Aspects philosophiques de l’expérience de l’exil dans les Pontiques
Texte intégral
- 1 Ovid Revisited. The Poet in Exile, Londres, Duckworth, 2008, p. 82.
- 2 Voir l’analyse de N. Lévi du discours de Pythagore au livre XV dans La Révélation finale à Rome. Ci (...)
- 3 Voir notamment J.‑M. Claassen, op. cit., et, du même, Displaced Persons. The Literature of Exile fr (...)
1Jo-Marie Claassen a raison d’affirmer que chez Ovide « il n’y a pas de système philosophique discernable (…) dans les œuvres d’exil »1. Dans le même sens, Hélène Casanova-Robin, dans le présent recueil, souligne l’impuissance des remèdes philosophiques traditionnels face à l’épreuve de l’exil. Il n’en est pas moins vrai qu’Ovide, de manière générale, manifeste un vif intérêt pour les idées philosophiques, qu’il utilise volontiers pour structurer sa pensée et son discours. La fin des Métamorphoses en fournit une preuve suffisante2. C’est aussi le cas dans les Pontiques, même en l’absence avérée d’adhésion à un système ou un courant donné. Le texte mobilise en effet des structures de pensée d’ordre philosophique, tirées en particulier des domaines de la théorie des émotions et de l’éthique appropriée à la vie en exil. La tendance générale de cet usage de la philosophie dans les œuvres d’exil est de mettre en scène un renversement délibéré de la figure de la sagesse dans l’expérience de l’exil3. La présente étude propose de suivre deux axes de réflexion sous-jacents dans le discours des Pontiques. Ces axes se dessinent à partir des références explicites faites à la sapientia et à la prudentia ainsi qu’à leur contraire la stultitia, terme qui dénote en latin philosophique le défaut de sagesse. Il s’agira de montrer que le discours appliqué, dans un cas, à l’expérience intime de l’exilé, dans l’autre cas, à la relation à autrui, met en œuvre des concepts et des arguments identifiables comme relevant des éthiques soit épicurienne soit stoïcienne. Il n’est certes nullement question d’une adhésion à l’une ou l’autre philosophie, mais ces doctrines fournissent des instruments pour structurer la pensée en l’ordonnant selon une logique sous-jacente.
- 4 Voir S. White, « Cicero among the Therapists » in J. G. F. Powell (ed.), Cicero the Philosopher. Tw (...)
- 5 Les fragments les plus significatifs présentant la théorie stoïcienne des valeurs sont rassemblés d (...)
- 6 Chagrin (traduit par « peine ») dans le tableau général des passions : voir A. A. Long et D. N. Sed (...)
- 7 Dans la pensée stoïcienne, la solution du paradoxe se trouve dans l’idée que, certes, le défaut de (...)
2Selon un premier point de vue, l’expérience personnelle d’Ovide est présentée comme celle d’un défaut de sagesse. Ovide explique ainsi son exil : en composant l’Art d’aimer, il s’est montré « trop peu prudent » (parum prudens, II, 10, 15), et a produit « un Art insensé » (Ars stulta, II, 9, 73). Face à cette faute, Ovide développe deux approches qui relèvent l’une et l’autre de la philosophie stoïcienne. La première repose sur ce que S. White4 a appelé, dans le stoïcisme, le « paradoxe du pénitent », qui peut être résumé de la façon suivante. De manière générale, selon les stoïciens, rien de ce qui est ordinairement tenu pour un mal (la pauvreté, la maladie, l’exil, etc.) n’est à proprement un mal. Ces réalités sont non-préférables, si les circonstances permettent de les éviter ou de s’en affranchir, mais, par elles-mêmes, elles sont dépourvues de valeur intrinsèquement négative, et à ce titre incapables de donner lieu à une souffrance morale, à un chagrin légitime : ce sont des « indifférents »5. C’est pourquoi le sage, qui procède toujours à de justes évaluations, ignore en toute circonstance la souffrance morale, car il n’attribue jamais à ces objets, par eux-mêmes indifférents, une valeur qu’ils n’ont pas6. Mais qu’en est-il, lorsque le sujet moral, n’étant pas sage, s’afflige de son propre défaut de sagesse ? Le paradoxe naît du fait que, en principe, il ne peut y avoir de chagrin légitime, en l’absence d’objet authentiquement et intrinsèquement mauvais, mais dans ce cas-ci le chagrin, en soi une passion mauvaise, procède d’un mal réel, le seul mal réel : l’absence du vrai bien, le bien moral7. Dans les Pontiques, Ovide suit un raisonnement de cet ordre, lorsqu’il souligne que son malheur est justifié par la conscience qu’il a d’avoir authentiquement failli, en produisant une œuvre qui viole les principes de la sagesse. Par exemple, le passage suivant (Pontiques I, 1, 59-62) est placé explicitement sous le signe de la « pénitence » :
Paenitet, o! si quid miserorum creditur ulli,
paenitet et facto torqueor ipse meo.
