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Les législateurs grecs d’après les apologies chrétiennes du IIe s. au Ve s.

Sébastien Morlet
p. 119-131

Texte intégral

  • 1 Pour une présentation des apologies du IIe s., voir B. Pouderon, Les Apologistes grecs du IIe siècl (...)

1Si l’on cherche des mentions des législateurs grecs dans la première littérature chrétienne, c’est dans les apologies du christianisme qu’on les trouvera surtout. Les textes apologétiques composés entre le IIe s. et le Ve s. engagent en effet une controverse contre l’hellénisme sous ses différentes formes1. Or, avec les oracles, les poètes, les philosophes et les historiens, les législateurs illustrent, aux yeux des apologistes, un aspect important de la culture grecque, aussi bien sous sa dimension théorique — comme savoir — que sous sa dimension pratique — comme mode de vie. Souvent d’ailleurs, ils sont traités comme des poètes ou associés aux philosophes, et parfois, rangés parmi les « Sages ».

  • 2 Je ne prendrai pas en compte dans cette étude les autres courants du christianisme antique, identif (...)
  • 3 Voir R. Brague, La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris, Folio, 2005, p. 352. (...)
  • 4 La loi divine est tantôt envisagée par les auteurs chrétiens comme s’identifiant avec « la loi de l (...)

2Avant de faire le tour des textes majeurs, il convient cependant de rappeler comment la question de la loi et de la législation se pose aux esprits des premiers chrétiens de la « grande Église »2. Ces derniers pensent souvent suivre une loi, la « loi » du Christ, loi qui a pris la suite d’une autre loi, la loi de Moïse, la « Loi » des juifs3. Pour eux, le Christ est un législateur, Moïse est un législateur. Et Dieu est lui-même un législateur, dès les premiers temps de la Création — l’histoire de l’humanité s’ouvre sur la formulation d’un interdit (Genèse 2, 17 : ne pas toucher à l’arbre du bien et du mal), aussitôt enfreint, et c’est ce Dieu qui inspire Moïse, et qui s’exprime dans le Christ. Le problème de la loi et de la législation, et donc des législateurs, excède par conséquent d’emblée les limites du simple débat avec la culture grecque. Il s’agit aussi d’un problème théologique portant sur les rapports entre loi divine et lois humaines, qui prolonge et réoriente le vieux débat lancé par les sophistes sur les rapports entre loi (νόμος) et nature (φύσις), dont on sait la fécondité dans toute l’histoire de la pensée grecque4. On peut considérer la réflexion des premiers chrétiens sur la loi et les législateurs, pour une part, comme la continuation de ce vieux débat.

I. Les polémiques contre les législateurs « païens »

3Un premier axe de la réflexion chrétienne consiste à dénoncer les lois grecques comme une illustration parmi d’autres de l’infériorité du « paganisme » par rapport au christianisme. On retrouve donc à propos des lois les grands thèmes généraux de l’hostilité chrétienne à l’égard du monde païen.

4Chez Tatien, auteur d’un Discours aux Grecs peut-être composé vers 165-172, se trouve ainsi formulé le thème de la diversité, de la διαφωνία des lois :

  • 5 Sauf mention contraire, les textes du IIe s. seront cités dans la traduction du volume Premiers écr (...)

C’est pourquoi j’ai aussi condamné votre législation. En effet, il faudrait que le mode de vie de tous les hommes soit unique et commun. En réalité, autant de types de cités, autant de lois établies, de sorte que ce qui est honteux chez certains est honnête chez d’autres. Ainsi les Grecs pensent qu’il faut avoir en horreur toute union avec sa mère, alors qu’une telle pratique est très estimée chez les mages des Perses. La pédérastie est condamnée par les barbares, tandis qu’elle est considérée comme un privilège par les Romains, qui cherchent à rassembler des troupeaux de jeunes garçons comme des chevaux au pâturage (Discours aux Grecs 28, 1-3)5.

5Clément d’Alexandrie, un peu plus tard, écrit de même : « Que l’Athénien suive les lois de Solon, l’Argien celles de Phoroneus, le Spartiate celles de Lycurgue ; mais si vous, vous êtes inscrits comme appartenant à Dieu, que votre patrie soit le ciel et Dieu votre législateur » (Protreptique, 10, 108, 4, trad. Mondésert). Théodoret, auteur, vers 419-423, d’une Thérapeutique des maladies helléniques, consacrera encore tout un livre, le neuvième, à comparer la loi de l’évangile, une et pérenne, aux lois relatives des païens.

  • 6 Voir par exemple les propos prêtés au sophiste Hippias par Platon (Protagoras 337c-e) et Xénophon ((...)
  • 7 Voir à ce propos les textes réunis par A. A. Long & D. N. Sedley, Les Philosophies hellénistiques, (...)
  • 8 Les « tropes » d’Énésidème sont conservés par Philon, Sextus Empiricus et Photius. La relativité de (...)

6Il me semble que ce thème polémique chrétien résulte de la rencontre d’au moins trois lignes de la réflexion grecque sur la loi. D’abord, la distinction sophistique entre la diversité des lois positives et l’unicité de la « nature »6. Ensuite, la réflexion stoïcienne sur les deux cités, la cité matérielle, relative et propre à chaque individu, et la cité unique, la mégalopolis de tout homme qui exerce sa raison7. Enfin, l’argument sceptique de la διαφωνία des lois, utilisé, dès Énésidème, comme un argument parmi d’autres pour contester la possibilité de la connaissance8.

  • 9 L’exemple de l’inceste, et des Perses supposés l’admettre, était utilisé par Énésidème (voir Sextus (...)

