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Considérations sur l’image du singe dans le monde antique. Le mythe des Cercopes entre iconographie et sources littéraires

Stefano Grazzini
p. 275-303

Résumés

Cet article est une étude interprétative de la légende des Cercopes, un mythe répandu à l’époque archaïque et classique, qui tourne autour d’un type particulier de châtiment divin : la métamorphose d’êtres humains en singes. La juxtaposition des sources littéraires et iconographiques permet d’identifier deux grands courants narratifs : l’un, sérieux, s’inscrit dans le cycle plus vaste des travaux d’Héraclès ; l’autre, comique, peut être considéré comme une variante du thème mythique mettant en scène le héros lui-même et d’autres figures satiriques. Dans la variante comique, un rôle crucial est joué par le nom Κέρκωψ, à interpréter comme « le visage tourné vers la queue », c’est-à-dire face au postérieur ou aux organes génitaux d’Héraclès (comme dans l’exemple des deux frères qui, après avoir été capturés, furent placés la tête en bas) ; une autre signification du nom Κέρκωψ, liée à l’impudence des Cercopes, peut être rattachée à une métaphore sexuelle encore répandue de nos jours. On peut également établir un lien entre la variante comique et des scènes bien connues, fréquentes tant à l’époque archaïque que classique, de tentatives de vol des armes d’Héraclès par des satyres et des silènes. Ces scènes peuvent être considérées comme des dispositifs narratifs destinés à justifier la métamorphose en singes, bien attestée dans la zone italiote ; en particulier, les traits simiesques sont contrebalancés par l’attribut héracléen de μελάμπυγος.

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Texte intégral

Le singe dans l’imaginaire classique

  • 1 Sur le singe, nous disposons aujourd’hui de l’imposante monographie de M. Vespa (2021). Pour la doc (...)
  • 2 Voir M. Caroli (2017), p. 178-180 ; M. Vespa (2017).
  • 3 Sur cette capacité du singe, je renvoie à la fable ésopique « Le singe et le chameau » (306 Ch.), (...)
  • 4 Voir par exemple Juvénal, 5, 153-155 et le commentaire de B. Santorelli (2013) sur ce passage, expl (...)
  • 5 Pour un panorama plus complet sur les espèces de singes évoquées, on se reportera à M. Vespa (2021)(...)
  • 6 Voir M. Caroli (2017), p. 174-178, 455.
  • 7 Juvénal, 15, 4-5 : effigies sacri nitet aurea cercopitheci / dimidio magicae resonant ubi Memnone c (...)
  • 8 H. W. Janson (1952).

1Les singes, qui représentent pour nous un monde géographiquement exotique et idéologiquement connoté en raison des théories darwiniennes, étaient vus bien différemment dans l’Antiquité où ils étaient des animaux de compagnie, un peu à la manière des chats et des chiens d’aujourd’hui1. On sait, par exemple, qu’il était habituel de les emporter sur les bateaux pour rompre la monotonie des longs voyages en mer (Ésope 305 Ch.) et qu’ils étaient si présents dans la vie quotidienne antique que mentionner ou rencontrer un singe avant le jour était un signe de mauvais augure, tout comme, encore aujourd’hui en Italie, croiser un chat noir2. Par ailleurs, on leur attribuait des talents certains pour la danse3, comme en témoignent les mentions de spectacles où ils se prêtaient à des performances sur scène4, accompagnant des artistes de rue où ils pouvaient être extrêmement drôles dans leur imitation maladroite, mais réaliste, des comportements humains. À la différence d’autres animaux domestiques dont les réactions étaient plus normales, la particularité du singe résidait dans son imprévisibilité, sa méchanceté, parfois son agressivité ; cela est également dû au fait que les types de singes les plus connus et les plus répandus dans le monde antique n’étaient évidemment pas les grands singes anthropomorphes, mais les espèces de petite taille, provenant d’Afrique du Nord, dont le comportement en interaction avec l’homme coïncide généralement avec une dimension comique et bouffonne5. Le singe est aussi un symbole extrême de laideur (la femme-singe de Simonide d’Amorgos, (fr. 7 West) est laide, rusée et malveillante) au point de ne pas être désigné par son nom, mais par l’euphémisme καλλίας, « beauté », qui indique un tabou verbal6 ; le singe est méchant et trompeur et il est évoqué comme symbole du flatteur, du trompeur, de l’imitateur. Il représente une distorsion de l’humain, une parodie caractérisée par l’absence de décence et de dignité. Adoré en Égypte au point de décevoir grandement les Occidentaux qui observaient la religion et les usages locaux7, le singe fut considéré, à l’époque chrétienne, comme une figure du démon8.

2La ressemblance entre les hommes et les singes n’était pas encore interprétée par les anciens comme une étape de l’évolution qui devait conduire à l’homme mais, au contraire, comme une dégénération de l’être humain, une déformation bien explicite du mythe de la métamorphose des Cercopes qui entend expliquer l’origine humaine de l’animal. La structure de ce mythe reste néanmoins complexe et, bien que le travail de Vespa constitue sur le sujet une synthèse importante, riche de documentation, je pense qu’il est possible d’ajouter encore quelques remarques sur le développement d’un récit qui aboutit à la métamorphose en singes avec des traits qui n’ont rien à faire, au début du récit, avec les créatures et qui semblent plutôt procéder d’une association d’idées.

