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Que dit le législateur des Lois de Platon ?

Létitia Mouze
p. 61-75

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Index de mots-clés :

Législateurs, Lois, Platon, Préludes
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Texte intégral

  • 1 Toutes les traductions sont miennes.

1Étymologiquement, le législateur (νομοθέτης) édicte des lois (νομοθετεῖ). Pourtant, dans les Lois, Platon s’inscrit en faux contre cette pseudo-évidence : la loi n’est pas le seul discours du législateur, qui doit, « de toute nécessité », dire certaines choses auxquelles « il ne convient pas d’être énoncées sous la forme d’une loi » (718b4-c2)1. On apprend peu après qu’elles doivent être dites sous forme de préludes (722e-723b). Le législateur est donc au moins autant un « diseur de préludes » qu’un « diseur de lois ». Les préludes (προοίμια) doivent précéder le code législatif en général, et chaque loi importante en particulier (723b-d). Ils énoncent en la justifiant l’injonction que formule ensuite la loi de manière brève, impérative, et menace à l’appui. Leur fonction est de persuader le citoyen d’agir en conformité avec ce que le législateur prescrit, en donnant les raisons de cette prescription. Ils cherchent donc à agir sur l’âme des citoyens, en la rendant apte à accueillir avec bienveillance les lois, à se laisser instruire par le législateur de leurs raisons d’être, et donc à se laisser persuader de leur bien-fondé :

  • 2 Cf. aussi 718c-d, où l’Étranger évoque dans les mêmes termes le début du discours aux colons qu’il (...)

Car c’est afin que celui pour lequel le législateur énonce la loi en reçoive la prescription avec bienveillance (εὐμενς), et, grâce à cette bienveillance, en comprenant mieux (εὐμαθέστερον), c’est dans ce but que tout ce discours, que celui qui le tenait disait dans l’intention de persuader (πείθων), me paraît avoir été énoncé (723a4-b2)2.

  • 3 C. Bobonich, « Persuasion, Compulsion and Freedom in Plato’s Laws », CQ 41 (1997), p. 365-388.
  • 4 L. Brisson, « Les Préambules dans les Lois », Lectures de Platon, Paris, Vrin, 2000, p. 235-262.
  • 5 A. Laks, « L’Utopie législative de Platon », RPhilos 181 (1991), p. 418-430 ; Médiation et coerciti (...)

2De quelle nature est cette persuasion ? Trois thèses s’affrontent : pour Christopher Bobonich, la persuasion des préludes est rationnelle, et donc philosophique3 ; pour Luc Brisson, elle n’est pas rationnelle, et donc pas non plus philosophique4 ; enfin pour André Laks, les préludes, sans mettre en œuvre une persuasion à proprement parler rationnelle, c’est-à-dire philosophique, tendent néanmoins vers elle, comme vers un idéal5. Il s’agit ici d’apporter quelques éléments de réflexion concernant cette question, afin de déterminer ce que fait précisément le législateur, ou plus exactement ce qu’il dit.

I. La nature dialogique des préludes

3Les préludes sont introduits par une célèbre comparaison médicale destinée à montrer la supériorité d’une législation qui inclut des préludes sur une législation uniquement faite de lois. L’Étranger d’Athènes oppose la pratique des médecins libres à celle des médecins esclaves :

Aucun médecin de ce type ne donne quelque explication que ce soit au sujet de chaque maladie des serviteurs, ni n’en reçoit (οὔτε τινὰ λόγονδίδωσιν οὔδʹἀποδέχεται) : il se contente d’ordonner au malade ce qui lui semble bon d’après son expérience, comme s’il possédait un savoir précis, à la façon arrogante d’un tyran, puis s’en va voir un autre malade (…) Le médecin libre, lui, soigne et examine, en général, les maladies des hommes libres. Les étudiant depuis leur commencement, en suivant leur déroulement naturel, s’entretenant avec le malade et ses proches, il s’instruit (μανθάνει) lui-même auprès des malades tout en enseignant (διδάσκει) autant que possible au patient, et il ne lui prescrit rien avant de l’avoir en quelque manière persuadé en même temps qu’il s’est persuadé lui-même (συμπείσῃ). Alors seulement, cherchant sans cesse à disposer le malade à s’adoucir (ἡμερούμενον) au moyen de la persuasion (μετὰ πειθοῦς) et le menant sur le chemin de la santé, il s’efforce de la lui rendre (720c3-e1).

  • 6 Sur cette analogie, voir l’article fondateur de J. Jouanna, « Le médecin modèle du législateur dans (...)
  • 7 Platon définit en République VII le dialecticien comme celui qui reçoit le λόγος de l’οὐσία de c (...)

4L’Étranger d’Athènes établit une analogie entre ces deux types de pratique médicale et deux façons pour le législateur de légiférer (Lois 720e sq.)6. Celui qui procède en se contentant d’édicter des lois est semblable au médecin esclave qui ordonne sans fournir aucune explication, c’est-à-dire sans λόγος. Le législateur qui commence par des préludes est analogue au médecin libre, celui qui donne et reçoit le λόγος, c’est-à-dire pratique le διαλέγεσθαι, propre au philosophe7. Cela signifie qu’il s’instruit (μανθάνει) auprès de son patient au sujet de sa maladie, tout autant qu’il lui enseigne (διδάσκει) ce qu’il en est de son état et donc des remèdes à appliquer. Cette façon de procéder est supérieure à la première. La comparaison médicale est reprise au livre IX : le médecin esclave « pratique la médecine de manière empirique, sans discours (ἄνευ λόγου) », tandis que le médecin libre dialogue (διαλεγόμενον) avec le malade « en faisant usage de discours proches de la philosophie » (857c-e).

5Il ressort de cette comparaison entre la pratique médicale et la pratique législative que le prélude est un discours adressé, un dialogue, et un discours qui s’explique, contrairement aux lois, qui se présentent toujours à l’intérieur d’une formulation impersonnelle. Cette nature dialogique des préludes est manifeste pour plusieurs de ceux qu’on trouve dans les Lois.

6C’est d’abord le cas du prélude du livre X, qui doit précéder la loi sur les différentes sortes de paroles et d’actes sacrilèges et impies dont se rendent coupables ceux qui ne croient pas aux dieux. Ce prélude se présente comme un dialogue avec un jeune homme que le législateur invite d’abord à ne pas juger trop hâtivement de questions si importantes, l’enjeu étant de taille, puisqu’il s’agit de penser droitement au sujet des dieux et de la façon de mener une vie bonne : « enfant, tu es jeune, et le temps, en avançant, te fera changer d’avis sur beaucoup de points, changeant tes opinions en des opinions contraires » (888a8-b1). Après lui avoir conseillé de ne pas se précipiter, et d’écouter la parole du législateur (888a8-b4), l’Étranger d’Athènes passe à l’exposé du discours matérialiste athée (888b4-890b), puis entreprend de le réfuter (892d-899d), en utilisant la forme d’un ἔλεγχος, donc d’un dialogue (893b-895b). À cette argumentation dialogique sur l’existence des dieux succède une argumentation destinée à montrer qu’ils se soucient de nous (899d5-905d7). Là encore, le discours est adressé fictivement au jeune athée, auquel l’Étranger d’Athènes commence par expliquer que c’est le spectacle des hommes justes malheureux et les discours des poètes qui lui donnent à croire que les dieux ne s’occupent pas de nous (899d6-900b8) ; puis il invite ses interlocuteurs, Clinias et Mégille, à répondre à la place de celui-ci, de sorte que sa démonstration de la providence divine prend la forme d’un dialogue (900c1-903a6).

