1Quel langage pour la philosophie ? Cette question, qui parcourt la philosophie romaine, se pose de manière aiguë chez Sénèque, dont l’œuvre est marquée par un paradoxe : si, en tant que stoïcien, le philosophe reprend à son compte la doctrine rhétorique du Portique qui prône un style sobre, voire sec, il pratique dans ses écrits la direction de conscience, laquelle suppose un usage de la rhétorique pour convaincre et convertir. Au-delà même de cette exigence pédagogique et parénétique, la question du style le plus approprié à la philosophie doit être posée à la lumière d’un principe célèbre, souvent repris par Sénèque, qui veut qu’il y ait une correspondance entre le fond et la forme, entre les res et les uerba. Si cette correspondance peut justifier une rhétorique sans fioriture, qui se contente de retranscrire les res, elle peut également suggérer qu’il est légitime d’utiliser une belle forme pour un beau fond et un langage « élevé » pour une pensée « élevée ».

4On s’attachera donc ici à lire La tranquillité de l’âme et les Lettres au regard du traité Du sublime pour comprendre la position de Sénèque sur le sublime et son inscription dans l’histoire de cette notion, avant d’envisager la place du sublime dans la direction spirituelle.

I Sénèque et le sublime : une relation paradoxale

5Sénèque se présente souvent comme un adepte de la sobriété du discours, ce qui paraît a priori peu compatible avec l’esthétique sublime. Au début de la lettre 75, en réponse à l’objection de Lucilius qui lui reprochait de ne pas soigner son style, il revendique ce choix :

minus tibi accuratas a me epistulas mitti quereris. Quis enim accurate loquitur nisi qui uult putide loqui ? Qualis sermo meus esset si una desideremus aut ambularemus, inlaboratus et facilis, tales esse epistulas meas uolo, quae nihil habent accersitum nec fictum

• 4 Sauf indication contraire, les traductions sont personnelles.

tu te plains que les lettres que je t’envoie ne soient pas suffisamment travaillées. Mais qui travaille son style, hormis les amateurs d’un style affecté ? Si nous étions ensemble, assis l’un en face de l’autre ou en promenade, ma conversation serait simple, sans apprêt. Je veux que mes lettres soient semblables à cela : elles n’ont rien de recherché, rien d’artificiel (Lettres à Lucilius 75, 1)⁴.

6L’objectif de Sénèque est d’écrire à Lucilius comme il deviserait avec lui, de rapprocher le ton de la lettre de celui de la conversation (sermo). Le langage doit être simple, spontané et efficace ; au ton élevé on préférera un « ton plus bas » (submissiora uerba), tant il est vrai qu’un conseil « ne se donne jamais à pleine voix » (consilium nemo clare dat, Lettres à Lucilius 38, 1).

7La simplicité du style répond également à un objectif de correspondance entre le langage et la réalité. Lucilius est invité dans la lettre 115 à regarder la pensée, non la forme :

nimis anxium esse te circa uerba et compositionem, mi Lucili, nolo : habeo maiora quae cures. Quaere quid scribas, non quemadmodum […]. Cuiuscumque orationem uideris sollicitam et politam, scito animum quoque non minus esse pusillis occupatum

• 5 Cf. Lettres à Lucilius 40, 2-4 ; 100, 1 ; 108, 35 ; 114.

je ne veux pas que tu te soucies outre mesure des mots et de leur arrangement, mon cher Lucilius. Non ! J’ai de quoi t’occuper plus dignement. Regarde ce que tu écris, non la manière dont tu l’écris […]. Chaque fois que tu verras un style travaillé et raffiné, sache que l’âme de son auteur est tout autant occupée de mesquineries (Lettres à Lucilius 115, 1-2)⁵.

8Dans la lettre 40, Sénèque invite encore Lucilius à ne pas rechercher l’éloquence pour elle-même et à modérer (temperare) son style (Lettres à Lucilius 40, 14). Toutes ces remarques, malgré des différences de degré, tendent vers la même idée : il ne convient pas que le philosophe consacre du temps à soigner son langage. Sans rejeter les mots s’ils se présentent d’eux-mêmes, il doit s’abstenir de toute recherche stylistique et adopter un langage sobre et mesuré.