Héraclès et les Cercopes

Les sources littéraires

  • 9 S. Grazzini (2017), p. 74-91.

3Le mythe d’Héraclès et des Cercopes est un récit très répandu à l’époque archaïque et classique, alors qu’ensuite, il semble subir une forme de marginalisation. Dans l’organisation complexe du récit qui s’étend de la Grèce continentale (Béotie, Thermopyles) à l’Orient (Lydie, où l’épisode est rattaché à l’histoire de la reine Omphale et relate, en substance, l’exploit d’Héraclès aux prises avec une troupe de brigands), jusqu’au monde colonial de l’Occident (Pithekoussai), il semble que, progressivement, la rencontre du héros avec un groupe d’hommes se limite à deux personnages qu’il aurait capturés et successivement libérés grâce à un mot d’esprit. Ceux-ci ne perdent pas pour autant l’habitude des mauvaises actions et ils seront ensuite punis par Zeus qui les pétrifiera, ou bien les métamorphosera en singes pour une faute inconnue. Cette dernière version s’entremêle, par la suite, de manière plus ou moins étrange, avec la Typhonomachie et la Gigantomachie liées à la nature volcanique de la zone phlégréenne, conduisant à l’association bizarre de singes et de géants9.

  • 10 J. Kirkpatrick et F. Dunn (2002), p. 29-61 (en particulier p. 35-37).
  • 11 Sur Xénagoras, voir C. Cioffi (2014), p. 239-257.
  • 12 Xénagoras, FGrHist 240 F 28b J. ; Phérécyde, FGrHist 3 F 77 J.

4Partons des témoignages littéraires. L’histoire des Cercopes fut très populaire dans le théâtre comique athénien, d’après les témoignages dramatiques qui nous sont parvenus, des textes attribués à Cratinos, à Hermippe, au Platon comique et qui avaient ces personnages comme protagonistes. Leur dimension comique est alors indéniable mais nous n’avons pas de détails concernant le déroulement de ces récits10. Le mythe est raconté ou mentionné dans peu de sources : on a conservé le témoignage de Xénagoras (IVe ou IIIe siècles a. C.), transmis par une scholie à l’Alexandros de Lucien, par qui nous connaissons la raison de la métamorphose en singes, une anticipation sur le récit énigmatique qu’en donnera Ovide11, alors que Phérécyde racontait leur pétrification12 :

Schol. ad Lucian. Alexandros 181, 6 Rabe : [ὑπὲρ τοὺς Κέρκωπας] Οὗτοι ἐν Βοιωτίᾳ διέτριβον Οἰχαλιεῖς ὄντες γένος, Σίλλος καὶ Τριβαλλὸς ὀνομαζόμενοι, ἐπίορκοι καὶ ἀργοί … Ἀπελιθώθησαν δὲ οὗτοι, ὡς Φερεκύδης φησί. Ξεναγόρας δὲ εἰς πιθήκους διὰ κακοήθειαν μεταβαλεῖν φησιν ἐν τῷ Περὶ νήσων.

  • 13 Sauf indication contraire, les traductions sont de l’auteur.

Ceux-ci, originaires d’Hécalie, vivaient en Béotie ; ils s’appelaient Sillos et Triballos et ils étaient parjures et paresseux… Selon Phérécyde, ils furent pétrifiés, mais Xénagoras, dans son traité Sur les îles, affirme qu’ils furent transformés en singes à cause de leur mauvais comportement13.

5Harpocration (IIe siècle p. C.), illustrant, dans son lexique des dix orateurs s. v. Κέρκωψ (p. 174-175 Dindorf), l’usage du terme comme une insulte dans le discours, nous informe qu’un poème sur les Cercopes, dont il ne reste rien, était attribué à Homère :

Κέρκωψ· Αἰσχίνης ἐν τῷ Περὶ τῆς πρεσβείας. Ἐν τοῖς εἰς Ὅμηρον ἀναφερομένοις Κέρκωψιν δηλοῦται ὡς ἐξαπατητῆρές τε ἦσαν καὶ ψεῦσται οἱ Κέρκωπες. Ξεναγόρας δὲ εἰς πιθήκους αὐτοὺς μεταβαλεῖν φησι, καὶ τὰς Πιθηκούσσας νήσους ἀπ’ αὐτῶν κληθῆναι. Αἰσχίνης δὲ ὁ Σαρδιανὸς ἐν τοῖς Ἰάμβοις καὶ τὰ ὀνόματα αὐτῶν ἀναγράφει, Ἀνδοῦλον καὶ Ἄτλαντον.

Cercopes : Eschine dans son discours Sur l’ambassade. Dans les Cercopes attribués à Homère, on montre que les Cercopes étaient de trompeurs et des menteurs. Xénagoras dit qu’ils se transformèrent en singes et que les îles Pithécuses prirent leur nom d’après eux. Eschine de Sardes, dans ses Iambes, indique leurs noms : Andulos et Atlante.