  • 8 Cf. 732e3, au cours du premier prélude qu’est le discours aux colons : « c’est avec des êtres humai (...)
  • 9 Cf. 715e7 : « disons-leur donc : “Citoyens (Ἄνδρες)” ».
  • 10 « Homme étonnant ( θαυμάσιε), il n’est ni humain ni divin le mal qui te pousse actuellement au sa (...)
  • 11 Cf. l’adresse amicale φίλοι (923a3).
  • 12 Cf. 772e6 : « enfant ( παῖ), celui qui est né de parents excellents (…) ».

7D’autres préludes sont aussi explicitement dialogiques. Outre que deux d’entre eux se désignent eux-mêmes comme un dialogue8, un certain nombre commencent par une adresse, un vocatif : c’est le cas du premier prélude général (c’est-à-dire le discours aux colons)9, du prélude à la loi sur le pillage des temples10, du prélude à la loi sur les testaments11, ou encore du prélude à la loi qui régit le choix du conjoint12. De plus, quelques-uns font droit à la parole revendicatrice ou protestataire des citoyens pour lesquels le législateur légifère, comme dans le cas du prélude à la loi sur l’homme sans enfant qui meurt intestat (925d-926b), ou encore dans le cas du prélude à la loi sur les testaments, où le législateur commence par citer ce que pourraient dire les mourants en colère, qui se plaindraient auprès du législateur de ce qu’il ne les laisse pas libres de disposer comme ils l’entendent de leurs biens (922c-923c).

II. Le fondement religieux des préludes

  • 13 Cf. 715e8 ; 716c2 ; 772e6 ; 880e-881a in fine (à travers les participes λεγομένων et λεγόμενοι qu (...)
  • 14 Cf. A. Laks, Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon, Villeneuve d’Ascq, Press (...)
  • 15 Pour un traitement plus développé et plus exhaustif de cette question, je me permets de renvoyer à (...)

8Que le prélude soit un διαλέγεσθαι suffit-il à faire de lui un logos rationnel et philosophique ? Tel n’est pas l’avis d’A. Laks, qui fait valoir le recours fréquent de l’Étranger d’Athènes à un « récit ancien » (παλαιὸς λόγος ou μῦθος)13, donc — selon A. Laks — à un discours non rationnel et non philosophique, ainsi qu’à la menace d’un châtiment post-mortem, ce qui, toujours selon A. Laks, tend à réduire la différence pourtant posée entre prélude doux et persuasif et loi brutale et menaçante14. Mais tout le problème ici, pour trancher ce débat, est de s’entendre sur ce qu’on appelle « rationnel » et « philosophique ». C’est évidemment la question cruciale, que je ne peux traiter exhaustivement ici : je me contenterai d’indications rapides15.

  • 16 Le fameux texte du Phédon dans lequel Socrate décrit sa « seconde navigation », c’est-à-dire sa ten (...)
  • 17 Cf. dans le même sens Y. Lafrance, « La rationalité platonicienne : mathématique et dialectique che (...)
  • 18 Ces thèses sont présentées, à la fois sous forme de mythe et sous forme de discours argumentatif, d (...)

9Selon nos critères modernes, ne peut être authentiquement philosophique qu’un discours rationnel, et ne peut être rationnel, c’est-à-dire issu de la faculté supposée proprement humaine appelée « raison » (en grec et chez Platon : λόγος), qu’un discours démonstratif hypothético-déductif, d’où sont bannis les postulats qui relèvent de la croyance. Or si pour Platon le propre du philosophe consiste effectivement à procéder au moyen du λόγος sans s’appuyer sur les sens16 (c’est cela que j’appellerai ici rationnel), en revanche, il ne restreint pas cette démarche philosophique au discours argumentatif et démonstratif de type scientifique et mathématique17. Les images, les mythes, appartiennent pour lui de plein droit au λόγος philosophique (et donc sont pleinement « rationnels », en un sens platonicien) dès lors qu’ils sont l’expression de ce que ce λόγος pose. Ainsi, des thèses comme « la vie la plus juste est la plus heureuse », ou « l’âme est immortelle », contre-intuitives (aucune expérience sensible ne les atteste, au contraire, même), sont des thèses rationnelles parce qu’elles sont posées au moyen du seul λόγος, et, par conséquent, elles aussi du même coup des thèses philosophiques, et ce, quelle que soit la manière dont elles sont énoncées18 : peu importe qu’il s’agisse d’une démonstration (ou d’une tentative de démonstration) ou d’un mythe. Ce n’est pas la forme d’un discours qui le rend rationnel et philosophique, mais son contenu : seul le λόγος est apte à poser certaines thèses.

  • 19 Dans un ordre d’idées un peu différent, mais parent, sur le lien entre la dialectique platonicienne (...)

10Poser l’existence des dieux est donc pleinement rationnel, parce que, n’étant pas l’objet d’une perception sensible (αἴσθησις), les dieux ne peuvent être saisis et posés que par la faculté rationnelle, le λόγος, propre à l’être humain19. Dès lors, un παλαιὸς λόγος selon lequel des dieux existent et régissent l’ordre du monde, veillant à ce que toute injustice commise soit punie, n’est pas moins rationnel, ni donc moins philosophique, selon Platon, que, par exemple, un ἔλεγχος socratique : de telles affirmations ne reposent sur aucune perception sensible, elles sont le fruit du seul λόγος.

11Revenons aux préludes. Ils ne développent effectivement pas une argumentation rationnelle selon nos critères de rationalité : pour justifier leurs injonctions, ils font appel soit aux dieux, soit à l’avis des gens de bien, en faisant valoir qu’en cas de non-obéissance, on encourt soit la colère divine, soit l’opprobre public. Mais c’est précisément pour cela qu’ils sont pleinement rationnels et philosophiques du point de vue platonicien.

  • 20 L’évaluateur.trice anonyme de cet article (que je remercie vivement pour cette indication) signale (...)
  • 21 Cf. 880a3-6 : celui qui maltraitera un individu étranger, plus âgé ou même un égal générationnel se (...)

