• 1 Bibliothèque augustinienne XIII, p. 328, 22 : hoc enim peccabam, quod non in ipso sed in creaturis (...)

1La formule est célèbre, même si la traduction rend mal la pointe rhétorique des jeux de comparaison. Elle concentre, en tout cas, les deux tropismes des cimes et des abîmes où le synopsis de notre colloque a reconnu les deux tensions du sublime, même si elle ignore l’adjectif sublimis qui, dans les Confessions, est utilisé rarement et dans des acceptions étrangères à notre sujet. La formule augustinienne nous introduit d’emblée dans une transcendance qui va plus haut et plus profond que tout ce que l’homme peut imaginer d’absolu, radicalement distincte de ce qu’il connaît de lui-même, superlative par rapport à tout ce qu’il peut en dire. La citation commune décontextualise trop souvent la formule en oubliant l’adverbe autem, qui la relie aux derniers mots de la phrase précédente : « en suivant le sens de la chair, c’est toi que je cherchais ». Car, le sublime chez Augustin est l’objet d’une quête passionnée, qui le conduit certes au-delà des errements de sa condition charnelle, dans le dépassement de soi et du monde, mais moins pour les fuir que pour trouver ce qu’il y cherchait précisément sans le savoir, car le « tout à fait secret » est également le « tout à fait présent », celui qui est tout à fait ailleurs est aussi celui qui est tout à fait ici. Parmi ces errements, il y a les « voluptés, sublimités et vérités », uoluptates, sublimitates, ueritates, où l’on reconnaît la triple concupiscence johannique des sens, des honneurs et de la science, non pas pour les condamner, mais pour les réorienter, car le péché d’Augustin n’est pas de les avoir cherchés, mais de les avoir cherchés dans les créatures alors qu’elles sont un bien du Créateur. Chez Augustin, le sublime est résolument lié à la radicalité d’une démarche intérieure où l’homme reconnaît au plus profond de son être et de ses désirs la présence vivante de Celui qui le constitue dans l’être et le désir : « je serai moi-même avec toi parce que, si je suis, c’est toi-même qui me l’as donné » (Confessions I, 20, 31)¹. Cette étude visera à définir la quête augustinienne du sublime dans le cadre d’un processus qui croise deux traits liés au sublime : la lumière, qui est, en l’occurrence, la personne du Christ, Verbe incarné et Sagesse créatrice ; et l’élévation, dont les Confessions évoquent deux manifestations : celle de l’extase, dans la contemplation d’Ostie, et celle de la mémoire, entendue comme un parcours qui élève l’âme vers Dieu à travers ses vestiges conservés dans l’histoire personnelle d’Augustin. Paradoxalement, le mouvement qui accompagne cette démarche vers un état supérieur est une plongée au plus intime de soi à travers les organes de l’intériorité jusqu’au cœur, là où Dieu est encore plus intérieur que ne l’est l’homme à lui-même.

• 2 Sur cette formule, voir S. Deléani, « Un emprunt d’Augustin à l’Écriture : redite, praeuaricatores, (...)
• 3 Voir Augustin, Confessions VII, 7, 9, 13-14 = Bibliothèque augustinienne XIII, p. 608-610, où Augus (...)
• 4 Bibliothèque augustinienne XLVIII, p. 348 : neque enim et Christus sic dicitur lux quomodo dicitur (...)
• 5 Bibliothèque augustinienne XIII, p. 616, 5 : et reuerberasti infirmitatem aspectus mei radians in m (...)