  • 14 Sur Diodore de Sicile IV, 31, 7, on lira le commentaire de Giuseppe Mariotta dans G. Mariotta et A. (...)

6C’est sans doute une tradition différente que suit Diodore de Sicile (IV, 31, 7) lorsqu’il nous parle des Cercopes comme d’une bande de voleurs qui infestent le territoire de la reine Omphale et que le héros Héraclès tue, pour une partie d’entre eux, ou qu’il fait prisonniers, pour l’autre partie14 :

ὁ δ’ Ἡρακλῆς ὑγιασθεὶς καὶ δουλεύων τῇ Ὀμφάλῃ τοὺς κατὰ τὴν χώραν (7) λῃστεύοντας ἐκόλασε. τοὺς μὲν γὰρ ὀνομαζομένους Κέρκωπας, λῃστεύοντας καὶ πολλὰ κακὰ διεργαζομένους, οὓς μὲν ἀπέκτεινεν, οὓς δὲ ζωγρήσας δεδεμένους παρέδωκε τῇ Ὀμφάλῃ.

Héraclès, lorsqu’il fut guéri et qu’il se mit au service d’Omphale, châtia les brigands de cette terre. On les appelait Cercopes, ils dominaient la région et commettaient de nombreux méfaits ; il en tua quelques-uns et, pour les autres, il les fit prisonniers et les livra ligotés à Omphale.

7Le pseudo-Apollodore (II, 6, 3) parle seulement de leur capture dans la région d’Éphèse. Dans les deux versions situées en Orient, il semble donc qu’il s’agisse d’un groupe de brigands, sans connotations comiques particulières.

  • 15 Les éléments principaux du mythe sont exposés par P. M. Forbes Irving (1990), p. 292.
  • 16 Zénobios 1, 5 avec le commentaire de E. Lelli (2006), p. 370, n. 7.

8La version qui les dépeint punis par Zeus est en revanche bien attestée, comme nous l’avons vu : soit qu’il s’agisse d’une pétrification (Hérodote 7, 216, parle déjà des ἕδραι Κερκώπων, près des Thermopyles, et les situe à côté du μελαμπύγου λίθος), soit d’une métamorphose en singes, deux punitions compatibles avec des erreurs liées à une utilisation perverse de la parole15. Sur l’agora d’Athènes, il y avait un lieu appelé « le coin des Cercopes », fréquenté par des malfrats, ce qui confirmerait le caractère perfide et menteur de ces personnages16.

9La métamorphose en singes est racontée par Ovide (Métamorphoses XIV, 88-100) qui parle d’une punition pour une faute liée au parjure :

orbataque praeside pinus

Inarimen Prochytenque legit sterilique locatas

colle Pithecusas, habitantum nomine dictas.

Quippe deum genitor, fraudem et periuria quondam

Cercopum exosus gentisque admissa dolosae,

in deforme viros animal mutavit, ut idem

dissimiles homini possent similesque videri,

membraque contraxit naresque a fronte resimas

contudit et rugis peraravit anilibus ora

totaque velatos flaventi corpora villo

misit in has sedes nec non prius abstulit usum

verborum et natae dira in periuria linguae ;

posse queri tantum rauco stridore reliquit.

« son navire, privé de pilote, côtoie Inarimè, Prochyté et Pithécuses, située sur une colline stérile et dont le nom vient de celui de ses habitants. Jadis le père des dieux, révolté de la mauvaise foi et des parjures des Cercopes, voulant punir les crimes d’un peuple si perfide, les changea en animaux difformes, qui différaient de l’homme tout en lui ressemblant ; il rapetissa leur corps, aplatit leur nez qui se retroussa au-dessous du front, et sillonna leur visage de rides, comme on en voit aux vieilles femmes ; il couvrit leur corps d’un pelage fauve ; enfin il les envoya dans ce pays, non sans leur avoir ôté d’abord l’usage de la parole et de leur langue, née pour le parjure ; il ne leur laissa que la faculté de se plaindre par un cri rauque et strident. » (trad. G. Lafaye)

  • 17 J. Trinquier (2021b).

10Comme l’a bien noté Trinquier, le passage d’Ovide contient deux étymologies antiques du nom simius / simia (qui ne sont pas explicitement mentionnées) : le mot était rapproché aussi bien de similis que de simus (gr. σιμός = « camus, au nez écrasé »)17. Or, parmi les traits les plus caractéristiques des singes figurent d’un côté la tendance à l’imitation, de l’autre le nez aplati.

  • 18 D. Accorinti (1990), plaide pour l’attribution à Nonnos.
  • 19 Texte publié par G. Westermann (1843), que l’on peut lire aujourd’hui dans J. Nimmo Smith (1992), p (...)

11La version la plus complète du récit, qui toutefois ne comprend pas l’épilogue de l’histoire et se limite à la narration de la rencontre entre les Cercopes et Héraclès, apparaît dans un commentaire mythographique aux discours de Grégoire de Nazianze, attribué à Nonnos de Panopolis18, dans lequel l’auteur cherche à expliquer l’usage du terme μελάμπυγος19.