12Le premier prélude repose ainsi sur l’affirmation que « le dieu tient entre ses mains le commencement, la fin et le milieu de toutes choses (…). À sa suite vient Justice qui châtie ceux qui abandonnent la loi divine » (715e7-716a3). De là s’ensuit un principe de conduite, fondé lui aussi sur un ἀρχαῖος λόγος (716c2) : il faut se rendre cher au dieu en se rendant semblable à lui, qui est pour nous la mesure de toutes choses (716c1-d1). Les injonctions du prélude reposent donc sur la crainte d’un châtiment divin, fondée sur une croyance traditionnelle. C’est le cas pour la plupart des préludes. Celui qui précède la loi sur le mariage justifie ce dernier en soulignant qu’« il est naturel à la race humaine d’avoir part à une certaine forme d’immortalité », et que c’est en laissant des enfants qu’elle y parvient (721b6‑c7) ; il s’ensuit qu’« il est toujours impie de se priver volontairement de cette immortalité » (721c7-8), ce qui suggère que les dieux pourraient bien nous en vouloir d’une telle conduite. De même, le prélude à la loi sur le pillage des temples cherche à persuader du caractère honteux et impie d’un tel désir (854b1-2), et conseille à celui qui se trouve en proie à ce désir funeste de se purifier par des sacrifices expiatoires, d’aller dans les temples prier les dieux qui détournent le mal, et de fréquenter les hommes vertueux (854b6‑c3)20. Le prélude à la loi sur les mauvais traitements (879b-880a) rappelle que les dieux honorent bien davantage les vieux que les jeunes, que maltraiter un vieillard est une chose honteuse (αἰσχρόν) et haïe des dieux (θεομισές) (879b6-c3), suggère un châtiment divin en cas de non-respect envers les plus âgés (879b-d) et évoque des sanctions symboliques21. Il en va de même du prélude à la loi sur les fraudes : celui qui ment et trompe s’expose à « être l’objet de la plus grande haine de la part des dieux (θεομισέστατος) » (916e6-917a1). Le prélude à la loi concernant les orphelins repose sur l’affirmation que les âmes des morts se soucient des affaires humaines, de sorte qu’il faut craindre, non seulement les dieux qui veillent sur les orphelins, mais aussi les âmes des morts qui sont bien disposées envers ceux qui les traitent bien et mal disposées sinon, ainsi que les âmes des vivants honorés dans la cité, également bienveillantes envers ceux qui traitent bien les orphelins mais révoltées contre ceux qui les traitent mal (926e5 sq.). Quand il légifère sur le vol, l’Étranger d’Athènes, en guise de prélude, jette l’anathème sur ceux qui le pratiquent, par une série d’adjectifs dépréciatifs et réprobateurs, et suggère l’impiété de leur conduite, en martelant qu’elle est honteuse et que, quoi qu’en disent les poètes, aucun dieu n’agit de la sorte (941b1-9). Enfin, la loi sur les funérailles, qui ordonne en toutes choses de la mesure, est assortie d’un prélude enjoignant de croire le législateur quand il affirme la supériorité de l’âme sur le corps, lequel ne constitue pas notre véritable identité et n’est qu’apparence, comme on le dit (959a5-b1), tandis que « ce que nous appelons l’âme immortelle s’en va chez les dieux rendre des comptes (δώσοντα λόγον), comme l’affirme la loi ancestrale » (959b3-5).

  • 22 Cf. 931e4-6 : « qui traite comme on le doit ses parents, grands-parents et autres aïeux possédera c (...)

13À ces préludes qui suggèrent un châtiment divin en cas de mauvaise conduite, s’ajoutent ceux qui agitent explicitement le spectre de châtiments post-mortem : c’est le cas du prélude à la loi concernant les meurtres volontaires (870a-871a) ou de celui qui précède la loi sur des meurtres volontaires perpétrés contre des parents, pour lesquels l’Étranger renvoie au premier prélude, « mythe ou discours, ou quelque autre nom qu’il faille lui donner, qui provient d’anciens prêtres » et qui « dit que la Justice, qui châtie les meurtres familiaux, veille et applique la loi énoncée [selon laquelle] celui qui commet un acte de ce genre subira nécessairement ce qu’il a lui-même fait » (872d7-e4). De même, lorsque l’Étranger d’Athènes aborde la question de ce que l’on doit à ses parents, il commence ainsi : « négliger ses parents, aucun dieu ni aucun être humain doué d’intelligence n’en donnerait le conseil à personne » (930e4-5). Il justifie ensuite les honneurs dus aux parents en rappelant ceux que l’on doit, conformément aux lois antiques, aux dieux : un parent âgé doit être honoré de la même manière, comme l’attestent les mythes qui racontent l’accomplissement par les dieux des malédictions proférées par les parents à l’encontre de leurs enfants, et suggèrent donc qu’inversement, lorsqu’un père ou une mère appelle sur ses rejetons la bénédiction divine, il l’obtient22.

14Restent quelques rares préludes qui n’évoquent pas directement la parole divine. En réalité, même alors, c’est bien d’elle qu’il s’agit. Certains s’appuient sur l’avis des gens de bien, comme le long prélude à la loi sur le choix d’un conjoint, qui recommande de ne pas rechercher une alliance matrimoniale financièrement et socialement brillante :

enfant, celui qui est né de parents excellents doit conclure un mariage bien vu des gens de bon sens (τοὺς παρὰ τοῖς ἔμφροσιν εὐδόξους), lesquels te recommanderaient de ne pas fuir l’alliance matrimoniale avec les pauvres et de ne pas rechercher outre mesure celle avec les riches, mais, toutes choses égales par ailleurs, de toujours préférer t’associer avec le parti un peu inférieur (772e6-773a5).

15Les gens de bien, dont l’avis sert de référence, incarnent une autorité supérieure analogue à l’autorité divine.

  • 23 Voir notamment 918c8-d6.

16Dans le reste des préludes, c’est bien en dernière instance sur la figure des dieux comme détenteurs de la vérité que repose la persuasion. Le prélude à la loi sur le commerce de détail, qui a pour but d’expliquer pourquoi le législateur limitera autant que faire se peut le nombre de marchands et réservera cette activité à ceux qui sont déjà corrompus et ne souilleront ainsi pas davantage la cité, en donne pour raison la nature humaine, incapable de garder la mesure (918a7-919d3)23 : l’Étranger d’Athènes dessine ainsi en pointillés l’opposition entre nature mortelle et nature divine, immortelle, et fait appel à la notion de mesure, centrale dans le premier prélude (716c). Le prélude à la loi sur les testaments (922b6 sq.) enjoint aux mourants de se connaître eux-mêmes, c’est-à-dire de se connaître comme être humain. Il s’agit donc de leur rappeler in fine qu’ils ne sont que des humains, et non des dieux. La loi sur la discipline militaire est précédée d’un éloge (ἔπαινον, 943a2), désigné à son début comme un conseil (συμβουλή, 942a5), qui commence par faire valoir que « personne, homme ou femme, ne doit rester sans chef (ἄναρχον) » (942a6) : il fait penser à ce chef (ἄρχων) suprême qu’est le dieu.