Cumque sit exilium, magis est mihi culpa dolori
estque pati poenam quam meruisse minus.
- 8 Voir dans le même sens Pontiques I, 7, 69-70 : « (…) si tu ne plains pas Naso de souffrir des maux (...)
Oh ! je me repens — si on peut croire les malheureux —, je me repens et ce que j’ai fait me tourmente. Si douloureux que me soit l’exil, ma faute me l’est davantage, et subir ma peine est moins dur que l’avoir méritée8.
3L’argument est utilisé pour justifier aux yeux de son lectorat la souffrance qui l’accable dans son exil, au rebours du courage ou en tout cas de la résignation paisible dont il devrait faire preuve.
- 9 Voir G. Verbeke, « Les Stoïciens et le progrès de l’histoire », RPhL 73 (1964), p. 29.
4La seconde approche repose sur un autre principe stoïcien, qui est celui de l’égalité des fautes9. Pour les stoïciens, toute faute morale, en tant que telle, est également faute, peu importe ce en quoi elle consiste au juste. Car la faute morale est le témoin d’un état vicieux (défaut de rationalité) qui affecte tout l’être, et cette disposition vicieuse entache à égalité toutes les actions du sujet. Cette égalité de disposition peut être illustrée par l’image de la noyade ou celle de la cécité, évoquées par Plutarque :
(…) de même que celui qui est dans la mer une coudée sous la surface ne se noie pas moins que celui qui a coulé de cinq cents brasses, de même ceux qui sont arrivés tout près de la vertu ne sont pas moins dans un état de vice que ceux qui en sont éloignés. Et comme les aveugles sont aveugles même s’ils vont recouvrer la vue dans peu, ainsi ceux qui sont en progrès demeurent insensés et vicieux jusqu’à ce qu’ils atteignent la vertu (Des notions communes 1063a-b, texte 61T Long-Sedley).
- 10 Voir M. Graver, Stoicism and Emotion, Chicago, University of Chicago Press, p. 135-138.
5L’idée est que le mal, n’est, en tant que mal, pas susceptible de degrés (de même le bien, en tant que bien)10. Comme l’affirme Diogène Laërce :
Selon leur doctrine, toutes les fautes sont égales (…). Car si une vérité n’est pas plus vraie qu’une autre, une erreur n’est pas plus erronée qu’une autre. De même chaque tromperie l’est autant qu’une autre et chaque faute l’est autant qu’une autre. Car celui qui est à cent stades de Canope et celui qui n’en est qu’à un stade ne sont ni l’un ni l’autre à Canope. De la même façon celui qui faute plus et celui qui faute moins ne sont ni l’un ni l’autre dans le droit chemin (VII, 120, trad. Goulet-Gazé).
- 11 Dans une perspective générale, sur le rapport d’Ovide à Auguste comme être divin et comme juge, voi (...)