7Tatien reprend clairement des exemples utilisés avant lui par les Sceptiques pour contester les lois positives9, mais il le fait dans un esprit qui n’est pas celui des Sceptiques, dans la mesure où il consiste à poser, contre la diversité des lois, l’impératif, tout à fait « dogmatique », d’un mode de vie unique. La comparaison, la σύγκρισις entre les modes de vie tels qu’ils sont et le mode de vie unique qui devrait être rappelle à son tour l’esprit du stoïcisme. La référence à la raison, dans le stoïcisme, a relayé le concept sophistique de nature, ou plutôt l’a enrichi — pour les stoïciens, la nature, c’est la raison —, et cette référence est à son tour implicitement remplacée, chez Tatien, par une référence au Christ, ou à Dieu qui agit par le Christ. Mais dans la mesure où, pour les chrétiens, le Christ est λόγος, il s’agit moins de la substitution d’une notion à une autre que, là encore, d’un enrichissement, d’une réinterprétation. On voit donc de quelle manière, dans un texte aussi court que celui de Tatien, se joue une réinterprétation réciproque du Scepticisme et du stoïcisme, à l’aune du nouveau paradigme chrétien.

  • 10 Auteur d’un écrit À Autolykos en trois livres, écrit sans doute peu après 180.

8Si les auteurs chrétiens sont prêts à accepter l’existence d’un consensus parmi les législateurs païens, c’est uniquement dans le domaine de l’immoralité, et ce consensus, bien sûr, n’a rien pour redorer le blason de l’hellénisme. Théophile d’Antioche10 écrit ainsi :

  • 11 Un peu plus loin, Théophile conclut : « nous avons appris une loi sainte, mais nous avons comme lég (...)

Quand il s’agit d’une action illicite, il y a un accord entre presque tous ceux qui se sont égarés dans le chœur de la philosophie. Platon le premier, qui passe pour avoir philosophé le plus honorablement parmi eux, dans le premier livre qu’il a écrit sur la République, en termes précis décrète en quelque sorte, en prenant l’exemple du fils de Zeus législateur des Crétois, que les femmes doivent être communes à tous, sous prétexte que cela permettrait une procréation abondante, et que ce genre de relations servirait à consoler les affligés ! Quant à Épicure, tout en enseignant l’athéisme, il conseille l’union avec les mères et les sœurs, contrairement aux lois qui l’interdisent (Solon en effet a clairement légiféré à ce sujet en voulant que les enfants naissent légitimement d’un homme marié pour qu’ils ne soient pas engendrés dans l’adultère, afin que l’on n’honore pas comme père celui qui ne l’est pas, ou que l’on ne méprise pas celui qui est vraiment père en ne le reconnaissant pas comme tel), et tout ce que les autres lois interdisent aux Romains et aux Grecs de faire (À Autolykos III, 6)11.

  • 12 Aux dires des apologistes, les païens accusaient injustement les chrétiens de se livrer à des prati (...)

9Ce texte est encore fondé sur une antithèse entre les lois des païens et la loi « sainte » de Dieu. La différence n’est pas ici formelle, mais de fond : les unes sont immorales, l’autre est un enseignement, qui mène à la vertu. On remarquera cependant, et le fait est notable, que les lois qui sont ici décriées ne sont précisément pas celles des législateurs, mais celles que conseillent les philosophes, Platon et Épicure. Par rapport au premier, qui conseille la communauté des femmes, et au second, auquel Théophile prête abusivement une défense de l’inceste12, les lois « des Grecs et des Romains », et notamment celles de Solon, apparaissent comme des lois morales. Les législateurs sont ici du côté des chrétiens, contre les philosophes.

  • 13 Oenomaos, et donc Eusèbe à travers lui, ridiculise Apollon qui demande à Lycurgue s’il est un homme (...)

10Dans d’autres textes, en revanche, ce sont bien les législateurs qui sont accusés d’avoir promu des principes immoraux. Eusèbe de Césarée, citant, dans sa Préparation évangélique, composée sans doute autour des années 320, Les Charlatans démasqués du cynique Oenomaos, dénonce les lois impies qu’Apollon aurait lui-même inspirées à Lycurgue (Préparation évangélique V, 28)13. Il y revient dans la suite de la Préparation, la Démonstration évangélique :

Qu’on dise quel était donc, et de quelle sorte, ce dieu qui ordonna par exemple aux Scythes de manger des hommes, celui qui donna pour loi à d’autres qu’il fallait s’unir aux mères et aux filles, celui qui a prescrit, comme une bonne chose, qu’il fallait jeter les vieillards aux chiens, ou celui qui ordonnait d’épouser les sœurs et que les mâles s’unissent aux mâles ? (Démonstration évangélique V, Pr., 14, ma traduction).

11Théodoret, reprenant Eusèbe, rappelle qu’Apollon a inspiré à Lycurgue « le bannissement des étrangers, la pédérastie effrénée, la communauté illicite des femmes », et le bouleversement des lois du mariage (Thérapeutique des maladies helléniques X, 33).

  • 14 Voir par exemple Platon, Minos 318c ; 319c ; 320a-b, et d’autres textes discutés par M. Goarzin dan (...)

12La question de l’immoralité ou de l’impiété des lois « païennes » est liée, on le voit, au problème de l’origine des lois. Eusèbe comme Théodoret voient dans cette impiété la preuve qu’elles ne viennent pas de Dieu mais des démons, ce qui revient à miner l’idée, très répandue dans l’Antiquité « païenne », d’une origine divine des lois les plus anciennes14. D’abord, parce que seuls les démons, qui voulaient perdre l’humanité, ont pu inspirer aux hommes de tels principes. Ensuite — et l’on en revient au thème de la διαφωνία — Dieu, qui est unique, n’aurait pas inspiré aux hommes des lois contradictoires :

Mais on ne saurait dire que rien de tel ait jamais été procuré à la vie par suite des fameux oracles. Car si c’était le cas, les hommes n’auraient pas eu en usage des lois différentes et contradictoires, puisqu’ils auraient tenu leur législation des dieux. En effet, s’ils avaient été dieux et bons, comment n’auraient-ils pas usé des mêmes prescriptions ? Ne se serait-il pas agi des législations tempérantes et des plus justes ? Quel besoin aurait-on eu de celle de Solon, de Dracon, ou des autres législateurs humains des Grecs et des Barbares, si les dieux avaient été là tout près et, au moyen des oracles, avaient prescrit ce qu’il fallait faire ? (Eusèbe, Démonstration évangélique V, Pr., 30).