  • 24 Sur ce point, voir M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris, Vrin, 2001, p. 76-77.

17Reste un dernier prélude, dont le fondement religieux n’est a priori pas net : il s’agit de celui qui précède la loi sur les plaideurs, et suggère le caractère honteux de leur pratique, qui dévoie cette « belle chose » qu’est la justice (937d6-938a8). On peut cependant faire valoir que la justice, de nature divine (716a2-3), présentée dans ce prélude comme ce qui a civilisé (ἡμέρωκεν) les choses humaines (937e1-2), est par là-même ce qui rend l’être humain divin, dans la mesure où, pour Platon, c’est en tant qu’il est divin que l’être humain se distingue des autres animaux et quitte la nature sauvage24.

III. Le prélude persuade, la loi menace

  • 25 Je suis très reconnaissante à l’évaluateur.trice anonyme de cet article de m’avoir fait remarquer ( (...)
  • 26 Cf. A. Laks, op. cit. n. 13, 2005, p. 149.

18Comme on voit, tous les préludes persuadent au moyen d’un discours sur les dieux assortis de la menace d’un châtiment divin, destinée à susciter la peur chez les citoyens auxquels ils s’adressent25. S’ensuit-il pour autant que la frontière tende à s’effacer entre préludes persuasifs et lois menaçantes26 ? Il ne me semble pas. D’abord, même « menaçant », le prélude est, comme on l’a vu, toujours dialogique, c’est-à-dire adressé et explicatif, contrairement à la loi, qui se contente d’ordonner, et annonce un châtiment précis en cas de désobéissance. Ensuite, le châtiment annoncé dans le prélude n’est pas du même ordre que celui de la loi, parce que sa teneur et le temps de son exécution restent indéterminés. Le citoyen est prévenu que tel ou tel acte lui vaudra mauvaise réputation et attirera sur lui la vengeance divine. Mais celle-ci, dépourvue de contenu précis, est repoussée à un au-delà de la vie terrestre dont l’existence reste problématique (il n’est pas l’objet d’une expérience sensible) et qui, de toute façon, nous est étranger : non seulement on ignore en quoi il peut bien consister, mais encore on ne peut même pas l’imaginer, puisqu’il ne ressemble, par définition, à rien de ce que nous connaissons. S’il est suggéré que les dieux pourraient nous punir dès cette vie, l’expérience paraît démentir largement cette hypothèse, puisqu’on voit sans cesse des hommes justes et malheureux et des hommes injustes et heureux.

  • 27 Cf. par exemple 870e et 873a.
  • 28 C’est pour ces raisons que je ne suis pas d’accord avec A. Laks qui, tout en reconnaissant cette di (...)

19La menace des préludes et la menace des lois ne sont donc pas du même ordre. L’annonce du châtiment dans la loi n’a pas pour but de faire peur, parce que faire peur à quelqu’un suppose de s’adresser à lui ; or la loi ne s’adresse à personne. Énoncé prescriptif et factuel, elle n’a pas vocation à dissuader, contrairement au prélude. C’est pourquoi elle est violente : en réalité, elle ne parle pas, elle dit ce qui sera. Il n’est jamais question de la peur qu’elle pourrait inspirer : seuls les châtiments divins, dans les préludes, sont présentés comme inspirant la crainte27. C’est que leur but est d’agir sur les âmes des individus (leur faire peur) et, ainsi, de les persuader. La loi ne cherche nullement à persuader les individus : elle énonce, elle organise la vie de la cité28. Seule elle est dite menacer (ἀπείλειν).

IV. Le prélude, discours rationnel et philosophique

  • 29 Je ne suis donc pas d’accord, ici, avec J.-M. Bertrand, lorsqu’il affirme (dans « Formes et discour (...)
  • 30 C’est parce que la plupart des commentateurs de Platon ne font pas cet effort (me semble-t-il), que (...)
  • 31 Ce que font donc A. Laks (supra. n. 13, p. 152), L. Brisson, ou encore J.‑M. Bertrand (supra n. 29) (...)

20Cette distinction claire entre les préludes et les lois, tant dans le but poursuivi que dans l’énoncé29, manifeste à mon sens la nature rationnelle et philosophique des premiers, non pas certes au sens actuel de « rationnel » et « philosophique », mais, comme je l’ai montré ci-dessus, au sens platonicien de ces termes. Tout le problème ici est de nous décentrer de nos présupposés30. S’appuyer sur la nature essentiellement religieuse, ou « conformiste », de la persuasion déployée dans les préludes pour en conclure qu’ils ne sont donc ni philosophiques, ni rationnels31, c’est plaquer sur le texte platonicien des conceptions qui lui sont extérieures et étrangères. Pour Platon, un discours n’est pas rationnel et philosophique du fait de sa forme ou de la nature de ses arguments, mais du fait qu’il émane du seul λόγος et non de la faculté sensible en nous.

21Les préludes dialoguent avec les citoyens, présupposant que ceux-ci peuvent entendre raison, recevoir le logos. Contrairement aux lois qui ordonnent et menacent, ils cherchent à agir sur la διάνοια des citoyens : les expressions δεῖ διανοεῖσθαι ou διανοητέον (« il faut penser que »), ou encore l’injonction à faire quelque chose « dans la pensée que » (διανοήθεις ὡς), sont récurrentes dans les préludes, qui ont pour objet de dire ce qu’il faut penser (e.g. 716b6 et 9 ; 721b7 ; 729e2 ; 733d2 et 3 ; 879b6-7 ; 890a-c ; 916d ; 931d). Tandis que les lois disent « directement (εὐθύς) » ce qu’il faut faire, en menaçant d’un châtiment (ἐπαπειλήσας τὴν ζημίαν), « sans rien ajouter d’encourageant et de persuasif pour ceux auxquels elles sont destinées (παραμυθίας δὲ καὶ πειθοῦς τοῖς νομοθετουμένοις μηδὲ ἕν προσδιδῷ) » (719e9-720a1-2), les préludes expliquent, donnent des raisons. En cela, ils sont véritablement le discours d’un être humain, c’est-à-dire d’un être de λόγος, à un autre être humain, c’est-à-dire à un autre être de λόγος : ils sont un véritable λόγος, au double sens de discours et de raison.

22Que ces raisons qu’ils donnent d’agir de telle ou de telle manière nous paraissent, à nous, non rationnelles et non philosophiques, n’est pas la question : pour Platon, émanant du seul λόγος et non de l’expérience sensible, elles sont pleinement rationnelles, et donc philosophiques.