6Cicéron, défendant son client Muréna mis en accusation par le stoïcien Caton, n’avait pas manqué de retourner cette théorie contre son adversaire, en moquant une vision absurde de l’action humaine : « toutes les fautes sont égales ; tout délit est un horrible forfait. Le crime est aussi grand de tuer un coq sans nécessité que d’étrangler son père », omnia peccata esse paria ; omne delictum scelus esse nefarium nec minus delinquere eum qui gallinaceum, cum opus non fuerit, quam eum qui patrem suffocauerit (61, trad. Boulanger). Cicéron avait opposé à cette idée stoïcienne le point de vue de ses maîtres, « qui se rattachent à Platon et Aristote, sont pleins de modération et de mesure, [et] disent qu’(…) il y a des genres bien différents de fautes et, par suite, des châtiments inégaux, que la fermeté n’exclut pas la clémence (…) » (nostri, inquam, illi a Platone et Aristotele, moderati homines et temperati, aiunt (…) distincta genera esse delictorum et disparis poenas; esse apud hominem constantem ignoscendi locum (…) Pour Muréna 63, trad. Boulanger). Ovide pour sa part joue tantôt de l’adhésion à ce principe, tantôt de sa négation. En Pontiques I, 6, 25-28, il évoque l’hypothèse que toutes les fautes soient égales, en particulier lorsqu’elles sont commises à l’égard des dieux, catégorie dont relève alors sa faute, commise à l’encontre de la majesté d’Auguste11. Mais le rejet implicite de cette idée l’autorise à entretenir l’espoir qu’il soit tenu compte du caractère relativement véniel de sa faute :
Quidquid id est, ut non facinus, sic culpa uocanda est :
omnis an in magnos culpa deos scelus est ?
Spes igitur menti poenae, Graecine, leuandae
non est ex toto nulla relicta meae.
Quoi qu’il en soit, il faut parler non d’un crime, mais d’une faute : toute faute envers les grands dieux est-elle un crime ? Toute espérance, Grécinus, de voir ma peine allégée n’a donc pas entièrement abandonné mon âme.
7En I, 1, 25-26, comme en II, 9, 70-74, il affirme l’inégalité des fautes pour justifier un traitement différencié des fautifs selon le degré de gravité de leur méfait. Dans le premier cas, il se démarque de Marc Antoine et de Brutus, qui avaient porté les armes contre Octave :
Nec me nominibus furiosus confero tantis ;
saeua deos contra non tamen arma tuli.
Je ne suis pas assez fou pour me comparer à de si grands noms, et pourtant je n’ai pas tourné contre les dieux des armes cruelles.
8Dans le second passage, il distingue des délits de droit commun (meurtre, empoisonnement, faux en écriture officielle) sa « faute plus grave encore » (his grauior noxa), la composition de l’« Art insensé » (Ars stulta), qui « ne permet pas à (s)es mains d’être innocentes » ; mais le degré de culpabilité a été pris en compte par Auguste dans le choix de la peine :
Quicquid id est, habuit moderatam uindicis iram,
qui nisi natalem nil mihi dempsit humum.
Quoi qu’il en soit, mon juge a fait montre d’une colère mesurée, car il ne m’a ôté que ma terre natale.
9Dans ce cas, l’aveu d’une faute « plus grave encore » relève d’une rhétorique de la flatterie visant à mettre en valeur la bonté du juge. Mais le bénéfice de clémence supposée à l’égard du coupable s’inverse en réalité, car, dès la Pontique I, 2, 71-76, Ovide avait présenté Auguste comme un dieu qui, de par son éminence même, ne peut prendre en considération et connaître tous les détails du monde — et qui à ce titre n’a pas conscience de la réalité insupportable du pays sarmate choisi comme lieu d’exil :
Nescit enim Caesar, quamuis deus omnia norit,
ultimus hic qua sit condicione locus.
Magna tenent illud numen molimina rerum,
haec est caelesti pectore cura minor,
nec uacat in qua sint positi regione Tomitae
quaerere (…)
César ignore en effet, bien qu’un dieu sache tout, les conditions de vie dans ce pays au bout du monde. La charge des grandes affaires occupe cette divinité ; ce souci est au-dessous de son esprit céleste et il n’a pas le temps de demander en quelle contrée vivent les habitants de Tomes (…).
10Au bout du compte, la prise en considération du degré de gravité de la faute commise est toujours une raison supplémentaire de se désoler d’être si maltraité, pour une faute qui n’était pas un crime de droit commun.