13Ces textes permettent de comprendre que, dans la mesure où les lois des grands législateurs (celles de Lycurgue, notamment), passaient souvent pour avoir été inspirées par les dieux, les lois sont parfois envisagées par les chrétiens comme des oracles, et traitées comme telles : ces oracles ne viennent pas des dieux, mais des démons, et les législateurs, par conséquent, ne profitaient pas d’une inspiration réellement divine.

14L’infériorité des lois par rapport à la loi du Christ peut aussi, inversement, résulter de l’origine humaine de ces lois, par opposition au caractère révélé de la loi divine. Théophile exprime cette idée à propos d’un passage de Platon :

Et, après avoir beaucoup parlé des villes du monde, des habitations et des races, il (Platon) reconnaît qu’il a fait une conjecture en disant cela. Il déclare en effet : « En tout cas, étranger, si quelque dieu nous promettait la possibilité d’entreprendre une réflexion sur la législation, les paroles que nous venons de dire… » (Lois 683b). Évidemment, il a fait une conjecture. Si c’est une conjecture, il n’a donc pas exprimé la vérité. Mieux vaut être un disciple de la législation de Dieu. Platon lui-même a reconnu qu’on ne pouvait pas avoir une science exacte, si ce n’est par l’enseignement de Dieu à travers la loi (cf. Ménon 99e-100a) (À Autolykos III, 16-17).

15Origène semble faire implicitement allusion à la même idée d’une origine purement humaine des lois lorsqu’il rapporte une anecdote transmise par Hérodote à propos de Lycurgue, qu’il oppose au Christ, supérieur à tous les législateurs :

Sans doute, les ambassadeurs de Lacédémone refusèrent d’adorer le roi de Perse, malgré la vive pression des gardes, par révérence pour leur unique seigneur, la loi de Lycurgue (cf. Hérodote VII, 36). Mais ceux qui s’acquittent pour le Christ d’une ambassade bien plus noble et plus divine refuseraient d’adorer aucun prince de Perse, de Grèce, d’Égypte ou de toute autre nation, malgré la volonté qu’ont les démons, satellites de ces princes et messagers du diable, de les contraindre à le faire et de les persuader de renoncer à celui qui est supérieur à toutes les lois terrestres (pantos nomou tôn epi gês, Contre Celse VIII, 6, trad. Borret).

16Ce texte repose sur l’antithèse classique entre sagesse humaine et sagesse divine (cf. Paul, 1 Cor 1, 25). Ce que Lycurgue a pu dissuader les Spartiates de faire dans une situation donnée, le Christ ordonne de le refuser dans toutes les situations comparables. À la relativité des décisions païennes s’oppose, une fois encore, l’universalité des principes chrétiens.

17Un autre thème fréquemment évoqué par les apologistes est celui de la nouveauté des lois des Grecs par rapport à la tradition juive. Tatien insiste le premier sur l’antériorité de Moïse par rapport à tous les législateurs grecs :

  • 15 L’inscription de Minos, de Lycurgue, de Dracon et de Pythagore parmi les Sept Sages est intéressant (...)

De l’activité de chacun des savants, de leurs époques et de leurs chroniques, nous avons fait, me semble-t-il, la description avec une stricte exactitude, mais pour compléter ce qui manque jusqu’à maintenant, j’étendrai encore la démonstration aux prétendus Sages15. Minos en effet, dont on considérait qu’il l’emportait par sa sagesse et son action législatrice, a vécu sous Lyncée, qui régna à la suite de Danaos, à la onzième génération après Inachos. Lycurgue, engendré bien après la prise d’Ilion, a légiféré pour les Lacédémoniens, cent ans avant les olympiades. On trouve que Dracon a vécu vers la trente-neuvième Olympiade ; Solon, vers la quarante-sixième ; Pythagore, vers la soixante-deuxième ; or nous avons montré que les olympiades ont existé quatre cent sept ans après la geste d’Ilion (Discours aux Grecs 41, 6-9).

18Le texte est repris textuellement par Eusèbe (Préparation évangélique X, 11, 32-33). Théophile fait quant à lui une distinction : à partir de Solon, les législateurs sont tous postérieurs à Zacharie ; quant aux législateurs plus anciens (Lycurgue, Dracon, Minos), ils sont à tout le moins postérieurs à Moïse :

En effet, le dernier des prophètes, du nom de Zacharie, vécut sous le règne de Darius. Quant aux législateurs, on les voit tous légiférer plus tard. Pour parler de l’Athénien Solon, celui-ci était contemporain des rois Cyrus et Darius, à la même époque que Zacharie, le prophète dont on a parlé, mais il apparaît plusieurs années après. Quant aux législateurs Lycurgue, Dracon et Minos, les saints livres les précèdent pour l’antiquité, puisqu’il est montré que les écrits de la loi divine qui nous a été donnée par Moïse précèdent le règne de Zeus en Crète, et même la guerre de Troie (À Autolykos III, 23).

19Clément d’Alexandrie reprend encore le même argument :

Les premières lois furent instaurées par Zaleucos de Locres, ou par Minos, fils de Zeus du temps de Lyncée. Or Lyncée se place après Danaos, à la onzième génération après Inachos et Moïse, comme je le montrerai un peu plus bas. Lycurgue, né bien des années après la prise de Troie, donne ses lois aux Spartiates cent ans avant le début des Olympiades. Pour Solon, nous l’avons déjà situé. Dracon, législateur lui aussi, est né vers la trente-neuvième Olympiade (Stromates I, 79, 4).