  • 32 Je manque de place ici pour montrer que ce prélude est la matrice de tous les autres.
  • 33 A. Laks en fait aussi la remarque, voir op. cit. n. 13, p. 145.
  • 34 Cf. supra. n. 14, A. Laks, p. 152, écrit justement que « les énoncés théologiques sont en fin de co (...)
  • 35 Le Socrate des dialogues est pieux (cf. Apologie 23a-c ; 29c-30a ; 30e-31c ; Phédon 84e-85b ; 117b- (...)

23En effet, leur contenu doctrinal ne diffère pas de celui qui se dégage des autres dialogues. Le premier prélude des Lois condense et exprime dans un discours continu et exhortatif ce à quoi le Socrate des dialogues invite ses interlocuteurs : il enjoint le respect des dieux (716d‑717a), des ancêtres, des parents (717b-d), de son âme (726a) ; il invite à une conduite juste et mesurée, grâce à laquelle l’être humain s’assimile à la véritable mesure de toutes choses qu’est la divinité (716c-d) ; il préconise de mener une vie tempérante, courageuse, sensée et saine (733e sq.)32. Dans les dialogues, Platon définit le philosophe comme celui qui désire la σοφία parce qu’il a conscience de ne pas la posséder (Banquet 200a sq.), c’est-à-dire parce qu’il sait qu’il ne sait pas, le savoir étant l’apanage du dieu (Phédon 66b sq. ; Phèdre 275c). La condition de l’accès au savoir étant l’excellence de l’âme, le philosophe, qui désire la sophia, tend le plus possible à la tempérance, au courage, à la sagesse (République 485b sq.). Le prélude qui précède la loi sur le mariage (Lois 721b-d) reprend une partie du discours de Diotime (Banquet 206e-207a ; 207c-d)33. Le prélude à la loi qui impose des funérailles modérées rappelle que l’âme, immortelle, prime sur le corps (Lois 959a-d), thèse récurrente des dialogues (Ménon 81b ; Phédon (passim) ; République 608c sq. ; Phèdre 245c-246a ; Lois 959b). Le prélude à la loi sur les fraudes (Lois 916d-917b) insiste sur la haine qu’en ont les dieux, de même qu’en République II Socrate souligne que les dieux sont étrangers au ψεῦδος (République 382a ; 382c). Le fondement théologique des préludes34 ne diffère pas de la croyance aux dieux et de la piété propres au philosophe selon les dialogues35.

  • 36 Sur le rapport entre persuasion et philosophie chez Platon, voir par exemple S. Bernadete, The rhet (...)

24Les préludes expriment donc ce que les dialogues présentent comme le discours propre au philosophe, c’est-à-dire les thèses qui découlent d’un examen dont le λόγος (« la raison »), et non les sens, est le sujet — ce en quoi consiste pour Platon la rationalité. Qu’ils aient pour but de persuader n’implique pas non plus qu’ils ne soient pas rationnels, du point de vue de Platon : il existe certes une mauvaise manière de persuader, dénoncée dans le Gorgias, fondée sur la δόξα de la foule et la flatterie, mais il existe aussi une persuasion philosophique, définie dans le Phèdre, et le Socrate de la République (357b), du Phédon (63a-b ; 70a ; 107a-b), du Gorgias (492e-494b ; 513c), cherche bien à persuader ses interlocuteurs respectifs36.

V. Le prélude, discours humain

25La conséquence de tout cela est que le prélude est non seulement le premier discours du législateur (puisqu’il précède la loi), mais même, idéalement, son seul discours. En effet, s’il remplit sa fonction, s’il persuade, la loi devient inutile, et le législateur se taira :

  • 37 Cf. aussi 854c7-d1 ; 870e3-871a1, ainsi que, in fine, 880a6-9 ; 917a7 ; 932a5-7.

Le législateur demandant qu’on lui obéisse et qu’on ne profère pas de paroles contraires à la justice, ou alors qu’on quitte le pays, se taira devant ceux qui sont persuadés (πειθομένοις μὲν σιγή), mais, devant ceux qui ne le sont pas, il fera entendre la loi que voici (ἀπειθοῦσιν δὲ φωνὴ νόμου ἥδε) (938a5-8)37.

  • 38 C’est pourquoi A. Laks parle, à juste titre, d’« utopie législative » : si cette disparition de la (...)

26C’est seulement en cas d’échec du prélude, c’est-à-dire dans le cas où le citoyen n’est pas persuadé, que le législateur énoncera une loi38. Or, « il est nécessaire que les êtres humains édictent des lois et vivent en se conformant à elles, sous peine de ne différer en rien des bêtes les plus féroces (τῶν πάντῃ ἀγριωτάτων θηρίων) » (874d6-7). Le législateur est donc celui qui a charge de transformer l’être humain de bête sauvage en animal civilisé, c’est-à-dire de lui faire atteindre son excellence propre (765e-766a). Faire sortir les citoyens d’un état sauvage, les adoucir et les civiliser (ἡμεροῦν), tel est l’effet propre des préludes : « les choses qui viennent d’être dites me paraissent propres à faire en sorte qu’on écoute avec plus de douceur (ἡμερώτερον) et de bienveillance ce qui fait l’objet des exhortations » (718d2-4), déclare l’Étranger d’Athènes à propos de ce qu’il s’apprête à identifier comme un prélude.

  • 39 Le prélude est une méthode plus douce (cf. 720a6). Sur la douceur du discours des préludes, voir 88 (...)

27Les préludes visent donc le même but que les lois, mais en utilisant la persuasion, et non l’ordre et la menace. En effet, cette manière de faire est la seule véritablement appropriée au but poursuivi et cohérente avec lui. La loi pure (ἄκρατος νόμος) est une ordonnance tyrannique (τυραννικὸν ἐπίταγμα) : violente et brutale, elle n’est pas le mode discursif propre au législateur, dont le but est d’adoucir et d’humaniser. Seul un λόγος lui-même doux et humain39 peut humaniser. Si la nature humaine contraint, malgré tout, le législateur à répondre aux violences humaines et à la sauvagerie humaine par la violence de la justice (δίκη), c’est-à-dire du châtiment prévu par la loi, il n’en reste pas moins qu’avant de se résoudre à cette violence, c’est-à-dire avant de renoncer à réellement parler (au sens de s’adresser au citoyen), il tâche d’épuiser toutes les ressources de la persuasion. Si on veut humaniser, il faut être soi-même humain.

  • 40 C’est, à mon avis, le sens de la phrase de 874d6-7.

28De fait, lorsque l’Étranger d’Athènes justifie la nécessité d’un prélude aux lois en comparant deux façons de soigner — celle qui consiste à prescrire des remèdes sans explication, et celle qui consiste à d’abord expliquer au malade sa maladie et la raison de l’ordonnance, — il fait observer que la première méthode, qu’il appelle « la pire » (χεῖρον), a pour effet de rendre le malade ἀγριώτερον, plus sauvage (720e4). Si c’est aussi, par analogie, le cas de la loi, alors elle contrevient au but même de la législation. La loi pure n’est pas en mesure d’humaniser : la contrainte qu’elle exerce n’amende pas les caractères, mais engendre la violence. Si elle permet de faire advenir une polis humaine en lieu et place d’une meute sauvage40, si elle humanise le groupe, elle n’humanise pas les individus — aussi bien, elle ne s’adresse pas à eux.