2Lecteur engagé des livres des Platoniciens, — au premier rang desquels probablement les écrits de Plotin et de Porphyre — qu’il avoue avoir lus dans des traductions latines de Marius Victorinus, et ministre passionné de la Parole de Dieu, Augustin entretient avec le sublime une proximité, sans doute intellectuelle, mais plus fondamentalement émotionnelle de tous les instants, où l’absolue transcendance des premiers se révèle à l’homme croyant non pas dans l’idée, au terme d’une ascèse de l’esprit, mais dans le cœur, après qu’il a été touché par le mystère de la personne du Christ. Attestée pour la première fois en latin, en lien avec l’appel à la conversion lancé par le prophète Isaïe sous sa forme vulgate, la formule fameuse redite ad cor, « revenez au cœur », qui apparaît dans l’œuvre d’Augustin une bonne trentaine de fois, renouvelle la prégnance philosophique du « retour sur soi » dans le sens d’une sagesse qui devient une foi, d’une idée qui devient un mystère². Elle pourrait, à elle seule, traduire la complémentarité des deux démarches, rationnelle et mystique, d’Augustin liées au double bilan, certes étrange à nos yeux, qu’il tire de ses lectures néoplatoniciennes, lorsqu’il affirme, d’une part, y avoir lu Dieu et son Verbe, « non pas sans doute en ces termes, mais exactement la même chose », et, d’autre part, ne pas y avoir lu l’incarnation de ce Verbe dans la personne du Christ. Et il précise aussitôt que ces livres l’ont averti de « revenir à lui-même », où il a découvert « avec l’œil de son âme » la « lumière immuable », non pas celle qui est objectivement au-dessus de notre intelligence, « comme l’huile est au-dessus de l’eau ou le ciel au-dessus de la terre », mais celle qui est au-dessus de nous parce qu’elle nous constitue dans l’être et qu’en ce sens elle est connue par la vérité, la charité et l’éternité³. Philosophie de l’introspection et de l’illumination, la quête du sublime chez Augustin procède d’une intelligence qui reconnaît ses insuffisances si elle n’est pas nourrie par l’impatience du désir et du regard, car, pour Augustin, le sublime n’est pas une abstraction spirituelle, une lumière au sens commun du terme, aussi éclatante et brillante soit-elle ; il est une personne qui est « lumière au sens propre » (Genèse : commentaire au sens littéral IV, 28, 45)⁴ et que l’on ne peut connaître sans « trembler d’amour et d’horreur », où l’on trouve comme les prémices du binôme fascinans et tremendum qui connote l’expérience affective du sacré (Confessions VII, 10, 16)5.

• 6 Bibliothèque augustinienne XIII, p. 272, 11 : tu excitas ut laudare te delectet quia fecisti nos ad (...)
• 7 Sur la présence du cœur et de l’intériorité dans la spiritualité augustinienne, voir É. Dubreucq, L (...)

3Les premières lignes des Confessions donnent le ton de cette quête intérieure dès la formule fameuse qui commente l’œuvre de la louange du Seigneur : « c’est toi qui pousses l’homme à prendre plaisir à te louer, parce que tu nous as faits orientés vers toi. Notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose pas en toi » (Confessions I, 1, 1)⁶. Nonobstant les nombreux travaux qui ont déjà été consacrés à la « philosophie du cœur » chez Augustin, notamment en lien avec la surabondance des emplois bibliques du mot, je ne retiendrai ici que l’image de l’« inquiétude » de ce cœur désorienté⁷. Car, à ce stade, et donc dès la première page de ses Confessions, Augustin définit un point essentiel de son rapport au sublime. D’abord, il lui donne une identité, qu’il confirmera par la suite : le sublime augustinien est bien une personne, il est « Celui qui nous a faits orientés vers lui », en d’autres termes, Celui qui a créé l’homme à son image et qui donc est le seul à pouvoir en restaurer la beauté après la chute du premier homme. Par ailleurs, en même temps qu’il déborde infiniment les limites de l’homme, le sublime augustinien aimante son désir, au sens d’une boussole, dans un mouvement dialectique qui attire le cœur non pas simplement vers la quiétude au sens commun du terme, mais vers un centre de gravité qui transforme le lieu de direction ad te en un lieu de situation in te, qui transforme la tension en stabilité, le mouvement en repos, le temps en éternité. Au livre XIII des Confessions, le dernier de l’œuvre, l’équation est, du reste, clairement explicitée, comme en miroir de cette première phrase, « notre repos est notre lieu... », et commentée par l’observation des choses de la nature :

• 9 Bibliothèque augustinienne XIII, p. 332, 7 : colligens me a dispersione in qua frustatim discissus (...)

4Lorsque le cœur ne demeure pas là où il a son centre de gravité, il est proprement déséquilibré, désaxé, et donc « inquiet » au sens étymologique, « privé de repos ». Tant il est vrai que, pour Augustin, la quête du sublime est fondamentalement une quête de l’harmonie, de l’équilibre, de l’unité, qui doit réunifier celui qui, par morceaux (frustatim), s’est éparpillé dans la multiplicité, dans « la région de dissemblance », loin de la solidité et de la simplicité de celui qu’Augustin nomme lui-même l’Un (Confessions II, 1, 1), étant entendu que cette unité ne peut être actuellement qu’entrevue comme une fulgurance, eu égard à nos conditions d’existence ⁹.