  • 16 Eusèbe reproduit par ailleurs le texte de Tatien, Préparation évangélique X, 11, 32-33.
  • 17 On consultera la dernière édition du texte par R. Helm, Griechischen Christlichen Schriftsteller, B (...)
  • 18 La version arménienne de la Chronique, traduite par J. Karst, Griechischen Christlichen Schriftstel (...)

20Eusèbe de Césarée développe à son tour la même idée, à propos de « Solon et ceux que les Grecs appellent les sept Sages » (Préparation évangélique X, 14, 9)16. Dans la Chronique (version latine)17, Minos est placé à la 5e année de Jaïre (année 802 ab Abrahamo ; cf. Jg 10, 3). Dracon est mentionné à la 22e année de Josias (année 1393 ab Abrahamo). Solon est situé à la 9e année de Sédécias (année 1426 ab Abrahamo)18. Par rapport à Moïse, placé à l’an 325 ab Abrahamo, les législateurs des Grecs apparaissent comme nettement postérieurs au législateur des juifs. La prise de Troie étant quant à elle fixée à l’année 835 à partir d’Abraham, et Homère, à l’année 857, on constate même que la plupart des législateurs grecs, excepté Minos, sont situés par Eusèbe après deux repères essentiels dans l’histoire du monde grec.

  • 19 Voir, à propos des législateurs, Flavius Josèphe, Contre Apion II, 154 (Lycurgue, Solon, Zaleucos, (...)
  • 20 L’adage est formulé tardivement par Proclus, Commentaire au Timée, dans l’édition d’E. Diehl, Leipz (...)

21On voit de quelle façon l’argument chronologique, utilisé par les chrétiens et les juifs avant eux19 pour démontrer l’antériorité et donc la supériorité de la sagesse juive, implique, quand il est appliqué au cas des législateurs, que ces derniers soient rapprochés des sept Sages, voire identifiés à eux. Et comme souvent, l’argument chronologique suppose également un lien de dépendance entre les Grecs et les juifs. Ce dernier aspect des lois grecques peut être pris de deux façons différentes par les apologistes : tantôt, comme un argument de plus pour souligner l’infériorité des lois grecques (selon l’adage τὸ πρεσβύτερον τοῦ νεωτέρου κρεῖττον, « ce qui est plus ancien est meilleur que ce qui est plus jeune »20), tantôt, au contraire, pour illustrer leur inspiration biblique, et donc leur accord possible avec la Révélation.

II. Les rapprochements entre lois « païennes » et loi divine

22C’est autour de cette notion de dépendance à l’égard de la Loi juive que s’effectue naturellement le passage d’une vision négative des lois grecques à une vision plus positive, ouvrant la voie à un rapprochement entre lois grecques et loi divine. Ce rapprochement concerne avant tout les figures de Solon, de Lycurgue et de Platon.

23Le premier auteur chrétien à supposer explicitement un lien de dépendance entre lois grecques et loi divine est Clément d’Alexandrie. Dans le Stromate I, il utilise le témoignage de Platon pour démontrer que Solon s’était inspiré des barbares :

Dans le Timée (22b), il introduit Solon, ce grand sage, recevant les leçons de son maître barbare, et voici en quels termes : « Solon, Solon, vous autres Grecs, vous restez toujours enfants. Il n’y a pas de Grec vieux ; vous n’avez pas de doctrine blanchie par l’âge » (Stromates I, 69, 3, trad. Mondésert).

  • 21 Voir entre autres Hippolyte (?), Réfutation de toutes les hérésies VI, 21, 1-3 ; Origène, Contre Ce (...)
  • 22 Préparation évangélique X, 8, 2 (cf. Diodore, I, 96, 2) ; 13 (cf. Diodore, I, 98, 1‑2).

24Dans le Timée, c’est un Égyptien qui s’adresse à Solon. De l’hypothèse d’une source égyptienne de Solon, Clément passe naturellement à l’idée qu’il ait pu s’inspirer des juifs — on trouve le même genre de glissement à propos de Platon, qui passait dans l’Antiquité pour s’être rendu en Égypte, ce qui autorise parfois les auteurs chrétiens à soutenir que c’est en Égypte qu’il serait entré en contact avec la sagesse juive21. Le cas de Platon est d’ailleurs parfois associé à celui des législateurs. Eusèbe cite ainsi un texte de Diodore de Sicile pour montrer que Lycurgue, Solon et Platon, avec d’autres auteurs, se seraient initiés aux coutumes de ce pays et qu’ils auraient admis, dans leurs lois, nombre de principes égyptiens22. Théodoret formule plus clairement l’idée souvent implicite chez les auteurs qui évoquent ces voyages en Égypte en affirmant que les plus illustres philosophes — dont Pythagore et Solon — auraient été formés, en Égypte, « non seulement auprès des Égyptiens, mais auprès des Hébreux aussi » (Thérapeutique des maladies helléniques I, 12). Un peu plus loin, il cite, comme Clément, le passage du Timée pour démontrer que Solon s’était rendu en Égypte (I, 50-51).

  • 23 Voir sur ce point Cicéron, Tusculanes V, 8-10, et Diogène Laërce, Prologue 12.
  • 24 Ces rapprochements entre législateurs et Écritures s’inscrivent dans la démarche plus générale qui (...)