29Le prélude en revanche remplit cette fonction, parce qu’il est un discours non sauvage, donc un discours lui-même humain, qui s’adresse aux âmes des individus. C’est ce que soulignent les interlocuteurs athées fictifs du législateur, au livre X, qui réclament que ce dernier soit doux et non ἄγριος, qu’il ne menace pas durement (ἀπειλεῖν σκληρῶς), qu’il utilise la πειθώ avant de menacer, qu’il entreprenne de πείθειν (« persuader ») et διδάσκειν (« enseigner »), que, en cohérence avec ses déclarations d’intention, il éduque, qu’il ne légifère pas tout de suite, qu’il sorte du rapport de force violent (885c5-e6). Et lorsque, après avoir résumé la position des athées, l’Étranger d’Athènes se demande si le législateur menacera « sans adjoindre aucune persuasion pour les êtres humains, en même temps qu’il édicte des lois pour eux, ajoutant des discours qui cherchent autant que possible à les civiliser (ἡμεροῦν) » (890c6-8), la réponse est évidemment qu’on cherchera d’abord à les « civiliser », parce que précisément tel est le but du législateur (890d). Or ce sont les préludes, discours doux et civilisés, et non les lois, discours violents, qui civilisent.

Conclusion. Le législateur, porte-parole du dieu

  • 41 Cf. supra n. 41.
  • 42 Cf. 880e3-5, à propos de la loi sur les violences faites aux parents : « ce sont eux les auteurs de (...)
  • 43 Cf. supra. n. 13.

30Dans la mesure où le législateur a pour but d’humaniser les citoyens, le prélude, et non la loi, est son mode discursif propre, et le législateur est un « diseur de préludes ». Des lois, en revanche, il n’est pas le véritable sujet. Certes, celles-ci sont nécessaires, et, à plusieurs reprises, l’Étranger d’Athènes souligne que les préludes ne suffiront pas, car il se trouvera toujours des individus qu’ils ne persuaderont pas41. Mais justement, dire qu’elles sont une nécessité signifie que le mieux serait, si c’était humainement possible, de s’en passer, pour s’en tenir aux préludes persuasifs. Dès lors, on comprend que l’Étranger d’Athènes puisse dire que le véritable sujet du pseudo-discours qu’est la loi n’est pas le législateur, mais l’être humain, celui pour lequel on légifère, puisque c’est lui qui force le législateur à tenir ce « discours » (celui de la loi) dont il se passerait volontiers42. Le législateur n’est donc pas celui qui dit les lois : à travers lui, c’est l’être rétif au logos qui parle. La violence, la sauvagerie, l’inhumanité de la loi reflètent sa violence, sa sauvagerie, son inhumanité. Le législateur est-il alors le sujet du discours qu’est le prélude ? En un sens, pas davantage : rapportant les παλαιοὶ λόγοι et les μῦθοι qui transmettent la parole des dieux, il se fait l’écho de leur voix43.

  • 44 C’est ce que suggère le prélude à la loi sur le vol et la fraude. L’Étranger d’Athènes y enjoint de (...)

31Le législateur ne parle donc finalement jamais en son nom propre : à travers lui parlent, soit les êtres sauvages, soit les êtres divins — et seul ce dernier discours est véritablement humain et « humanisant ». Dans les préludes, auxquels se réduit idéalement son discours, il transmet aux êtres humains les sentences (φῆμαι) des dieux, de la même façon que, selon Homère, rappelle l’Étranger d’Athènes au début des Lois, le législateur mythique crétois Minos se rendait périodiquement auprès de son père Zeus afin d’« [établir] les lois des cités [spartiates et crétoises] conformément à ses sentences (φήμας) » (624b2-3). Les ordres des lois sont, comme le montrent les préludes qui les justifient, fondés sur la volonté divine et conformes à elle, mais ils ne se présentent pas comme des paroles divines : ils ont la brutalité des bêtes sauvages. Les préludes que l’Étranger d’Athènes préconise de leur adjoindre ont précisément pour fonction de dévoiler ce fondement divin des lois, c’est-à-dire leur raison d’être. Ils sont le discours par lequel le législateur donne à entendre aux citoyens la parole divine. Ce faisant, il remplace le poète, auquel il revient traditionnellement de transmettre aux êtres humains la parole divine44.

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Notes

1 Toutes les traductions sont miennes.

2 Cf. aussi 718c-d, où l’Étranger évoque dans les mêmes termes le début du discours aux colons qu’il s’apprête à identifier à un prélude en remarquant que « [l]es choses qui viennent d’être dites [lui] paraissent propres à faire en sorte qu’on écoute avec plus de douceur et de bienveillance (εὐμενέστερον) ce qui fait l’objet des exhortations, lorsqu’elles atteignent une âme qui n’est pas complètement sauvage, de sorte que, même si c’est de manière seulement restreinte, elles rendront celui qui les écoute plus bienveillant (εὐμενέστερον) et plus apte à apprendre / comprendre (εὐμαθέστερον) ».

3 C. Bobonich, « Persuasion, Compulsion and Freedom in Plato’s Laws », CQ 41 (1997), p. 365-388.

4 L. Brisson, « Les Préambules dans les Lois », Lectures de Platon, Paris, Vrin, 2000, p. 235-262.

5 A. Laks, « L’Utopie législative de Platon », RPhilos 181 (1991), p. 418-430 ; Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2005, p. 111-125.

6 Sur cette analogie, voir l’article fondateur de J. Jouanna, « Le médecin modèle du législateur dans les Lois de Platon », Ktema 3, 1978, p. 562-577.

7 Platon définit en République VII le dialecticien comme celui qui reçoit le λόγος de l’οὐσία de chaque chose, et qui est capable d’en rendre compte aussi bien à lui-même qu’à un autre (534b3-6).

8 Cf. 732e3, au cours du premier prélude qu’est le discours aux colons : « c’est avec des êtres humains que nous dialoguons, pas avec des dieux (ἀνθρώποις γὰρ διαλεγόμεθα ἀλλʹοὐ θεοῖς) » ; et 854a5-6, au début du prélude à la loi sur le pillage des temples : « on pourrait lui dire, dialoguant avec lui et lui adressant des exhortations (διαλεγόμενοςμα καὶ παραμυθούμενος) ».

9 Cf. 715e7 : « disons-leur donc : “Citoyens (Ἄνδρες)” ».

10 « Homme étonnant ( θαυμάσιε), il n’est ni humain ni divin le mal qui te pousse actuellement au sacrilège » (854b1-2).