12Or le sublime me paraît être l’une des clés permettant d’articuler les exigences de la direction de conscience et le principe de la coïncidence entre les res et les uerba et, partant, de mieux comprendre la pratique littéraire de Sénèque.

II Le sublime, pierre angulaire du style de Sénèque

La définition du sublime dans le Traité : quelques rappels

14Après avoir défini le sublime comme « en quelque sorte le sommet, la cime de l’éloquence » (Du sublime I, 3 : ὡς ἀκρότης καὶ ἐξοχή τις λόγων), le Pseudo-Longin énumère les cinq causes qui le font naître en distinguant deux causes naturelles, ou innées, c’est-à-dire liées à la personne de l’orateur, et trois causes « techniques », issues de l’art (Du sublime VIII, 1) : les deux premières causes sont la faculté de concevoir des pensées élevées (τὸ περὶ τὰς νοήσεις ἁδρεπήβολον) et la passion véhémente et créatrice d’enthousiasme (τὸ σφοδρὸν καὶ ἐνθουσιαστικὸν πάθος). Les sources « techniques » sont la qualité du tour des figures (ἥ τε ποιὰ τῶν σχημάτων πλάσις), la noblesse de l’expression (ἡ γενναία φράσις) — laquelle passe notamment par le choix des mots et l’expression figurée et travaillée — et la composition en vue de la dignité et de l’élévation du style (ἡ ἐν ἀξιώματι καὶ διάρσει σύνθεσις).

Le sublime dans La tranquillité de l’âme

16Le premier développement sur le sublime dans La tranquillité de l’âme se trouve à la fin du discours liminaire de Sérénus, qui décrit à Sénèque dans un long monologue son état instable et les manifestations de cette instabilité. Tiraillé entre des aspirations contraires, sorti de la tempête mais encore sujet au mal de mer (La tranquillité de l’âme I, 18), il s’en remet à son ami pour l’aider à guérir et à atteindre la tranquillité.

17Or, parmi les caractéristiques de cette instabilité, Sérénus mentionne précisément le sublime :

in studiis puto mehercules melius esse res ipsas intueri et harum causa loqui, ceterum uerba rebus permittere, ut qua duxerint hac inelaborata sequatur oratio. […] Rursus ubi se animus cogitationum magnitudine leuauit, ambitiosus in uerba est altiusque ut spirare ita eloqui gestit et ad dignitatem rerum exit oratio ; oblitus tum legis pressiorisque iudicii sublimius feror et ore iam non meo. Ne singula diutius persequar, in omnibus rebus haec me sequitur bonae mentis infirmitas

dans le domaine littéraire, c’est la même chose : j’estime qu’il vaut mieux, ma foi, s’attacher aux idées et parler pour les exprimer, qu’il faut soumettre la forme au fond et faire en sorte que le discours suive sans ornement les idées qui le guident, quelque chemin qu’elles prennent. […] Pourtant, lorsque mon esprit s’élève à la faveur de pensées sublimes, il raffine la forme, brûle de trouver des paroles à la hauteur de son inspiration, et mon langage est finalement aussi élevé que mon sujet. Oubliant alors la règle fixée et la recherche d’une plus grande sobriété, je suis emporté par un élan vraiment sublime et ce n’est plus moi désormais qui parle par ma bouche. Je ne veux pas me lancer dans une longue énumération : dans tous les domaines, je suis rattrapé par la faiblesse de mes bonnes intentions (La tranquillité de l’âme I, 13-15).