25Plusieurs fois, Clément souligne ainsi la parenté des pensées de Solon avec la Loi. Le législateur a exalté l’hebdomade, comme l’Écriture (Stromates V, 108, 1). Il a soutenu, comme Hésiode, que personne ne pouvait scruter les pensées des dieux, montrant qu’il avait compris qu’il est impossible de comprendre complètement Dieu (V, 129, 6). Dans un autre passage, Clément évoque l’air « hébraïque et énigmatique » de la « philosophie » des Sages grecs, reconnaissable notamment à la concision qui caractérisait les lois en usage à Sparte et en Crète (I, 60 sq.). L’allusion indirecte ici à Lycurgue et à Minos implique sans doute également le cas de Solon, d’autant que certains propos auxquels pense Clément (« Connais-toi toi-même », « Rien de trop ») étaient parfois attribués à Solon. Dans ce passage intéressant, les législateurs — encore identifiés aux Sages — sont situés historiquement entre la Loi de Moïse, qui les aurait inspirés, et les philosophes, le passage s’effectuant autour de la figure de Pythagore, à la fois dernier représentant des Sages et souvent présenté comme le premier « philosophe »23. Une fois, Clément met en parallèle Solon, non plus avec la Bible juive, mais avec le Nouveau Testament : le mot de Matthieu 8, 20 (« les renards ont des tanières, mais le fils de l’homme n’a pas où reposer sa tête ») entrerait en résonance avec une parole du législateur qui, selon Clément, condamnerait les sophistes (fr. 8 : « vous faites attention à la langue, aux paroles du flatteur. Chacun de vous en particulier marche sur les traces du renard, mais réunis vous n’avez aucune consistance dans la pensée », Stromates I, 23, 1)24.

26Origène (Contre Celse VIII, 35), dans le même esprit, met en lien le fait que Lycurgue aurait tenté d’amener à la philosophie un homme qui lui avait crevé un œil (cf. Plutarque, Vie de Lycurgue 11) — associé au cas de Zénon de Kition, qui voulut gagner l’amitié d’un homme qui cherchait à se venger de lui — avec le mot de Matthieu 5, 44-45 (« Aimez vos ennemis… ») et celui du Psaume 7, 4-6 (« Si j’ai rendu aux autres le mal qu’ils me causaient, que je tombe alors impuissant… »).

27Platon est le troisième législateur dont les préceptes sont mis en parallèles avec ceux de la Loi par les chrétiens. Clément déjà suggère qu’il a suivi Moïse en plaçant la philosophie à la première place des devoirs politiques :

Le philosophe Platon, ayant fait son profit des idées de Moïse pour l’établissement de ses lois, a reproché à l’organisation de Minos et de Lycurgue de ne viser qu’au courage guerrier, et il a loué comme plus élevée, celle qui ne dit qu’une chose, et tend toujours à une seule maxime. En effet il dit qu’il nous convient davantage de pratiquer la philosophie avec force, sainteté, prudence, en harmonie avec la dignité des choses célestes… N’est-il pas un interprète de la Loi et ne prescrit-il pas d’avoir les yeux fixés sur un Dieu unique et de pratiquer la justice ? (Stromates I, 165, 1-2).

  • 25 « Eusèbe de Césarée a-t-il utilisé les Stromates d’Origène dans la Préparation évangélique ? », RPh(...)

28Eusèbe (Préparation évangélique XII, 16, 8) reprend la même idée, à partir du même passage platonicien (Lois 632c-d) : Platon se rapprocherait ainsi de Moïse, qui commence par parler de Dieu avant de parler de l’homme, mais aussi de Mt 6, 33 (« cherchez d’abord le royaume et sa justice, et tout cela vous sera donné par surcroît »). Ce passage prend place dans une section particulière de la Préparation évangélique (XI-XIII) consacrée à démontrer l’accord de Platon et de l’Écriture, surtout l’Ancien Testament. Après le livre XI, consacrée à la physique, Eusèbe aborde l’éthique, et donc la politique aux livres XII-XIII. Eusèbe met en lien avec Moïse différents préceptes politiques de Platon, dont l’idée que le législateur peut mentir à la jeunesse pour le conduire à la justice (cf. Lois 663d6-e4) — de même, Moïse a « menti » dans sa Loi, en présentant Dieu sous des traits anthropomorphes, mais pour l’utilité de ses auditeurs (XII, 31). J’ai montré ailleurs que ce rapprochement avait sans doute été fait, avant Eusèbe, par Origène dans ses Stromates perdus, dont Eusèbe s’inspire peut-être25.

  • 26 Voir le fr. 5 dans la collection de C. Holladay (éd.), Fragments from Hellenistic Jewish Authors : (...)
  • 27 Le propos de Josèphe suppose une distinction tranchée entre les législateurs, qu’il condamne, et Pl (...)

29Ces réflexions chrétiennes sur l’accord des lois grecques et de la Loi juive comme sur la dépendance des secondes par rapport à la première s’inscrivent dans le sillage d’une ligne importante de la pensée juive de langue grecque, dès l’époque hellénistique, qui accorde une certaine importance aux législateurs, aux côtés des philosophes et des poètes, pour démontrer l’inspiration biblique de la sagesse grecque, et donc l’antériorité et la supériorité de la sagesse juive. Dans un passage de son traité Sur les lois spéciales (IV, 61), Philon d’Alexandrie écrit ainsi que les législateurs grecs auraient « retranscrit » (μεταγράψαντες) la Loi de Moïse. Le même genre d’idée était sans doute déjà exprimée par Aristobule, au IIe siècle a. C., dans son Exégèse de la Loi de Moïse, dont l’un des buts était de montrer la dépendance des Grecs à l’égard de la tradition juive — dans les rares fragments conservés, il cite Pythagore, et peut‑être Solon26. Dans De la fabrication du monde (104-105), Philon, commentant le repos de Dieu le septième jour, souligne le rôle du nombre 7 dans la délimitation des âges de la vie, et s’appuie sur Solon, peut-être à la suite d’Aristobule, et sur l’autorité d’Hippocrate. Pour justifier comment les Grecs ont pu prendre connaissance de la Loi, Philon imagine que la célébrité de celle-ci était bien établie avant sa traduction en grec (Vie de Moïse I, 2 ; II, 26-27). Dans son Contre Apion, Flavius Josèphe reproche aux législateurs d’avoir, comme les poètes, introduit des idées fausses sur les dieux (II, 239), et d’avoir été incapables de fonder l’organisation de l’État sur une idée juste de la divinité (II, 254) — ce qui est aux antipodes de l’idéal de la « théocratie », θεοκρατία, terme que Josèphe est le premier auteur à utiliser (II, 165), et qui désigne la constitution juive. Il loue en revanche Platon pour avoir exclu, dit-il, les poètes de sa cité, et pour avoir promu d’autres principes par lesquels, d’après Josèphe, le disciple de Socrate imitait Moïse (II, 256-261)27.