11Dans tous ces cas, Ovide emploie donc, semble-t-il, à dessein des raisonnements et des arguments dont la nature philosophique est bien attestée, en l’occurrence du côté du stoïcisme. Il le fait avec l’intention de souligner que les caractéristiques de son exil, en particulier sa cause première, rendent légitime sa souffrance d’exilé, et le plus souvent placent hors de sa portée les remèdes ordinaires qu’on pourrait s’attendre à le voir employer. La raison (philosophique) le conforte dans sa désolation, en rationalisant et en fondant en bonne logique sa disposition passionnelle.
12Après la cause de l’exil, il convient de nous pencher sur l’expérience affective décrite dans le recueil. Celle-ci est dominée par une alternative entre la désolation à un pôle et l’effort vers la sagesse à l’autre pôle, avec les marques d’une gradation (gradus,) de l’un à l’autre pôle. Cette idée de gradation est d’ailleurs, de façon remarquable, mise en avant dans la Pontique III, 7, 17-24, pour marquer l’évolution du désespoir de l’exilé :
Nos, quibus adsuerit fatum crudeliter uti,
ad mala iam pridem non sumus ulla rudes.
Venimus in Geticos fines: moriamur in illis,
Parcaque ad extremum qua mea coepit eat !
Spem iuuat amplecti, quae non iuuat inrita semper,
et, fieri cupias si qua, futura putes.
Proximus huic gradus est bene desperare salutem
seque semel uera scire perisse fide.
Pour moi, que le destin a l’habitude de persécuter, depuis longtemps aucun malheur n’est plus nouveau. Je suis venu dans le pays des Gètes : que j’y meure et que ma Parque termine comme elle a commencé ! On se plaît à nourrir un espoir, mais non à le voir toujours déçu et, pour faire des vœux, il faut les croire réalisables. Au degré suivant, on désespère vraiment de son salut et on sait une bonne fois et en toute certitude qu’on est perdu.
- 12 Voir par exemple Pontiques I, 1, 77-80 ; II, 8, 73.
13Au niveau le plus bas, l’état d’esprit de l’exilé est décrit comme une anxietas animi (I, 4, 8 ; I, 10, 38), qui dans l’ordre philosophique caractérise le désordre passionnel à son point d’accomplissement, et ce contre quoi est dirigée toute la littérature de philosophie morale sur l’exil. On en voit un exemple dans la cinquième Tusculane de Cicéron (106-109). Au pôle inverse, positif, se place la volonté d’espérer raisonnablement, sinon un rappel d’exil, au moins un changement de lieu de relégation12. Aux échelons intermédiaires entre ces deux pôles se place, entre autres termes médians, la figure d’un désespoir en quelque sorte apaisé, donné pour préférable à l’entretien d’un espoir sans profit (spes sine profectu, III, 5, 58), et qui constitue ce que le texte appelle d’une formule éloquente (en densité philosophique), littéralement le fait de « bien désespérer » (bene desperare, III, 7, 23). Enfin, au plus haut degré se place la tranquillité de l’âme (quies animi), qu’il arrive à Ovide de revendiquer pour son compte, ainsi en Pontiques IV, 9, 89-92 :
Non sumus hic odio nec scilicet esse meremur,
nec cum fortuna mens quoque uersa mea est.
Illa quies animi quam tu laudare solebas,
ille uetus solito perstat in ore pudor.
Ici on ne me hait pas et, en vérité, je ne le mérite pas, et mon esprit n’a pas changé non plus avec ma fortune. J’ai conservé la même sérénité que tu as toujours louée, la même habituelle modestie qu’autrefois dans mon langage.
14En outre, quel que soit le sort ultime de l’exilé, celui-ci envisage son rapport à son monde de l’exil comme un jeu (au sens dramatique) dans ce lieu (ille locus) présenté comme « le théâtre » de son action (I, 5, 69), celui sur lequel se déroulent le drame de son exil et l’entreprise de sa réponse à cet état :
Quem fortuna dedit, Roma sit ille locus.
Hoc mea contenta est infelix Musa theatro.
Que le lieu assigné par le destin remplace Rome pour moi. Ma Muse malheureuse se contente de ce théâtre.