• 10 Voir S. Kato, « Cor, praecordia, uiscera. Remarques sur quelques expressions psychosomatiques des C (...)

5Au départ de cette première page des Confessions, on n’en finirait pas de dresser un inventaire du « cœur » augustinien : le mot apparaît près de deux cents fois dans l’œuvre. Mais on ne se tromperait pas de beaucoup en disant qu’il est le point le plus profond où se rejoignent ultimement toutes les routes intérieures qu’a parcourues Augustin sur le chemin de sa conversion, et parmi lesquelles on pourrait retenir en amont le pectus, les praecordia et les uiscera¹⁰.

• 11 Bibliothèque augustinienne XIV, 114-120. J’ai commenté ce célèbre épisode dans P.-A. Deproost, op. (...)
• 12 L’expression Georgica animi apparaît plusieurs fois dans le livre VII du traité De la dignité et de (...)
• 13 Bibliothèque augustinienne XIV, p. 116, 27 : et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo e (...)
• 14 Bibliothèque augustinienne XIV, p. 118, 1 : attingimus aeternam sapientiam super omnia manentem. En (...)

7L’espace me manque pour évoquer ici ces trois chemins et je m’arrêterai donc seulement à ce « cœur » où ils aboutissent, en relisant l’épisode fameux de la contemplation d’Ostie, où Augustin a « touché » le sublime. L’épisode se situe au livre IX des Confessions (IX, 10, 23-25)¹¹. La scène est bien connue. Peu avant son retour définitif en Afrique et la mort de Monique, qui marquent les ultimes renoncements d’Augustin à son passé, le fils et sa mère sont accoudés à la fenêtre d’une maison et contemplent son jardin intérieur (hortus intra domum). C’est le jardin clos de l’épouse dans le Cantique des cantiques, le jardin de l’initiation et de l’amour comme réplique symbolique du premier paradis. En y promenant leur regard « degré par degré » (perambulauimus gradatim), à travers les lumières du ciel, du soleil, de la lune et des étoiles, puis à travers les espaces intérieurs jusqu’au-delà des âmes, ils ont atteint, après les effacements successifs des images, des représentations ou spéculations sur Dieu, Celui qu’avec les Psaumes Augustin appelle « Idipsum » — « l’Être même ». À cette hauteur, le jardin devient comme une « géorgique de l’âme »12, car le terme de cette promenade immobile est la « région d’abondance inépuisable où tu repais Israël à jamais dans le pâturage de la vérité » ; c’est le lieu où habite la Sagesse éternelle qui n’a pas été créée mais qui a tout créé, ce qui fut, ce qui est et ce qui sera, et que l’on ne peut atteindre tant que l’on demeure dans la finitude du temps ou dans la « région d’indigence » (Confessions IX, 9, 24)¹³. Jusque-là, le regard et la bouche ont accompagné l’anabase mystique, la « bouche du cœur » relayant celle du corps tantôt pour parler de la vie éternelle tantôt pour accueillir les « ruissellements de la source de vie ». Mais bientôt, après avoir dépassé les images des sens, de la parole et de l’âme, ils « touchent d’une totale et rapide poussée du cœur » cette Sagesse qui ne peut qu’être, qui ne se confond avec aucune créature, qui est infiniment supérieure à tout ce que l’on peut en dire ou en penser. À cet instant d’exception, qui ne connaît aucun temps ni durée, le discours disparaît ; c’est l’instant de la seule béance, où la parole et la pensée s’effacent dans la contraction silencieuse d’un coup de cœur. L’expérience rappelle les extases philosophiques, qui procèdent aussi par degrés, tout au long d’un processus d’intériorité, jusqu’au contact avec l’ineffable qui, en l’occurrence, a pour nom la sagesse ; mais c’est précisément à cet endroit qu’Augustin se distingue des philosophies mystiques, en précisant qu’il s’agit de la « sagesse éternelle qui demeure au-dessus de tout », clairement identifiée comme celle qui a créé toutes choses au début du monde, par opposition à la « sagesse créée », qui est celle des philosophes (Confessions IX, 10, 24)¹⁴.