  • 28 Proverbe 6, 23 (le bon précepte est une lampe, et la loi est la lumière de la vie) ; Genèse 17, 4 e (...)
  • 29 Pindare, fr. 169, 1-2 Snell ; Hésiode, Travaux et les jours 276-279 ; Platon, Politique 301c ; 309 (...)
  • 30 Stromates I, 29, 182, 1 : τὸν ἅμα τῇ γενέσει (…) νόμον εἴτε καὶ τὸν αὖθις δοθέντα, et encore : τε(...)

30Toutes ces réflexions juives et chrétiennes sur les lois positives reviennent à dire que certaines lois des Grecs ont une source divine, puisqu’elles dépendent de la Loi de Moïse, et donc indirectement du Dieu qui l’a inspirée. Un texte de Clément d’Alexandrie suppose cependant un lien plus direct entre lois grecques et inspiration divine. Dans le développement final du Stromate I (29, 181-182), par lequel il veut démontrer que la source de toute sagesse est le Dieu unique des chrétiens, Clément, dans un tissage de références bibliques28 et grecques29, suggère que la loi, qu’elle soit naturelle ou positive30, vient toujours de Dieu. Bien sûr, la loi positive qu’il a à l’esprit est avant toute chose celle du Christ, transmise oralement ou à l’écrit par l’enseignement chrétien, et ne faisant qu’un, pour lui, avec la loi naturelle. Mais le texte est suffisamment imprécis et allusif pour permettre une lecture plus universaliste, qui supposerait que la source de toute législation est en Dieu. Comme il le fait ailleurs à propos de la philosophie ou de la culture grecque en général, Clément formule ici un jugement sur les lois qui revient à les englober, quelles qu’elles soient, dans un cadre théologique chrétien. On est ici aux antipodes de l’autre ligne apologétique, évoquée plus haut, qui consiste à dénier aux lois grecques tout lien avec une inspiration divine.

31Un peu plus tard, Eusèbe de Césarée, au seuil de son Histoire ecclésiastique, et alors qu’il cherche à expliquer pourquoi l’Incarnation est intervenue si tard, accorde aux lois grecques, qu’il estime dépendantes de la Loi de Moïse, un rôle essentiel dans la préparation spirituelle de l’humanité. Si le Christ a attendu si tard pour venir, c’est parce que l’humanité n’était pas encore prête à le recevoir. Avant Moïse, quelques « semences » de piété avaient commencé à germer chez quelques hommes justes (ceux qu’Eusèbe appelle souvent les « Hébreux »). Ensuite, la Loi de Moïse fut transmise à tout un peuple. Elle se répandit alors chez les nations et engendra des législateurs et des philosophes :

Lorsque la législation promulguée chez les juifs fut prêchée et répandue chez tous les hommes comme un parfum d’agréable odeur, alors, grâce aux juifs, la plupart des peuples eurent leurs pensées adoucies par les législateurs et les philosophes ; ils changèrent en douceur leurs coutumes sauvages et féroces, de manière à faire naître une paix profonde faite d’amitié et de bons rapports réciproques ; alors, tous les autres hommes, toutes les nations de la terre furent ainsi préparées et dûment capables de recevoir la connaissance du Père (Histoire ecclésiastique I, 2, 23, trad. Bardy).

  • 31 Cf. supra n. 29, p. 11.

32Associés encore une fois aux philosophes, et situés entre Moïse, dont ils dépendent, et le Christ, qu’ils annoncent, les législateurs auraient donc joué un rôle crucial dans la préparation spirituelle de l’humanité. Eusèbe s’inspire peut-être du texte de Clément cité plus haut, dont il déduit les implications historiques, et peut-être aussi des textes de Philon sur la diffusion de la Loi dans le monde31, mais il applique surtout au cas des législateurs les propos de Clément sur le statut propédeutique de la culture grecque, et notamment de la philosophie (Stromates I, 5, 28 et 7, 37, 1).

  • 32 Pour une évocation de législateurs (Solon et Lycurgue), dans une histoire de la philosophie, voir A (...)
  • 33 On pourra consulter, sur le regard général des chrétiens à l’égard de l’hellénisme, S. Morlet, Chri (...)

33La réflexion chrétienne, telle qu’on peut la reconstituer à partir des textes apologétiques, poursuit et en même temps infléchit la représentation grecque des législateurs. D’abord, les éléments de continuité sont nombreux. Les chrétiens considèrent les législateurs, et avant tout des figures comme Minos, Lycurgue ou Solon, comme des figures fondatrices de l’hellénisme. Comme les Grecs, ils associent souvent les législateurs aux Sages, aux philosophes32 ou aux poètes, et peuvent citer les législateurs pour le contenu doctrinal de leurs dits, qui ne sont pas toujours des lois. Comme les Grecs, ils accordent aux législateurs une place importance dans l’histoire de la culture. Mais ces idées trouvent désormais place dans un cadre théologique nouveau, qu’il s’agisse de condamner les législateurs comme des représentants particulièrement significatifs des errances de l’hellénisme, ou au contraire de les « récupérer », comme des témoins de la vérité chrétienne, qu’ils viennent parfois corroborer ou comme des rouages nécessaires dans l’histoire de la Révélation. Qu’ils aient profité directement du législateur divin — la thèse est rarement exprimée — ou qu’ils soient dépendants du législateur des juifs, ils jouent ainsi, au jugement de certains chrétiens, comme d’autres catégories d’auteurs (les philosophes au premier chef), un rôle indispensable dans l’éducation spirituelle des Grecs qui devait un jour les amener à devenir chrétiens. Dans cette dualité du regard chrétien sur les législateurs, on retrouve un écho de l’attitude ambiguë des « Pères » à l’égard de la culture grecque en général, tiraillée entre la volonté de condamner l’hellénisme et celle d’en conserver ce qu’il pouvait avoir de meilleur, c’est-à-dire, dans l’esprit des chrétiens, ce qui était compatible avec le christianisme33.