18La tentation du sublime est donc considérée comme un signe de faiblesse morale (infirmitas), au même titre que l’attirance pour le luxe ou la gloire. Comme la vue du luxe vient mettre à l’épreuve les principes de tempérance admis par Sérénus, l’élan sublime contrevient aux principes de sobriété stylistique qu’il a rationnellement adoptés.

nam, siue graeco poetae credimus, « aliquando et insanire iucundum est » ; siue Platoni, « frustra poeticas fores compos sui pepulit » ; siue Aristoteli, « nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit ». Non potest grande aliquid et super ceteros loqui nisi mota mens. Cum uulgaria et solita contempsit instinctuque sacro surrexit excelsior, tunc demum aliquid cecinit grandius ore mortali. Non potest sublime quicquam et in arduo positum contingere, quamdiu apud se est : desciscat oportet a solito et efferatur et mordeat frenos et rectorem rapiat suum, eoque ferat quo per se timuisset escendere

car, pour reprendre un poète grec, « il est parfois agréable d’être déraisonnable » ou, pour suivre Platon, « on frappe en vain à la porte des Muses si l’on est maître de soi-même » ; de même, selon Aristote, « il n’est pas de grand génie sans une touche de folie ». On ne saurait en effet tenir un langage sublime, bien supérieur à celui des autres, sans une âme exaltée. C’est seulement lorsqu’elle dédaigne les sentiments communs et rebattus, lorsque, mue par une inspiration divine, elle se hisse vers de plus hautes cimes, qu’elle souffle des paroles qui dépassent la mesure humaine. Elle ne saurait parvenir au sublime, à l’inaccessible, en restant maîtresse d’elle-même : qu’elle apprenne à s’écarter des sentiers battus, à s’exalter, à mordre son frein et à entraîner son cavalier pour l’emporter vers des sommets qu’il n’aurait pas osé gravir par lui-même (La tranquillité de l’âme 17, 10-11).

III Le sublime comme langage de la direction spirituelle

22L’un des apports majeurs du traité Du sublime tient au lien qu’il établit entre trois éléments : la grandeur d’âme de l’orateur ou du poète (μεγαλοφροσύνη), la grandeur des idées et la grandeur du discours. Cette théorie réapparaît chez Sénèque dans une perspective philosophique spécifique et permet de faire coïncider la grandeur d’âme du philosophe, la grandeur de ses pensées et la grandeur de son discours.

Les images

Les sententiae

26La dimension parénétique du sublime est encore soulignée dans la lettre 108 à propos de l’utilité des cours de philosophie. Si certains, Sénèque le regrette, viennent pour entendre plutôt que pour apprendre (4), d’autres en revanche « sont mus lorsqu’ils entendent un langage sublime : ils partagent l’émotion de l’orateur, aussi ardents de cœur que d’expression […]. Ce qui les emporte, ce qui les aiguillonne, c’est la beauté des choses, non le son des mots creux » (ad magnificas uoces excitantur et transeunt in adfectum dicentium alacres uultu et animo […]. Rapit illos instigatque rerum pulchritudo, non uerborum inanium sonitus, 7). L’évocation hyperbolique du pouvoir des paroles sublimes (magnificas uoces), propres à emporter (rapere) l’auditeur, rappelle la tonalité de La tranquillité de l’âme et l’idée selon laquelle le sublime emporte l’auditeur, le ravit. Le constat du traité Du sublime — celui d’une correspondance entre grandeur du discours et grandeur du sujet — soutient chez Sénèque une esthétique proprement philosophique.

27Revenons à La tranquillité de l’âme : quand Sérénus met sur le compte de sa stultitia le fait de se laisser aller à des élans sublimes, il affirme que c’est « lorsque [s]on esprit s’élève à la faveur de pensées sublimes » (ubi se animus cogitationum magnitudine leuauit) qu’il élève son langage pour faire coïncider les mots et les choses et qu’il est « emporté par un élan vraiment sublime » (sublimius fer[itur], La tranquillité de l’âme I, 14). C’est bien la corrélation entre la grandeur des pensées (magnitudo cogitationum) et l’élévation du langage et de l’âme (sublimius, altius) qu’affirme Sérénus à son corps défendant. Et c’est cette même corrélation que Sénèque réaffirme dans le dernier chapitre de l’ouvrage. Les idées élevées s’expriment dans un langage élevé, lequel provoque l’élévation intellectuelle et spirituelle de l’auditeur dans un cercle vertueux entre poétique et philosophie. Loin d’être le fruit d’une recherche stylistique — que Sénèque bannit —, cette correspondance est naturelle : la grandeur du sujet influence naturellement l’écriture et le discours philosophique. Le sublime résulte de la coïncidence entre le fond et la forme philosophiques.