- 13 Voir C. Veillard, « L’Acteur, le masque et le danseur : la métaphore du théâtre dans le système sto (...)
15Ovide reprend ici l’image, chère en particulier aux stoïciens, de la vie comme une pièce à jouer sur le théâtre du monde, où importent non pas la matérialité et la configuration particulière des événements, mais la qualité du jeu de l’acteur, quelque aspect que le sort donne à son rôle13. Diogène Laërce attribue cette métaphore à Ariston de Chios :
Il a dit que la fin était de vivre dans l’indifférence à l’égard de ce qui est intermédiaire entre la vertu et le vice, sans faire quelque distinction que ce soit entre les choses, mais en se comportant de façon égale envers toutes. Le sage est en effet semblable au bon acteur, lequel, qu’il reçoive le rôle de Thersite ou d’Agamemnon, les joue chacun comme il convient (VII, 160, trad. Goulet-Cazé).
16De l’anxietas animi à la quies animi se dessine ainsi un parcours idéal qui marquerait la victoire de la sagesse sur l’épreuve de l’exil, le parfait accomplissement du rôle d’exilé sur le théâtre de son lieu de relégation.
17Si les caractères de ces figures philosophiques sont plutôt d’origine stoïcienne, en revanche la manière dont Ovide présente le moteur psychologique de cette progression vers la sagesse emprunte bien davantage à l’épicurisme. Ovide en effet définit l’effort thérapeutique requis pour sortir de la souffrance morale comme une recherche du plaisir (uoluptas). Il s’agirait pour l’exilé de se ménager ou de retrouver la jouissance de cette uoluptas, pour l’opposer au mal éprouvé et la faire agir en qualité de remède. Mais dans les faits, ce plaisir est le plus souvent mentionné comme un faux plaisir, illusoire et évanescent, ou bien comme ce qui lui est refusé. Ainsi en Pontiques I, 2, 51-52, évoquant une rêverie nostalgique de Rome :
Sic ubi percepta est breuis et non uera uoluptas,
peior ab admonitu fit status iste boni.
Quand j’ai ainsi goûté ce bref plaisir imaginaire, le souvenir du bonheur me rend pire ma condition présente.
18Et en Pontiques I, 8, 39-40, Ovide ironise sombrement sur la possibilité de jouir, loin de la Ville, de plaisirs champêtres :
At, puto, sic Vrbis misero est erepta uoluptas,
quolibet ut saltem rure frui liceat !
Mais peut-être si, dans mon malheur, les plaisirs de la ville me sont ravis, m’est-il permis du moins de jouir de la campagne, quelle qu’elle soit !
19L’expérience effective de l’exilé est malheureuse, précisément parce qu’elle ne peut pas, dans ces exemples, tirer profit d’un apport de plaisir qui viendrait compenser ou effacer le chagrin présent, comme le voudrait la thérapie épicurienne.
20Également en conformité avec l’épicurisme se rencontre l’idée que cette thérapie met en œuvre les ressources de l’esprit (animus) considéré comme une puissance supérieure :
Omnia deficiunt. Animus tamen omnia uincit ;
ille etiam uires corpus habere facit.
Tout manque, pourtant mon esprit triomphe de tout et donne même des forces à mon corps (Pontiques II, 7, 75-76).
- 14 Pontiques III, 5, 48 : « grâce aux dieux, l’esprit peut aller où il veut », gratia quod menti quoli (...)
- 15 Voir M. Graver, « Managing Mental Pain », Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Phil (...)
21Dans le même sens, en Pontiques III, 5, 48, l’esprit (mens) se voit reconnaître la capacité d’aller où il veut et, en IV, 4, 45, permet à l’exilé de voir en pensée le spectacle d’un triomphe romain auquel il ne peut assister en personne14.Cette supériorité de l’esprit est le fait de la mémoire et de l’imagination, mises en œuvre en particulier dans l’ensemble de la Pontique IV, 9. Plus précisément encore, Ovide structure le compte rendu de ses efforts vertueux en recourant au couple de deux procédés complémentaires auxquels Cicéron, évoquant les remèdes au chagrin proposés par Épicure dans la troisième Tusculane (33), donne les noms d’auocatio et de reuocatio15 :
Leuationem autem aegritudinis in duabus rebus ponit, auocatione a cogitanda molestia et reuocatione ad contemplandas uoluptates. Parere enim censet animum rationi posse et, quo illa ducat, sequi. Vetat igitur ratio intueri molestias, abstrahit ab acerbis cogitationibus, hebetem aciem ad miserias contemplandas facit; a quibus cum cecinit receptui, inpellit rursum et incitat ad conspiciendas totaque mente contrectandas uarias uoluptates, quibus ille et praeteritarum memoria et spe consequentium sapientis uitam refertam putat.