11 Cf. l’adresse amicale φίλοι (923a3).

12 Cf. 772e6 : « enfant ( παῖ), celui qui est né de parents excellents (…) ».

13 Cf. 715e8 ; 716c2 ; 772e6 ; 880e-881a in fine (à travers les participes λεγομένων et λεγόμενοι qui qualifient respectivement les dieux qu’on dit vengeurs, et les tourments dans l’Hadès dont on parle) ; 885b-907 passim ; 926e5 ; 930e sq. ; 959b5.

14 Cf. A. Laks, Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2005, p. 149.

15 Pour un traitement plus développé et plus exhaustif de cette question, je me permets de renvoyer à deux de mes articles : L. Mouze, « Réflexions sur la rationalité dans les dialogues de Platon », Kairos 25 (2005), p. 61-81, notamment p. 65-74 ; et L. Mouze, « Que Platon a volé le mythe aux poètes pour le donner aux philosophes », in E. Jouët‑Pastré et R. Saetta Cottone (eds), Usages philosophiques des poètes. Huit études sur les dialogues platoniciens, A.D.R.A. 69 (2018), p. 181-214. Sur la rationalité en général et platonicienne en particulier, voir aussi l’article fin et nuancé d’A. Petit, « La rationalité », in D. Kambouchner (ed.), Notions de philosophie II, Paris, Gallimard, 1995, p. 175-222.

16 Le fameux texte du Phédon dans lequel Socrate décrit sa « seconde navigation », c’est-à-dire sa tentative pour atteindre la cause permettant de rendre compte du sensible sans passer par les sens mais en s’appuyant uniquement sur le λόγος (cf. 99c sq.), me paraît aller dans ce sens : cette seconde navigation est la démarche proprement philosophique, par opposition à celle des « savants » matérialistes qui explique toutes choses par des causes sensibles. L’intellection (νόησις) qui a pour objet l’intelligible, dans la dernière section de la Ligne de République VI, est l’état de l’âme qui, dans l’examen qu’elle mène, n’a recours d’aucune manière à quelque chose de sensible (cf. 511b-c). Et le διαλέγεσθαι, propre au philosophe, consiste à tendre vers ce que chaque chose est par le moyen du λόγος (διὰ τοῦ λόγου) sans le support d’aucune perception sensible, jusqu’à saisir par l’intellection elle-même (αὐτῇ νοήσει) ce qu’est le bien (cf. République VII, 532a-b). Notons que le fait que la démarche philosophique s’appuie sur le λόγος n’exclut pas que le discours philosophique ait (et cherche à avoir) sur l’âme de ses auditeurs des effets affectifs : je me permets de renvoyer sur ce point à mon article L. Mouze « Les effets du logos socratique », Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 45 (2019), p. 13-38. Voir également C. Collobert, « La rhétorique au cœur de l’examen réfutatif socratique : le jeu des émotions dans le Gorgias », Ph&Rh 58 (2013), p. 107-138, ainsi que G. Flamigni, Presi per incantamento. Teoria della persuasione socratica, Pisa, Edizioni ETS, 2017.

17 Cf. dans le même sens Y. Lafrance, « La rationalité platonicienne : mathématique et dialectique chez Platon », in M. Narcy (ed.), Platon. L’amour du savoir, Paris, PUF, 2001, p. 13-48.

18 Ces thèses sont présentées, à la fois sous forme de mythe et sous forme de discours argumentatif, dans le Gorgias et la République (en ce qui concerne la première), et dans le Phédon (pour ce qui concerne la seconde). M. Dixsaut souligne à plusieurs reprises que le seul savoir du philosophe consiste dans la distinction entre savoir et sensation, et que c’est précisément cette distinction qui lui fait poser les Formes, l’immortalité de l’âme, le lien analytique entre bonheur et justice, etc. (cf. par exemple Le naturel philosophe, Paris, Vrin, 2001, p. 230). Ces thèses philosophiques, que seules le λόγος peut poser, n’ont pas besoin, pour émaner du λόγος et être philosophiques, d’être énoncées sous une forme plutôt qu’une autre.

19 Dans un ordre d’idées un peu différent, mais parent, sur le lien entre la dialectique platonicienne et l’attitude religieuse de Platon, voir A. Diès, Autour de Platon. Essais de critique et d’histoire II : Les dialogues. Esquisses doctrinales, Paris, Beauschesne, 1927, p. 592, et V. Goldschmidt, La religion de Platon, Paris, PUF, 1949, p. 27.

20 L’évaluateur.trice anonyme de cet article (que je remercie vivement pour cette indication) signale à ce sujet que M. Détienne, commentant ce passage, soutient qu’un daimôn a investi cet individu qui veut piller des temples, et qu’il s’agit de le faire sortir le daimôn à l’aide d’une incantation (cf. M. Détienne, De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de Daimon dans le Pythagorisme ancien, Paris, 1963, p. 127-128).

21 Cf. 880a3-6 : celui qui maltraitera un individu étranger, plus âgé ou même un égal générationnel sera tenu pour un rustre (ἄγροικος), un homme bas (ἀνελεύθερος) et doté d’une nature d’esclave (ἀνδραποδώδης), et il fera l’objet d’une peine infamante (δίκης ἐπονειδίστου).

22 Cf. 931e4-6 : « qui traite comme on le doit ses parents, grands-parents et autres aïeux possédera chez lui, de toutes les statues, celles dont le pouvoir est le plus grand quant à la faveur divine (θεοφιλῆ μοῖραν) ».

23 Voir notamment 918c8-d6.

24 Sur ce point, voir M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris, Vrin, 2001, p. 76-77.

25 Je suis très reconnaissante à l’évaluateur.trice anonyme de cet article de m’avoir fait remarquer (en renvoyant aux Greek Magical Papyri in Translation, Hans Dieter Betz (ed.), Chicago / London, The University of Chicago Press, 1992) que l’on retrouve dans les formules de conjurations magiques les mêmes éléments que dans les préludes aux lois, à savoir une adresse dont le but est de persuader, un élément divin, et une menace destinée à susciter la peur. Il/elle m’indique la référence suivante : R. Kotansky, « Greek Exorcistic Amulets », in. M. Meyer et P. Mirecki (eds), Ancient Magic and Ritual Power, Boston, Leyde, 2001, p. 263.

26 Cf. A. Laks, op. cit. n. 13, 2005, p. 149.

27 Cf. par exemple 870e et 873a.

28 C’est pour ces raisons que je ne suis pas d’accord avec A. Laks qui, tout en reconnaissant cette différence, considère qu’« il n’en reste pas moins que l’argument menaçant réintroduit, dans le préambule persuasif, un équivalent de la violence législative qu’il avait pour mission d’éliminer » (op. cit. n. 13, p. 148).