(39) Ἡ δὲ κατὰ τοὺς μελαμπύγους ἐστὶν αὕτη. δύο τινὲς ἀδελφοὶ κατὰ γῆν πᾶσαν ἀδικίαν ἐνδεικνύμενοι ἐλέγοντο Κέρκωπες, ἐκ τῆς τῶν ἔργων δριμύτητος τὴν ἐπωνυμίαν λαχόντες. ὁ μὲν γὰρ αὐτῶν ἐκαλεῖτο Πάσσαλος, ὁ δὲ ἕτερος Ἀκλήμων, ὥς φησι Δῖος ὁ ὑπομνηματιστής. τούτους δὲ ἡ μήτηρ, Μέμνωνις τῷ ὀνόματι, ἑωρακυῖα κατὰ γῆν πολλὰ δεινὰ ἐργαζομένους, εἶπεν αὐτοῖς, Μὴ περιτυχεῖν μελαμπύγῳ. καί ποτε τοῦ Ἡρακλέους ὑπὸ δένδρον κοιμωμένου καὶ τῶν αὐτοῦ ὅπλων ἐπικεκλιμένων τῷ φυτῷ, πλησιάσαντες οὗτοι τοῖς ὅπλοις ἐπιχειρῆσαι ἠβουλήθησαν. εὐθὺς δὲ ὁ Ἡρακλῆς αἰσθόμενος, λαβὼν αὐτούς, καὶ κατακέφαλα ἐπὶ ξύλῳ δεσμεύσας ἐβάστασεν. καὶ τότε ἐκεῖνοι τῆς ἐντολῆς τῆς ἑαυτῶν μητρὸς ἐμνήσθησαν, ἑωρακότες κρεμάμενοι τοῦ Ἡρακλέους τὴν πυγὴν μέλαιναν ἐκ τῆς τῶν τριχῶν δασύτητος. καὶ πρὸς ἀλλήλους αὐτὸ τοῦτο διαλεγόμενοι, γέλωτα πολὺν προσῆψαν τῷ Ἡρακλεῖ. καὶ εὐθὺς αὐτοὺς τῶν δεσμῶν ἐλυτρώσατο καὶ ἀπέλυσεν.

C’est une histoire qui concerne les créatures « aux fesses noires ». Deux frères qui commettaient sans cesse toutes sortes de crimes étaient appelés Cercopes et tenaient ce surnom de la cruauté de leurs actions. L’un d’entre eux, en fait, s’appelait Passalos, l’autre Aclémon, comme l’indique Dios, le commentateur. Leur mère, qui s’appelait Memnonis, s’était aperçue qu’ils commettaient partout de nombreuses actions terribles, leur souhaita de ne jamais rencontrer l’homme aux fesses noires. Un jour qu’Héraclès se reposait sous un arbre et que ses armes étaient appuyées sur le tronc, ces hommes s’approchèrent et voulurent s’emparer de ses armes. Alors Héraclès s’en aperçut aussitôt, les attrapa et après les avoir ligotés, les suspendit sur une lance la tête en bas et les transporta ainsi. Alors, ils se remémorèrent l’avertissement prononcé par leur mère après avoir vu, une fois suspendus, que les fesses d’Héraclès étaient noires à cause de ses poils denses. Et tandis qu’ils se disaient cela, Héraclès fut pris d’un grand éclat de rire, puis défit leurs liens et les libéra.

  • 20 Sur le motif du vol des attributs d’Héraclès par les satyres et les silènes représenté sur un cratè (...)
  • 21 Sur cette ultime phase iconographique, voir l’étude de S. Woodford (1989), p. 200-204.
  • 22 Même argument chez Macrobe, Saturnales V, 3, 16.

12Le vol des attributs d’Héraclès est un sujet assez répandu dans l’iconographie des vases, des monnaies et des incisions, mais il se rattache au sujet des satyres et des silènes20, jusqu’à la période hellénistique puis romaine où il cède la place à Éros ou aux groupes des Erotes21. On trouve une attestation littéraire intéressante de ce motif dans la Vita donatiana de Virgile (chapitre 46 Brugnoli-Stok), à propos de l’accusation de plagiat d’Homère qui est faite à Virgile22 :

Asconius Pedianus libro, quem contra obtrectatores Vergilii scripsit, pauca admodum obiecta ei proponit, eaque circa historiam fere et quod pleraque ab Homero sumpsisset ; sed hoc ipsum crimen sic defendere assuetum ait : « cur non illi quoque eadem furta temptarent ? Verum intellecturos facilius esse Herculi clavam quam Homero versum surripere » ; et tamen destinasse secedere, ut omnia ad satietatem malevolorum decideret.

Asconius Pedianus, dans son livre contre les détracteurs de Virgile, rapporte certains reproches qui lui étaient adressés, soit concernant l’histoire, soit parce qu’il aurait repris la plupart des éléments à Homère ; mais il affirme qu’il était habituel de rejeter ces accusations par ces mots : « pourquoi n’essayaient-ils pas eux aussi de se livrer aux mêmes vols ? Ils auraient compris aisément qu’il est plus facile de voler la massue d’Hercule qu’un vers d’Homère », et alors il avait décidé de se tenir à l’écart pour enlever tout jusqu’à ce que les détracteurs soient satisfaits.