Talis oratio qualis uita (Sénèque, Lettres à Lucilius 114)

28La lettre 114, consacrée à l’analyse des causes de la décadence du style, apporte un éclairage supplémentaire à la conception sénéquienne du langage philosophique. Sénèque y commente la formule talis oratio qualis uita, passée en proverbe :

• 20 Le texte est corrompu. Les manuscrits B et Q portent dicendi, qui n’a guère de sens ici et que L. D (...)

quare quibusdam temporibus prouenerit corrupti generis oratio quaeris […]. Hoc quod audire uulgo soles, quod apud Graecos in prouerbium cessit : talis hominibus fuit oratio qualis uita. Quemadmodum autem uniuscuiusque actio dicenti20 similis est, sic genus dicendi aliquando imitatur publicos mores, si disciplina ciuitatis laborauit et se in delicias dedit

tu demandes pour quelle raison un style dégénéré a fait son apparition à certaines époques […]. La raison, tu l’entends de toutes parts alléguer ; elle est passée chez les Grecs en proverbe : le style des hommes ressemble à leur vie. De même qu’il y a une ressemblance entre les actes et le langage de chacun, de même il arrive que le langage d’une époque représente ses mœurs, si la société a perdu sa tenue morale et s’est plongée dans le plaisir (114, 1-2).

31Les développements finaux de la lettre vont pleinement en ce sens. Sénèque, dans un élan parénétique, y passe de la critique à l’exhortation :

ideo ille [scil. animus] curetur : ab illo sensus, ab illo uerba exeunt, ab illo nobis est habitus, uultus, incessus. Illo sano ac ualente oratio quoque robusta, fortis, uirilis est : si ille procubuit, et cetera ruinam sequuntur

soignons donc notre âme. C’est d’elle que proviennent les pensées ; d’elle que proviennent les paroles ; d’elle que nous tenons notre maintien, notre physionomie, notre démarche. Saine et vigoureuse, elle communique au style robustesse, force, virilité. Si elle s’effondre, tout la suit dans sa ruine (Lettres à Lucilius 114, 22).

32Lucilius est invité à soigner non son discours, mais son âme, puisque la valeur du premier découle de la nature de la seconde. Dès lors que le discours n’est que le reflet de l’âme, quel autre langage pour le sage qu’un langage élevé, et quel meilleur paradigme pour l’élévation du langage que le sublime ?

Sublime et sublimation

35Pour conclure, comme souvent lorsqu’on étudie l’œuvre de Sénèque, on se heurte sur la question du sublime à une pensée aussi intéressante que complexe. Sur le plan théorique, Sénèque double son usage du sublime d’une réflexion sur cette notion : La tranquillité de l’âme et les Lettres à Lucilius constituent de ce point de vue des jalons importants dans l’histoire du sublime. Mais la difficulté vient de la contradiction apparente entre l’esthétique sublime et les exigences rhétoriques sénèquiennes, héritées du stoïcisme : sur cette question, comme sur d’autres, le philosophe romain pense en écrivain et tente de concilier une doctrine rigoureusement rationnelle à une esthétique qui repose précisément sur le dépassement de la raison. De cette confrontation surgit une pensée originale. Pour Sénèque, qui a selon toute vraisemblance lu le Traité, le sublime est lié, dans une relation bijective, à la grandeur d’âme et à la noblesse de la pensée. Dès lors, non sans paradoxe au vu de la doctrine stoïcienne, le sublime peut apparaître comme le langage philosophique par excellence, propre à provoquer l’auto-transfiguration autant que la transfiguration d’autrui. En matérialisant littérairement la grandeur d’âme du philosophe, le sublime contribue simultanément à la faire croître, dans un mouvement d’auto-élévation caractéristique des exercices spirituels de la philosophie antique. Ce mouvement est indissociable d’une dimension de conversion, fondamentale dans le travail de direction de conscience. Par le biais de l’écriture, la sublimation de soi est liée à une sublimation du destinataire et plus généralement de l’humanité, dans ce qui peut apparaître comme l’une des plus belles mises en œuvre de l’oikeiôsis stoïcienne.