29 Je ne suis donc pas d’accord, ici, avec J.-M. Bertrand, lorsqu’il affirme (dans « Formes et discours dans la cité des Magnètes platoniciens », Dikè, 1998, p. 135) qu’il est difficile de différencier le texte de la loi de celui des préludes, au motif que « le nomothète peut mêler dans sa rédaction même les ordres et les considérations normatives sans distinguer de façon claire ce qui est argumentatif et ce qui est proprement impératif » (voir aussi dans le même sens p. 138). Les préludes ne sont en effet nullement nécessairement argumentatifs, mais, comme il le remarque à très juste titre un peu plus loin, ils sont le plus souvent « assertorique[s] à visée incitative » (ibid., p. 137), ce qui signifie aussi qu’ils sont le plus souvent « impératifs », au sens où ils disent au citoyen ce qu’il doit faire. En revanche, les lois des Lois ne sont nullement impératives. Elles ne pourraient l’être, en effet, que si elles s’adressaient aux citoyens, ce qu’elles ne font pas : elles disent seulement ce qui sera. La distinction est donc parfaitement claire entre elles et les préludes.

30 C’est parce que la plupart des commentateurs de Platon ne font pas cet effort (me semble-t-il), que le débat sur la nature rationnelle et philosophique ou non des préludes aux lois est voué à tourner en rond. J.‑M. Bertrand me paraît de la même façon tributaire de présupposés modernes et non platoniciens lorsqu’il dénie aux préludes la fonction de persuader qu’ils revendiquent au motif que « le philosophe ne laisse guère au citoyen de liberté de choix ou de discussion alors qu’il ne peut exister de véritable persuasion faite pour fonder une adhésion sincère sans un minimum de discussion ouverte » (supra n. 29 p. 141 ; je souligne). Dès lors en effet que l’on s’adresse à quelqu’un pour lui dire d’agir de telle ou telle manière en s’appuyant sur des raisons (que celles-ci soient ou non « rationnelles » au sens moderne du terme, que le citoyen ait ensuite ou non le choix d’agir différemment, et même qu’il ait ou non un droit de réponse, ce qui n’est d’ailleurs pas forcément exclu), ce que font précisément les préludes, le but est bien de le persuader, de susciter en lui une πείθω.

31 Ce que font donc A. Laks (supra. n. 13, p. 152), L. Brisson, ou encore J.‑M. Bertrand (supra n. 29). Même si A. Laks se distingue de ces derniers en soulignant qu’il ne faut pas sous-estimer « la part de rationalité qui est à l’œuvre dans la rhétorique législative » du fait de la « conformité entre les recommandations imparties sous forme d’hommage, d’éloge ou de mythe et les exigences de la raison », ce qui est la condition de l’efficacité de la persuasion, il n’en reste pas moins que, selon lui, « il n’est naturellement pas question ici d’argumentation rationnelle » (ibid., p. 169). Comme je l’ai montré ci-dessus, cette dernière affirmation n’est pas platoniciennement juste : elle est tributaire de notre acception de la rationalité. C. Bobonich, qui considère comme rationnels les préludes des lois (cf. notamment sa lecture du prélude à la loi sur l’impiété, dans « Reading the Laws », in C. Gill and M. M. McCabe (eds), Form and Argument in Late Plato, Oxford 1996), est tributaire de la même conception de la rationalité qu’A. Laks et L. Brisson, ce qui rend du reste sa position difficilement défendable, comme le remarque à juste titre J.‑M. Bertrand (supra n. 29, p. 138) : si l’on donne à rationalité notre sens moderne, alors effectivement le prélude à la loi sur l’impiété n’est pas plus rationnel que les autres.

32 Je manque de place ici pour montrer que ce prélude est la matrice de tous les autres.

33 A. Laks en fait aussi la remarque, voir op. cit. n. 13, p. 145.

34 Cf. supra. n. 14, A. Laks, p. 152, écrit justement que « les énoncés théologiques sont en fin de compte le texte unique du législateur ».

35 Le Socrate des dialogues est pieux (cf. Apologie 23a-c ; 29c-30a ; 30e-31c ; Phédon 84e-85b ; 117b-c) ; en République 443a, l’homme juste sera incapable de vol dans les temples et de négligence envers les dieux.

36 Sur le rapport entre persuasion et philosophie chez Platon, voir par exemple S. Bernadete, The rhetoric of Morality and Philosophy. Plato’s Gorgias and Phaedrus, Chicago, University of Chicago Press, 1991, et les articles d’AMotte, « Persuasion et violence chez Platon », AC (1981), p. 562-577, et d’A. Petit, « L’art de parler dans le Phèdre de Platon », Hermès 15 (1995) p. 31-40.

37 Cf. aussi 854c7-d1 ; 870e3-871a1, ainsi que, in fine, 880a6-9 ; 917a7 ; 932a5-7.

38 C’est pourquoi A. Laks parle, à juste titre, d’« utopie législative » : si cette disparition de la loi est une utopie, elle est tout de même envisagée comme un horizon idéal, et la législation tend à se résorber dans les préludes.

39 Le prélude est une méthode plus douce (cf. 720a6). Sur la douceur du discours des préludes, voir 888a1-7. Il faut parler sans colère (ἄθυμος, 888a5) et avec douceur (πρᾴως, 888a6) à ceux dont la pensée est corrompue. Remarquons au passage que pour Platon la douceur est propre au dialogue (Cf. Ménon 75c8-d7 ; Phèdre 268c-e).

40 C’est, à mon avis, le sens de la phrase de 874d6-7.

41 Cf. supra n. 41.

42 Cf. 880e3-5, à propos de la loi sur les violences faites aux parents : « ce sont eux les auteurs des discours qui vont être tenus, eux pour qui le législateur est forcé d’édicter les lois ».

43 Cf. supra. n. 13.

44 C’est ce que suggère le prélude à la loi sur le vol et la fraude. L’Étranger d’Athènes y enjoint de ne pas se laisser persuader par les poètes et mythologues qui racontent que les dieux eux-mêmes volent et trompent, ce qui amène à croire qu’en volant soi-même et en usant de violence on ne fait rien de honteux : cela en effet n’est ni vrai ni vraisemblable, et le législateur en sait là-dessus davantage que les poètes (941b2-c2). Cette formulation suggère que le prélude du législateur a vocation à prendre la place du discours poétique dans la cité.

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Pour citer cet article

Référence papier

Létitia Mouze, « Que dit le législateur des Lois de Platon ? », Cahiers des études anciennes, LVII | -1, 61-75.

Référence électronique

Létitia Mouze, « Que dit le législateur des Lois de Platon ? », Cahiers des études anciennes [En ligne], LVII | 2020, mis en ligne le 01 mai 2020, consulté le 10 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/1377

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Auteur

Létitia Mouze

Université Toulouse II Jean Jaurès, Toulouse

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Droits d’auteur

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