  • 23 Sur ce point, voir L. Swift (2019), p. 178-179, 337-339. La version ésopique de la fable du renard (...)
  • 24 Sur ce point, je renvoie à M. Vespa (2021), p. 416.

13Voler les attributs d’Héraclès était donc difficile et risqué et ce n’était pas une entreprise qu’avaient tentée seulement les Cercopes, mais aussi divers autres insensés irrespectueux. L’articulation du récit des Cercopes d’après le mythographe repose donc sur un élément comique central : le fait que la position tête en bas qu’Héraclès impose à ces deux personnages après les avoir capturés, leur permet (chez le mythographe, on ne distingue pas le frère placé derrière de celui qui est devant) de voir les parties intimes recouvertes de poils et de se souvenir que leur mère les avait mis en garde contre le μελάμπυγος, c’est-à-dire celui qui a les fesses noires, et le développement de la narration se concentre sur la signification de μελάμπυγος. L’histoire, en des termes que nous ne connaissons pas de façon détaillée, était bien connue depuis l’époque archaïque puisque, comme nous l’avons vu, une œuvre sur les Cercopes avait été attribuée à Homère, tandis qu’une allusion à la manière de s’exprimer de la mère se trouve dans le fr. 178 West d’Archiloque (tiré de l’épode sur le renard et l’aigle, fr. 174-181 West23), transmis par Porphyre ad Iliadem XXIV, 315 (μή τευ μελαμπύγου τύχς) où, toutefois, il est question d’un aigle et où le postérieur blanc est interprété comme un signe de couardise, tandis que le noir est symbole de courage. La distinction entre μελάμπυγος et πύγαργος en grec provient de la caractérisation d’un trait spécifique noté chez certains animaux, mais comporte une valeur morale puisque celui qui est μελάμπυγος est un être fort et courageux et πύγαργος se rapporte à un couard et à un lâche, comme on le voit aussi dans une scholie à l’Alexandra de Lycophron (v. 91)24.

  • 25 P. Chantraine (1992), p. 598.
  • 26 Cf. P. Chantraine (1992), s. v. Κέρκωπες, p. 520 ; voir aussi L. van Beekes (2010), p. 680 ; pour C (...)

14Ce n’est sans doute pas par hasard que le trait caractéristique d’Héraclès (la μελαμπυγία) puisse rappeler d’une certaine façon un élément contenu dans le nom Cercopes : la typologie de ce nom semblerait être celle d’un peuple (comme les Κύκλωπες, au sens propre « qui ont un œil rond25 ») ou désigner une qualité morale (comme l’adjectif κυνώπης, « au regard de chien, impudent »), mais la pointe n’est pas immédiate et l’association avec les singes à queue (κερκοπίθηκοι), que l’on retrouve sans doute aussi, selon une équivalence linguistique attestée chez Manilius (IV, 668), ne peut être qu’un élément postérieur sur le plan iconographique et narratif. Du reste, il me semble significatif que les Cercopes ne soient jamais représentés avec une queue, à la différence des autres personnages qui tentent de voler les attributs d’Héraclès. Donc le nom se rapporte à la scène qui suit la capture et à la position la tête en bas. Si le sens du mot se rapporte à un animal doté d’une queue, cela est lié à la manière dont le héros les traite, en les suspendant tête en bas comme s’il s’agissait d’un trophée de chasse. À cet élément irréfutable s’ajoutent deux sens qui pourraient être implicites dans le tissu narratif et dans les représentations iconographiques et qui pourraient refléter la sensibilité linguistique ancienne : le terme pouvait aussi être compris littéralement comme « du visage à la queue » ou « avec le visage qui touche la queue ». La première expression peut avoir un sens si on pense que κέρκος comporte facilement le sémantisme métaphorique du membre masculin qui existe aussi dans le latin cauda, ou d’érection, et cela pourrait être une métaphore, répandue largement dans les langues modernes, mais peut-être remontant à un langage populaire beaucoup plus ancien, pour exprimer l’effronterie et l’impudence qui sont effectivement les deux caractéristiques de ces personnages26. L’autre acception pourrait être suggérée par les représentations iconographiques.

Les sources iconographiques

  • 27 Pour le dossier iconographique voir M. P. Lastella (1997) ; S. Woodford (1992) ; R. Pincelli (1959) (...)
  • 28 Sur cet aspect central dans l’idéologie coloniale grecque, voir C. Marconi (1999), p. 296 ; M. Tore (...)
  • 29 P. G. Maxwell-Stuart (1975), p. 7-12.
  • 30 Cet aspect est bien éclairé par l’analyse de M. Vespa (2021), p. 407-428.