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Notes

1 Pour une présentation des apologies du IIe s., voir B. Pouderon, Les Apologistes grecs du IIe siècle, Paris, Les Éditions du Cerf, 2005.

2 Je ne prendrai pas en compte dans cette étude les autres courants du christianisme antique, identifiés, par ceux de la grande Église, comme des « hérésies ». La question de la loi s’y pose souvent avec une acuité particulière — dans le marcionisme ou chez les gnostiques — mais la documentation concernant les législateurs grecs, dans les textes conservés émanant de ces courants, est très maigre. Sur le rapport général des chrétiens avec l’idée de loi, voir G. Aragione, Les Chrétiens et la loi. Allégeance et émancipation aux IIe et IIIsiècles, Genève, Labor et Fides, 2011.

3 Voir R. Brague, La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris, Folio, 2005, p. 352. Le thème de la « loi » du Christ apparaît chez Paul, et est repris ensuite par les Pères, sous différentes déclinaisons : « Loi du Seigneur », « Loi nouvelle » (Épître de Barnabé 2, 6), « Loi seconde » (Origène, Contre Celse III, 8, et Traité des principes IV, 3, 13). Il faut ajouter que, si pour Paul, le Christ est aussi la « fin de la Loi (juive) » (Épître aux Romains 7, 4-6 ; 10, 4), l’évangile de Matthieu suppose que le Christ est venu, non pour l’« abolir », mais pour l’« accomplir » (5, 17). Le point de vue chrétien sur la « loi » du Christ, par rapport à la Loi juive, louvoiera perpétuellement entre ces deux affirmations.

4 La loi divine est tantôt envisagée par les auteurs chrétiens comme s’identifiant avec « la loi de la nature » (à propos des commandements donnés aux premiers hommes justes, avant Moïse), tantôt considérée comme plus particulière, dans le cas de la « Loi » juive. La « loi » du Christ est parfois présentée comme réitérant la loi « naturelle » offerte aux patriarches (chez Irénée, par exemple, voir S. Morlet, Symphonia. La Concorde des textes et des doctrines dans la littérature grecque jusqu’à Origène, Paris, Les Belles Lettres, 2019, p. 222 ; chez Eusèbe, voir sa Démonstration évangélique I, 2, 1).

5 Sauf mention contraire, les textes du IIe s. seront cités dans la traduction du volume Premiers écrits chrétiens, B. Pouderon, J.‑M. Salamito & V. Zarini (eds), Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 2016.

6 Voir par exemple les propos prêtés au sophiste Hippias par Platon (Protagoras 337c-e) et Xénophon (Mémorables IV, 4, 5-25), et ceux d’Antiphon, d’après le papyrus LII 3647 des Papyrus Oxyrhynchus, col. II (traduction in J.‑F. Pradeau [éd.], Les Sophistes, Paris, Flammarion, 2009, I, p. 201).

7 Voir à ce propos les textes réunis par A. A. Long & D. N. Sedley, Les Philosophies hellénistiques, traduit par J. Brunschwig & P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 2001, II, p. 552-567.

8 Les « tropes » d’Énésidème sont conservés par Philon, Sextus Empiricus et Photius. La relativité des lois est évoquée notamment dans Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes I, 149, et celle des coutumes, de façon plus générale (avec le cas particulier des lois), en I, 148-155.

9 L’exemple de l’inceste, et des Perses supposés l’admettre, était utilisé par Énésidème (voir Sextus, Hypotyposes pyrrhoniennes I, 152).

10 Auteur d’un écrit À Autolykos en trois livres, écrit sans doute peu après 180.

11 Un peu plus loin, Théophile conclut : « nous avons appris une loi sainte, mais nous avons comme législateur celui qui est vraiment Dieu, qui nous enseigne à pratiquer la justice, à être pieux, à bien agir » (III, 9).

12 Aux dires des apologistes, les païens accusaient injustement les chrétiens de se livrer à des pratiques immorales, dont l’inceste.

13 Oenomaos, et donc Eusèbe à travers lui, ridiculise Apollon qui demande à Lycurgue s’il est un homme ou un dieu alors que, s’il avait été un dieu, il n’aurait pas eu besoin de lui pour rédiger ses lois.

14 Voir par exemple Platon, Minos 318c ; 319c ; 320a-b, et d’autres textes discutés par M. Goarzin dans son article dans ce volume.

15 L’inscription de Minos, de Lycurgue, de Dracon et de Pythagore parmi les Sept Sages est intéressante, cf. A. Busine, Les Sept Sages de la Grèce antique : transmission et utilisation d’un patrimoine légendaire d’Hérodote à Plutarque, Paris, de Boccard, 2002.

16 Eusèbe reproduit par ailleurs le texte de Tatien, Préparation évangélique X, 11, 32-33.

17 On consultera la dernière édition du texte par R. Helm, Griechischen Christlichen Schriftsteller, Berlin, De Gruyter, 1956, vol. XLVII.