Quant au soulagement du chagrin, Épicure le fait dépendre de deux choses : se détacher de la pensée des peines et s’attacher à la contemplation des plaisirs. Épicure estime en effet que l’âme peut obéir à la raison et se laisser guider par elle. Or la raison nous interdit d’envisager les peines, elle nous arrache aux pensées amères, elle affaiblit notre vue en ce qui concerne la contemplation des misères ; puis, lorsqu’elle a sonné la retraite et rompu le contact avec elles, elle nous ramène en avant, elle nous invite à fixer nos regards sur des plaisirs de toute sorte, à en repaître notre pensée, car Épicure veut que la vie du sage soit remplie de plaisirs, plaisirs passés que la mémoire lui rappelle, plaisirs à venir que son espoir évoque (trad. Humbert).
- 16 Voir également Pontiques III, 5, 48-54, cité plus bas.
- 17 Voir P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002 ; sur la prat (...)
- 18 Voir sur ce thème N. Lévi, « Le De rerum natura de Lucrèce, ou la subversion épicurienne de la révé (...)
- 19 Lucrèce, De la nature des choses III, 1011-1023. Sur l’authenticité épicurienne de l’allégorie et s (...)
22L’auocatio consiste à se détourner de l’objet cause de souffrance, faire effort pour cesser d’y penser ou d’y attacher de l’importance, de manière à dissoudre en quelque sorte sa puissance néfaste dans l’esprit. De manière à la fois inverse et complémentaire, la reuocatio ramène la pensée vers des objets plaisants : la contemplation intérieure est par elle-même une source de joie et concentre l’attention de l’esprit sur le bien. Ovide agit précisément ainsi dans les Pontiques, en l’un et en l’autre sens, en particulier lorsqu’il évoque par la mémoire les temps heureux de sa vie à Rome, et quand il imagine les joies qu’il pourrait goûter s’il s’y trouvait présentement, comme dans les passages précédemment cités16. Et le cadre privilégié de ce double exercice de pensée est justement l’écriture poétique — celle du recueil en cours de constitution — à laquelle est confié l’accomplissement de cette entreprise thérapeutique. De ce point de vue, on peut rapprocher cet aspect de l’écriture poétique des pratiques philosophiques étudiées par Pierre Hadot sous le terme générique d’« exercices spirituels »17.Hélas, le succès de l’entreprise n’est pas garanti. Mais là encore les choses sont pensées et formulées en termes philosophiques, et conformes à la doctrine épicurienne, comme le suggère une comparaison entre les Pontiques et le passage 978-1023 du chant III de Lucrèce18. Chez Lucrèce en effet, lorsque la sagesse ne parvient pas à s’imposer, les ressources de l’esprit sont en quelque sorte perverties de l’intérieur pour aboutir à la création d’une espèce de monstre spirituel : la vie proprement infernale, la vie dans les horreurs des Enfers, n’est pas en tant que telle une réalité physique de ce monde où vivent les hommes, c’est une imagination néfaste, source de trouble et d’angoisse — notamment dans la conscience du criminel. D’où la conclusion de Lucrèce19 :
Cerberus et Furiae iam uero et lucis egestas,
Tartarus horriferos eructans faucibus aestus !
qui neque sunt usquam nec possunt esse profecto ;
sed metus in uita poenarum pro male factis
est insignibus insignis scelerisque luela,
carcer et horribilis de saxo iactus deorsum,
uerbera carnifices robur pix lammina taedae ;
quae tamen etsi absunt, at mens sibi conscia factis
praemetuens adhibet stimulos torretque flagellis,
nec uidet interea qui terminus esse malorum
possit nec quae sit poenarum denique finis,
atque eadem metuit magis haec ne in morte grauescant.
hic Acherusia fit stultorum denique uita.