15Grâce à une riche documentation iconographique, nous pouvons comprendre certains aspects du mythe27. Il faut prendre en considération le fait qu’il s’agisse d’une histoire qui, même du point de vue des représentations figurées, connut une grande diffusion à l’âge archaïque (VIe siècle) et classique, puis dont les attestations deviennent assez rares, voire marginales, par la suite. L’élément permanent est constitué par la représentation des deux personnages suspendus la tête en bas à la lance d’Héraclès ; ce type d’iconographie rappelle, comme nous l’avons dit, la manière de transporter les animaux de grande taille comme des cerfs ou des sangliers, tués et suspendus κατακέφαλα, et doit être replacé dans l’horizon idéologique dans lequel les Grecs conçoivent l’humanité qui vit hors de leur espace civilisé28. Si on part du nom, puisque κέρκος peut indiquer soit le postérieur d’un humain, soit, par métaphore sexuelle, la partie antérieure, il est possible que la position des Cercopes en face des parties intimes antérieures ou postérieures d’Héraclès veuille, en quelque manière, être une représentation de leur nom : indépendamment de l’origine réelle du mot, c’est ainsi qu’il devait être interprété29. Ce n’est pas fortuit que dans le déroulement du récit mythologique s’insère le trait propre à Héraclès de la μελαμπυγία, symbole de puissance et de courage, et que la transformation en singe ait été ajoutée seulement beaucoup plus tard, le singe ayant un postérieur sans fesses ni poils et exposé à la vue de tous30. Le mythe a ainsi évolué dans une période assez longue et ce n’est que la version comique, tardive, qui est parvenue à le définir précisément, mais elle a aussi inévitablement conditionné a posteriori l’interprétation du récit.

16Dans les représentations sculptées ou sur les vases, les dimensions des deux frères par rapport à Héraclès varient beaucoup : dans les métopes de Sélinonte [fig. a] et de l’Héraion à l’embouchure du Sélé [fig. b]

a Temple C de Sélinonte – Palerme, Museo Archeologico Regionale “A. Salinas”

(CC0, https://commons.wikimedia.org/​w/​index.php?curid=169311093)

b Héraion à l’embouchure du Sélé - Paestum, Museo Archeologico Nazionale

(CC BY-SA 3.0 https://commons.wikimedia.org/​wiki/​File:Paestum_heracles_cercopes.jpg)

  • 31 Voir C. Marconi (2007), p. 150-159 pour une analyse iconographique globale et pour la mise en évide (...)

17ou sur de nombreux vases, ils sont de même dimension ou légèrement moins grands que le héros ; d’autres fois, il s’agit vraiment de nains, même s’ils sont bien proportionnés sur le modèle des représentations des Pygmées. Clemente Marconi31, analysant la métope des Cercopes provenant du temple C qui est conservée au Musée A. Salinas de Palerme, montre bien comment toute cette représentation se distingue par divers aspects fondamentaux de toutes les autres, sans laisser deviner aucune évolution comique de l’histoire. La métope de l’Héraion à l’embouchure du Sélé, près de Paestum, représente deux personnages de dimensions notables : tandis que les frères de Sélinonte sont deux frères jumeaux (plus ou moins), ceux de Paestum ont des corpulences légèrement différentes et sont d’âge différent aussi. Les personnages sont de profil, mais Héraclès est nu, avec ses fesses musclées bien en évidence. Même dans cet exemple, les traits ne semblent pas en cohérence avec le récit comique que nous connaissons et laissent supposer qu’il y a eu une évolution du mythe tout à fait sérieuse. La rusticité présumée de la scène tient au fait que les prisonniers sont suspendus comme des animaux, mais cet élément n’est pas un trait nécessairement comique. Un autre trait iconographique qui doit être observé est la position de la tête d’Héraclès qui est souvent tournée dans la direction de la marche, sur les vases : cela indique que le héros est en train de répondre au prisonnier suspendu derrière lui, révélant l’histoire du melampygos.

18Donc, aussi bien dans les sources littéraires qu’iconographiques, on peut distinguer deux variantes précises : l’une sérieuse dans laquelle les personnages sont de même dimension qu’Héraclès et l’une comique, caractérisée par les dimensions réduites des personnages et/ou par la tête d’Héraclès tournée en arrière. À cela, il faut ajouter, dans de nombreux cas, un détail qui n’est en rien secondaire et qui n’a pas été relevé : la queue de la leonté endossée par le héros peut se trouver en contact direct avec le visage du personnage placé derrière, de façon à donner une dimension iconique et une forme visuelle au mot κέρκωψ [fig. c].

c Amphore attique à figures noires, 530-520 a. C. – Museo Arqueológico Nacional de España, nº Inv. 10917. - Peintre de la Balançoire

(image de Alberto Rivas Rodríguez)

  • 32 C. Marconi (2007), p. 150-159.
  • 33 C. Marconi (2007), p. 157.
  • 34 C. Marconi (2007), p. 157 : « Thus, the iconography of the myth visually expresses the etymology of (...)

19La version sérieuse du mythe des Cercopes devait être une histoire semblable à celle que raconte Diodore de Sicile : la lutte d’Héraclès contre un groupe de brigands que le héros réussit à mettre en déroute en en tuant quelques-uns et en faisant prisonniers d’autres32. La posture humiliante de ceux qui ont été capturés, placés la tête en bas comme un trophée de chasse, mais clairement vivants comme on le voit avec leurs mains liées, représente l’épilogue de la lutte et assimile les ennemis à des animaux ou à des sous-hommes, suivant un schéma bien connu33. En outre, la position des deux personnages, tournés (sauf cas exceptionnels) vers le héros et donc en face de ses parties intimes, représente en soi une condition humiliante, qui a peut-être fourni l’explication dans l’interprétation du nom : leurs visages se trouvent face aux parties intimes d’Héraclès, dans une situation de soumission et de défaite34.