18 La version arménienne de la Chronique, traduite par J. Karst, Griechischen Christlichen Schriftsteller, Leipzig, Hinrichs, 1911, vol. XX, propose des datations différentes : Minos est situé à l’année 790 ab Abrahamo (= 15e année de Thola), Dracon, à l’année 1395 (= 24e année de Josias) et Solon, à l’année 1425 (= 11e année de Sédécias).

19 Voir, à propos des législateurs, Flavius Josèphe, Contre Apion II, 154 (Lycurgue, Solon, Zaleucos, tous postérieurs à Moïse). Voir aussi I, 21, sur le fait que les Athéniens ne tiennent des annales que depuis l’époque de Dracon.

20 L’adage est formulé tardivement par Proclus, Commentaire au Timée, dans l’édition d’E. Diehl, Leipzig, Teubner, 1904, II, p. 114, l. 11-12.

21 Voir entre autres Hippolyte (?), Réfutation de toutes les hérésies VI, 21, 1-3 ; Origène, Contre Celse IV, 39, et Théodoret, Thérapeutique des maladies helléniques II, 26.

22 Préparation évangélique X, 8, 2 (cf. Diodore, I, 96, 2) ; 13 (cf. Diodore, I, 98, 1‑2).

23 Voir sur ce point Cicéron, Tusculanes V, 8-10, et Diogène Laërce, Prologue 12.

24 Ces rapprochements entre législateurs et Écritures s’inscrivent dans la démarche plus générale qui consiste, chez toute une série d’auteurs chrétiens, dès le IIe s., à démontrer la « concorde » entre textes grecs et textes bibliques (cf. S. Morlet, op. cit. n. 4).

25 « Eusèbe de Césarée a-t-il utilisé les Stromates d’Origène dans la Préparation évangélique ? », RPh 78 (2004), p. 127-140. J’ai ainsi tenté d’étayer, à l’aide d’un rapprochement qu’il ne connaissait pas, l’hypothèse d’H. D. Saffrey, selon laquelle la comparaison de Platon et de l’Écriture, dans la Préparation, pouvait remonter aux Stromates d’Origène (« Les Extraits du Περὶ τἀγαθοῦ de Numénius dans le livre XI de la Préparation évangélique », Studia patristica 13 [1975], p. 46-51). J’ai depuis proposé d’autres arguments permettant de conforter cette hypothèse (« La Préparation évangélique d’Eusèbe et les Stromates perdus d’Origènes : nouvelles considérations », RPh 87 [2013], p. 107-123).

26 Voir le fr. 5 dans la collection de C. Holladay (éd.), Fragments from Hellenistic Jewish Authors : Aristobulus, Chico, Scholars Press, 1995.

27 Le propos de Josèphe suppose une distinction tranchée entre les législateurs, qu’il condamne, et Platon, plutôt rangé dans la catégorie des « philosophes », mais le développement sur Platon l’amène à évoquer également certains points communs entre les lois des Spartiates et des Athéniens, et les principes de Moïse (leur prudence à l’égard des étrangers, et le soin qu’ils mettent à défendre leurs coutumes, Contre Apion II, 259-268). Ailleurs, Josèphe cherche à réduire le prestige de Lycurgue, dont la constitution, si excellente fût-elle, ne connut pas la pérennité des institutions juives (II, 225-228).

28 Proverbe 6, 23 (le bon précepte est une lampe, et la loi est la lumière de la vie) ; Genèse 17, 4 et 2 ; Prédication de Pierre (le Seigneur est « loi » et « logos »).

29 Pindare, fr. 169, 1-2 Snell ; Hésiode, Travaux et les jours 276-279 ; Platon, Politique 301c ; 309 c-d ; Lois, 658e ; 659a (le législateur est un). Il faut ajouter à ces références l’étymologie de θεός, que Clément rapproche de τίθημι, « poser, disposer », pour suggérer que Dieu est essentiellement un législateur. Comme le note G. Pini dans sa traduction (Clemente di Alessandria, Gli Stromati, Milan, Paoline, 2006, p. 171, n. 12), l’étymologie remonte à Hérodote (II, 52, 1) et reparaît chez Philon (Sur la confusion des langues 27 ; 137). Elle s’enrichit chez Clément d’un rapprochement avec le mot διαθήκη, testament.

30 Stromates I, 29, 182, 1 : τὸν ἅμα τῇ γενέσει (…) νόμον εἴτε καὶ τὸν αὖθις δοθέντα, et encore : τε τῆς φύσεως τε τῆς μαθήσεως νόμος.

31 Cf. supra n. 29, p. 11.

32 Pour une évocation de législateurs (Solon et Lycurgue), dans une histoire de la philosophie, voir Atticus, fr. 2 Baudry. Chez Apulée, Apologie 9, 9, Solon est qualifié de « philosophe ».

33 On pourra consulter, sur le regard général des chrétiens à l’égard de l’hellénisme, S. Morlet, Christianisme et philosophie. Les premières confrontations (Ier-VI  s.), Paris, Le Livre de poche, 2014, et Les Chrétiens et la culture. Conversion d’un concept (Ier-VIe s.), Paris, Les Belles Lettres, 2016, mais aussi les contributions réunies dans A. Perrot (éd.), Les Chrétiens et l’hellénisme. Identité religieuses et culture grecque dans l’Antiquité tardive, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2012.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sébastien Morlet, « Les législateurs grecs d’après les apologies chrétiennes du IIe s. au Ve s. », Cahiers des études anciennes, LVII | -1, 119-131.

Référence électronique

Sébastien Morlet, « Les législateurs grecs d’après les apologies chrétiennes du IIe s. au Ve s. », Cahiers des études anciennes [En ligne], LVII | 2020, mis en ligne le 01 mai 2020, consulté le 10 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/1399

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Auteur

Sébastien Morlet

Sorbonne Université, Paris

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Droits d’auteur

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