla prossimità cronologica e sulla connessa familiarità¹⁷.

• 18 Cf. D. N. Sedley, « Cicero and the Timaeus », in M. Schofield (ed.), Aristotle, Plato and Pythagore (...)

14La traduzione del dialogo platonico si colloca verosimilmente negli ultimi anni di vita di Cicerone, fra la metà del 45 a. C. e la morte nel dicembre del 43 ; il suo inizio è probabilmente da considerarsi parallelo alla stesura delle Tusculane¹⁸. Ma non è improbabile che il progetto risalisse ad anni prima, e comunque, indipendentemente dall’impresa traduttiva che a un certo punto Cicerone decise di affrontare, la conoscenza che egli aveva dell’opera del fondatore dell’Accademia e il rapporto con il modello platonico non avrebbero nemmeno bisogno di essere ricordati. Basti pensare all’uso della forma dialogica platonica nelle grandi opere degli anni 50, alle citazioni del Fedro con cui si apre e si chiude la cornice del dialogo Dell’oratore, alla ripresa del mito di Er nel Sogno di Scipione, al progetto del dittico Repubblica / Leggi, pensato dichiaratamente (cf. Leggi I, 15) come pendant di quello platonico (Repubblica / Leggi). L’influsso del passo su riportato del Timeo su entrambi i contesti ciceroniani appena presi in esame, nelle Leggi e nelle più tarde Tusculane, non ha dunque bisogno di dimostrazioni ; Cicerone non doveva aspettare di misurarsi da traduttore con il dialogo platonico per recepire all’interno della sua riflessione filosofica alcune idee in esso sviluppate. In ogni caso, la sua traduzione rappresenta un prezioso anello di congiunzione fra le varie attestazioni ciceroniane del motivo della « sublimità » degli antichi, nonché un momento di mediazione importante, imprescindibile a mio parere, nella storia di questo concetto, della trasmissione di questo concetto, da Platone ai più tardi sviluppi dello stoicismo e della filosofia romana.

• 19 Per una presentazione sinottica delle coincidenze fra i due passi si veda W. Theiler, Poseidonios, (...)
• 20 Cf. G. Zago, op. cit. n. 8, p. 280 sq.
• 21 Cf. G. Bodei Giglioni, « Dicearco e la riflessione sul passato », RSI 98 (1986), p. 629-652.

15Torniamo infine all’epistola 90 di Seneca : essa è stata messa in rapporto, fra l’altro, con un’ulteriore importante tessera del mosaico di luoghi paralleli canonici più volte richiamato. Si tratta di una testimonianza del neoplatonico Porfirio relativa al peripatetico Dicearco¹⁹, il quale « diceva che gli uomini antichi e vicini agli dèi erano per natura ottimi e condussero la migliore esistenza, così da essere ritenuti una generazione d’oro al confronto con gli uomini di adesso » : τοὺς παλαιοὺς καὶ ἐγγὺς θεῶν φησὶ γεγονότας, βελτίστους τε ὄντας φύσει καὶ τὸν ἄριστον ἐζηκότας βίον, ὡς χρυσοῦν γένος νομίζεσθαι παραβαλλομένου (fr. 49 Wehrli² = 56a Mirhady = Porfirio, Sull’astinenza dalle carni degli animali IV, 2). Dicearco proseguiva con una citazione esiodea (Opere 116-119) e sviluppava motivi topici della tradizione poetica sull’età dell’oro. Forse le analogie fra l’intellettuale peripatetico e Seneca non sono così stringenti da dimostrare un rapporto certo e diretto di derivazione²⁰. Ma non c’è dubbio che la rappresentazione delle origini della civiltà e insieme della cultura greca a partire dalla preistoria, oggetto del suo Βίος Ἑλλάδος, avesse avuto diffusione nella cultura romana, soprattutto per il tramite di Varrone, che aveva preso l’opera come modello sia per il De gente populi Romani sia per il De uita populi Romani²¹. Il naufragio della sua produzione ci impedisce di sapere se e come Varrone fosse stato influenzato dalla riflessione dicearchea sul passato e, in particolare, dalla rappresentazione della preistoria restituita a noi dalla testimonianza porfiriana. Anche Varrone, come il suo contemporaneo e suo interlocutore Cicerone, ritraeva in qualche parte della sua vastissima opera un’antica umanità più vicina agli dèi e perciò dotata di straordinarie qualità intellettive e morali ? Non possiamo saperlo ; resta dunque impossibile da verificare, anche se legittima e plausibile, l’ipotesi di un’altra linea di trasmissione dell’idea degli « uomini sublimi delle origini », parallela e distinta rispetto a quella che sicuramente collegava Platone a Cicerone. Questo probabile ramo della tradizione, che doveva congiungere Dicearco e Varrone, va tutt’al più indovinato fra le righe di quanto è rimasto di un’opera monumentale prevalentemente dedicata al passato e all’antichità : forse anche i reges antiqui ac sublimes uiri da cui è partito il nostro percorso possono essere una piccola scheggia di quel ramo scomparso.