  • 35 Voir la pelike attique du Musée de Berlin F 2359 (d’interprétation toutefois incertaine pour S. Woo (...)

20Ce qui est remarquable, c’est que dans les représentations iconographiques on ne reproduit jamais la scène de la tentative de vol mise en œuvre par les Cercopes, et très rarement leur lutte contre Héraclès35, mais seulement leur condition de prisonniers suspendus la tête en bas. Les scènes de vol ont toujours comme protagonistes des satyres ou des silènes et c’est le signe de superposition de l’histoire comique du μελάμπυγος que l’on a greffée. Dans la version comique, la posture des personnages après la capture, directement en contact avec les fesses foncées du héros, qui étaient un symbole de puissance dans la perspective archaïque, rappelle inévitablement le singe, identifié « iconiquement » par son derrière sans fesses et sans poils, élément obscène exposé à la vue de tous. Dans l’évolution et dans la marginalisation iconographique de l’histoire, nous trouvons deux éléments liés à l’interprétation de leurs noms : d’un côté, la position en face des parties intimes d’Héraclès, de l’autre, leur caractérisation par l’impudence, la perfidie et l’habileté dans le vol qui tend progressivement à les assimiler à des satyres et à des singes, jusqu’à la synthèse iconographique de ce parcours dans la pelike lucanienne de Malibu [fig. d], où les deux personnages, caractérisés tous deux par un corps de satyre, se distinguent par leurs têtes : l’un est un singe, l’autre un satyre. On observe ici l’évolution, dans un contexte colonial, de l’image d’Héraclès comme héros civilisateur au milieu d’êtres semi-sauvages qui habitent les terres d’outre-mer.

d – Malibu, J. Paul Getty Museum 81.AE.189. Grande Grèce, 380 a.C.

https://www.getty.edu/​art/​collection/​object/​103V38

21La synthèse comique apparaît en revanche dans le cratère à cloche de Catane [fig. e] où l’on a représenté une scène « phlyaque » avec les Cercopes réduits sous la forme de deux petits singes enfermés dans deux cages et conduits par Héraclès vers un personnage royal : d’une scène de chasse, on est passé à une scène de trafic d’animaux exotiques probablement tirée d’une farce phlyaque.

e Cratère en cloche apulien à figures rouges (détail) – Catania, Museo Civico, MB 4232 (Biscari 73 5). 370-330 a. C.

e – Cratère en cloche apulien à figures rouges (détail) – Catania, Museo Civico, MB 4232 (Biscari 73 5). 370-330 a. C.
  • 36 J’ai abordé cette question plus amplement dans S. Grazzini (2017).

22Depuis l’austérité du mythe archaïque, on observe une évolution comique en Italie, où les sources littéraires situent également la métamorphose en singes. Ce qui, à l’origine, relevait d’un mythe et d’un culte liés aux terres de confins prend l’aspect et le caractère d’une idéologie coloniale qui établit une distinction entre l’humanité des Grecs et la sub-humanité des habitants indigènes36.

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Notes

1 Sur le singe, nous disposons aujourd’hui de l’imposante monographie de M. Vespa (2021). Pour la documentation rassemblée, reste utile W. C. McDermott (1938) ; sur la représentation de l’animal dans le monde méditerranéen, voir C. Greenlaw (2011). Sur l’image du singe et sa proximité avec l’homme et les satyres voir F. Lissarrague (1997) et F. Lissarrague (2013). Dans cette étude, je reprends un certain nombre de thèmes que j’ai déjà exploré dans diverses publications à partir de mon travail sur les noms de l’île d’Ischia (S. Grazzini (2017)).

2 Voir M. Caroli (2017), p. 178-180 ; M. Vespa (2017).

3 Sur cette capacité du singe, je renvoie à la fable ésopique « Le singe et le chameau » (306 Ch.), où l’animal incarne les compétences de danseur au regard des tentatives chorégraphiques du chameau.

4 Voir par exemple Juvénal, 5, 153-155 et le commentaire de B. Santorelli (2013) sur ce passage, exploitant une suggestion des Scholia vetustiora ad loc.

5 Pour un panorama plus complet sur les espèces de singes évoquées, on se reportera à M. Vespa (2021), p. 33-37. Sur les habitudes de vie et sur la familiarité des anciens peuples d’Afrique du Nord avec les singes, voir J. Trinquier (2021a).

6 Voir M. Caroli (2017), p. 174-178, 455.

7 Juvénal, 15, 4-5 : effigies sacri nitet aurea cercopitheci / dimidio magicae resonant ubi Memnone chordae : « On voit briller la statue dorée du cercopithèque sacré, là où résonnent les accords magiques de la statue tronquée de Memnon » (trad. P. Labriolle et F. Villeneuve).