• 15 Cf. Confessions IX, 9, 23 = Bibliothèque augustinienne XIV, p. 116, 16 : sed inhiabamus ore cordis (...)
• 16 Voir Confessions IX, 9, 25 = Bibliothèque augustinienne XIV, p. 118, 14 sq.

8Pour autant, à peine a-t-il entrevu cette Sagesse qu’Augustin revient au « bruit de sa bouche où le verbe commence et se finit », concluant ainsi à l’impuissance d’une parole positive à son sujet, car il ne peut qu’en parler sans pouvoir la dire. La « béance » (inhiare) est au commencement et à la fin de l’expérience d’Ostie : elle ouvre la « bouche du cœur » à la source divine, dès les premiers instants, quand Augustin contemplait sans doute la fontaine du jardin ; elle s’ouvre au surgissement ultime de l’ictus cordis, quand la rencontre avec l’inexprimable relève d’un nouvel ordre de parole où le battement du cœur remplace celui des lèvres¹⁵. C’est pourquoi, aussitôt revenu à l’usage de la parole pour récapituler son expérience, Augustin multiplie les appels au silence de la chair, de la terre, des eaux, de l’air, des cieux, de l’âme même, des songes, des visions, de « toute langue et tout signe » pour laisser la place à la seule tension du cœur vers le Verbe de Dieu radicalement secret au verbe de l’homme16.

• 17 Bibliothèque augustinienne XIII, p. 438, 12 : ecce ubi est, ubi sapit ueritas ? Intimus cordi est, (...)
• 18 G. Morin, Miscellanea Agostiniana, Rome, Typis polyglottis Vaticanis, 1930, I, p. 258, 12 : rediera (...)
• 19 S. Deléani, op. cit. n. 2, p. 48.

9Car, à l’inverse des autres organes de l’intériorité qui médiatisent l’accès au mystère, le cœur, au plus profond de l’intimité humaine, entre en contact direct avec lui : « où est-il, celui qui a fait toutes choses ? Où est la saveur de la vérité ? Il est au plus profond du cœur, mais le cœur s’est égaré loin de lui. Revenez, pécheurs, à votre cœur, et attachez-vous à celui qui vous a faits. Soyez stables avec lui et vous serez stables, reposez-vous en lui et vous serez en repos » (Confessions IV, 12, 18)¹⁷. Toute l’histoire de la conversion d’Augustin est dans la démarche du « retour au cœur » qui lui a permis de retrouver cette présence qui ne l’avait jamais quitté, après qu’il s’en fut, lui-même, détourné dans les errances de son péché. Contradictoires en apparence, les deux images de l’errance et du retour sont les deux temps d’un même mouvement, celui-là même qui a animé le repentir du fils prodigue, auquel Augustin associe plusieurs fois la formule : « il était revenu à son cœur afin de broyer son cœur ; dans son orgueil, il avait abandonné son cœur ; dans son dépit, il était revenu à son cœur ». Même lorsque le cœur du pécheur est éloigné de Celui qu’il abrite, son hôte continue d’y séjourner pour que le repenti puisse l’y retrouver le jour où il retournera à ce cœur, en l’occurrence « broyé », car selon le Psaume 33, Dieu est proche des cœurs brisés (Sermons II, 11, 5 Caillau)¹⁸. Dans son bel article sur les variations augustiniennes du reditus ad cor, Simone Deléani ajoute, en lien avec la double démarche des Confessions, que « le cœur y est présenté simultanément comme ce qui, dans l’homme, peut s’éloigner et se rapprocher de Dieu, et comme le centre immobile et stable auquel on revient pour trouver Dieu »¹⁹.

• 20 Voir P.-A. Deproost, op. cit. n. 1, p. 53-56.
• 21 PL XXXVIII, p. 612, 6 : unde recordamini, nisi quia ibi est Christus in cordibus uestris ?
• 22 Bibliothèque augustinienne XIV, p 188, 12 : quomodo iam inueniam te, si memor non sum tui ?