8 H. W. Janson (1952).

9 S. Grazzini (2017), p. 74-91.

10 J. Kirkpatrick et F. Dunn (2002), p. 29-61 (en particulier p. 35-37).

11 Sur Xénagoras, voir C. Cioffi (2014), p. 239-257.

12 Xénagoras, FGrHist 240 F 28b J. ; Phérécyde, FGrHist 3 F 77 J.

13 Sauf indication contraire, les traductions sont de l’auteur.

14 Sur Diodore de Sicile IV, 31, 7, on lira le commentaire de Giuseppe Mariotta dans G. Mariotta et A. Magnelli (2012), p. 128.

15 Les éléments principaux du mythe sont exposés par P. M. Forbes Irving (1990), p. 292.

16 Zénobios 1, 5 avec le commentaire de E. Lelli (2006), p. 370, n. 7.

17 J. Trinquier (2021b).

18 D. Accorinti (1990), plaide pour l’attribution à Nonnos.

19 Texte publié par G. Westermann (1843), que l’on peut lire aujourd’hui dans J. Nimmo Smith (1992), p. 67-272. Une histoire semblable est rapportée par Tzetzes, Chiliades 5, 20.

20 Sur le motif du vol des attributs d’Héraclès par les satyres et les silènes représenté sur un cratère attique à figures rouges retrouvé en 1959 à Padula (Salerne), dans la tombe XLII de la vallée Pupina et aujourd’hui conservé au Musée archéologique provincial de Salerne, on se reportera à J. D. Beazley (1963-64), p. 3-14, qui date l’objet de 520-510 a. C. et identifie, dans le joueur de flûte, l’indice d’une mise en scène dramatique. C’est de cette analyse que part I. Gallo (1989a), p. 1-13, développée dans I. Gallo (1989b), p. 127-144, puis republiée dans I. Gallo (1992), p. 23-41. Pour d’autres attestations de ce motif dans la céramique apulienne, voir I. McPhee (1979), p. 38-42.

21 Sur cette ultime phase iconographique, voir l’étude de S. Woodford (1989), p. 200-204.

22 Même argument chez Macrobe, Saturnales V, 3, 16.

23 Sur ce point, voir L. Swift (2019), p. 178-179, 337-339. La version ésopique de la fable du renard et de l’aigle est la 3 Ch.

24 Sur ce point, je renvoie à M. Vespa (2021), p. 416.

25 P. Chantraine (1992), p. 598.

26 Cf. P. Chantraine (1992), s. v. Κέρκωπες, p. 520 ; voir aussi L. van Beekes (2010), p. 680 ; pour C. Marconi (2007), p. 157, le mot signifie simplement « qui est doté d’une queue » et donc indique un animal. De fait, nous ne connaissons pas la signification du nom, et la narration n’expose pas l’étymologie correcte, mais elle donne la manière dont le mot était interprété. C’est probablement leur nom qui est à l’origine de la variante mythologique qui conduit à la métamorphose en singes, à cause de la proximité entre κέρκωψ et κερκοπίθηκος. L’hypothèse de M. Vespa (2021), p. 393 part quant à elle du fait que dans le commentaire du pseudo-Nonnos il est question de δριμύτης de leurs actions et ce trait est mis en relation avec le radical kerk- qui évoque l’idée de pointe effilée pour perforer une surface. Cette hypothèse est peu convaincante, surtout parce qu’elle attribue à δριμύτης une potentialité linguistique rare.

27 Pour le dossier iconographique voir M. P. Lastella (1997) ; S. Woodford (1992) ; R. Pincelli (1959), p. 508-510 ; pour une nouvelle attestation iconographique voir M. C. D’Ercole (2022).

28 Sur cet aspect central dans l’idéologie coloniale grecque, voir C. Marconi (1999), p. 296 ; M. Torelli (1994), p. 117-125 ; L. Cerchiai (1996) ; M. M. Sassi (1988), p. 36-45.

29 P. G. Maxwell-Stuart (1975), p. 7-12.

30 Cet aspect est bien éclairé par l’analyse de M. Vespa (2021), p. 407-428.

31 Voir C. Marconi (2007), p. 150-159 pour une analyse iconographique globale et pour la mise en évidence des traits fondamentaux de la métope de Sélinonte, au regard du reste de la documentation ; voir aussi C. Marconi (1997), p. 121-134.

32 C. Marconi (2007), p. 150-159.

33 C. Marconi (2007), p. 157.

34 C. Marconi (2007), p. 157 : « Thus, the iconography of the myth visually expresses the etymology of the protagonists’ names ».

35 Voir la pelike attique du Musée de Berlin F 2359 (d’interprétation toutefois incertaine pour S. Woodford (1992), p. 34 ; M. P. Lastella (1997), p. 58 est favorable à l’identification).

36 J’ai abordé cette question plus amplement dans S. Grazzini (2017).

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Pour citer cet article

Référence papier

Stefano Grazzini, « Considérations sur l’image du singe dans le monde antique. Le mythe des Cercopes entre iconographie et sources littéraires »Cahiers des études anciennes, LXIII | -0001, 275-303.

Référence électronique

Stefano Grazzini, « Considérations sur l’image du singe dans le monde antique. Le mythe des Cercopes entre iconographie et sources littéraires »Cahiers des études anciennes [En ligne], LXIII | 2026, mis en ligne le , consulté le 14 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/12974

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Auteur

Stefano Grazzini

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