10D’où alors la longue réflexion d’Augustin sur la mémoire au livre X des Confessions, qui a souvent intrigué les commentateurs. Après qu’il a raconté l’expérience de sa conversion, Augustin s’interroge, en effet, sur la manière dont il convient de chercher Dieu, et il explore, à cette fin, les immenses espaces de la mémoire qui permettent de le retrouver à travers les vestiges qu’il y a laissés²⁰. « Revenir au cœur », c’est aussi « se souvenir » et donc « revenir au Christ », car c’est dans les cœurs qu’il habite, selon l’étymologie même du verbe recordari à laquelle Augustin fait allusion dans un de ses sermons (CII, 2, 3)²¹. Mais c’est aussi prendre une pleine conscience d’une puissance sans limite où l’homme est amené à reconnaître et à redécouvrir sans fin les secrets qui sont en lui, sans jamais pouvoir les totaliser, de la même manière qu’il ne pourra jamais totaliser l’inépuisable mystère de Dieu qui est en lui. Pour Augustin, l’infinie capacité de la mémoire de l’homme est la trace de la transcendance de Dieu dans les plus profonds replis de son intériorité. « Comment pourrais-je te trouver si je ne me souviens pas de toi ? » (Confessions X, 17, 26)²².

• 23 Bibliothèque augustinienne XIII, 358, 5 : ecce est coram te, Deus meus, uiua recordatio animae meae(...)
• 24 CCL XXXVIII, p. 574, 24 : uos autem, fratres, considerate uos homines factos ad imaginem et similit (...)

11La langue commune associe le cœur et la mémoire quand il s’agit d’évoquer un apprentissage en profondeur : « apprendre par cœur », « retenir de mémoire ». Chez Augustin, le cœur et la mémoire sont, en définitive, le lieu ultime et l’acte décisif qui ponctuent son apprentissage de la transcendance après les préliminaires d’un cheminement intérieur qui incluent l’intelligence et le désir des mystères. À cet égard, l’expérience augustinienne de la conversion se distingue des extases qui conduisent l’homme sur le chemin d’un oubli progressif ou une suspension de soi avant la spontanéité immédiate de la transcendance. Augustin n’oublie rien de ce qu’il fut ; au contraire, il en ravive la mémoire dans l’instant présent de la confession, qui est à la fois aveu et louange. Il raconte ses errances par le menu, non pour se complaire dans le souvenir malsain de ses turpitudes passées, mais pour ramener à la « mémoire vive de son âme » le souvenir de la présence de Dieu lui-même qu’il cherchait alors, en l’ignorant, au plus profond de son péché, et à la grandeur de laquelle il adresse maintenant sa confession de louange ; et la mémoire dont il est ici question est une recordatio, qui confirme la part du cœur dans le processus (Confessions II, 9, 17)²³. Si la quête augustinienne de la transcendance peut aller jusqu’à une « sortie de soi », comme l’a été l’extase d’Ostie, il faut bien comprendre que cette sortie n’est pas une fuite hors du corps, mais un renoncement à « l’homme extérieur » qui égare et disperse l’être dans la « région de dissemblance » ; elle est un retour à « l’homme intérieur », où le pécheur ne trouve pas une entité qui lui est étrangère, mais qui est lui-même, dans la beauté de son image créée à la « ressemblance » de Dieu par l’œuvre de son Verbe éternel et restaurée par l’œuvre de son Verbe incarné (voir Commentaires sur les Psaumes XLVIII, 2, 11)²⁴.

• 25 C’est tout le sens de la célèbre prière d’Augustin à la Beauté qui s’est révélée par les cinq sens (...)

12Car, c’est bien à cette profondeur que se situe la rencontre d’Augustin avec le sublime. Le sublime augustinien n’est plus simplement un état, un prédicat, une abstraction, pas même une déité au-delà de toute idée d’être, comme il l’était encore pour Platon, Sénèque, Plotin ou Porphyre ; il n’est pas non plus une émotion romantique liée à un sentiment d’infini ou de démesure. Le sublime augustinien est un « Dieu sensible au cœur », pour reprendre la belle intuition de Pascal, présent en chaque homme depuis l’origine et dans toutes ses conversions ; il est l’Un, qui n’est pas seulement le principe parfait et créateur de Plotin, mais qui imprime en l’homme l’unité et la beauté de son image. Il n’est pas une transcendance lointaine et solitaire que l’on n’atteint qu’au terme d’un effacement total de soi ; il est un être de communion et non de fusion, un être de rencontre et non d’engloutissement ; il est une deuxième personne — celle de la Trinité et celle du dialogue — à qui Augustin parle amoureusement à chaque page de ses Confessions, car sa « Beauté si ancienne et si nouvelle », qui embrase tous les sens de celui qui la contemple, convie les hommes, dès le commencement du monde, à partager avec lui une éternelle histoire d’amour (Confessions X, 27, 38)²⁵.