Cerbère, et les Furies encore, et le manque de lumière le Tartare dont les gorges vomissent d’effroyables flammes, qui n’existent nulle part et ne peuvent en effet exister. Mais il y a dans la vie pour d’insignes méfaits une crainte insigne des châtiments, et pour le crime, l’expiation : prison, effroyable chute du haut de la roche, verges, bourreaux, carcan, poix, lame rougie, torches ; et même en l’absence de ces punitions, l’âme consciente de ses crimes et prise de terreur à leur pensée s’applique à elle-même l’aiguillon, se donne la brûlure du fouet, sans voir cependant quel peut être le terme de ses maux, quelle serait à jamais la fin de ses peines, et craignant au contraire que les uns et les autres ne s’aggravent dans la mort. Enfin, c’est ici-bas que la vie des sots devient un véritable enfer (trad. Ernout).
23À l’intérieur pour ainsi dire de l’individu victime de ses mauvaises passions, cette horreur devient une réalité psychologique en ceci qu’elle est la forme que prend, très réellement, la vie du passionné, dont l’existence devient infernale du fait même de ses passions. Ainsi par exemple le supplice des Danaïdes passe du mythe à la réalité lorsque la convoitise et la cupidité conduisent l’homme à une quête à la fois anxieuse et perpétuellement renouvelée d’une jouissance qui ne trouve jamais à s’accomplir dans une impossible satiété. Il en va de même, ou de façon analogue, chez Ovide où la vie d’exil, privée de sagesse ou incapable de l’atteindre, devient par elle-même une vie infernale peuplée de monstres et de terreurs, un véritable Styx. En Pontiques I, 8, 27, c’est sur les rives de ce fleuve infernal que le poète se dit rejeté (Stygias detrusus in oras) ; en Pontiques III 5, 48-56, après avoir (comme on l’a vu) salué la capacité de l’esprit à aller où il veut, Ovide oppose au délice de l’imagination l’horreur du retour à la réalité de son exil, présentée dans les termes de la géographie infernale du mythe :
Gratia quod menti quolibet ire licet.
Hac ubi perueni nulli cernendus in Vrbem,
saepe loquor tecum, saepe loquente fruor.
Tum mihi difficile est quam sit bene dicere quamque
candida iudiciis illa sit hora meis.
Tum me, si qua fides, caelesti sede receptum
cum fortunatis suspicor esse deis.
Rursus ubi huc redii, caelum superosque relinquo,
a Styge nec longe Pontica distat humus.
Grâce aux dieux, l’esprit peut aller où il veut. Quand, grâce à lui, je viens dans la Ville sans être vu de personne, souvent je parle avec toi, souvent je jouis de ta parole. Alors il m’est difficile de dire combien j’en éprouve d’aise et combien à mon goût cette heure est radieuse. Alors, si tu m’en crois, je m’imagine qu’admis au céleste séjour, je suis parmi les dieux bienheureux. Mais à mon retour ici, j’abandonne le ciel et ses dieux, et la terre du Pont n’est pas éloignée du Styx.
24Dans ce passage, le caractère épicurien de la pensée est sans doute souligné par la reprise de la promesse finale faite par Épicure à Ménécée :
- 20 Cf. le commentaire de M. Conche, dans sa traduction d’Épicure, Lettres et Maximes, Paris, Presses u (...)
Ces choses-là, donc, et celles qui leur sont apparentées, médite-les jour et nuit en toi-même et avec qui est semblable à toi, et jamais, ni en état de veille ni en songe, tu ne seras sérieusement troublé, mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car il ne ressemble en rien à un vivant mortel, l’homme vivant dans des biens immortels (135, trad. Conche)20.
25De même, en Pontiques IV, 9, 71-74, c’est des eaux du Styx que l’exilé prie ses amis de tirer son vaisseau, en intervenant auprès d’Auguste :
Quod tamen ab rerum cura propiore uacabit,
uota, precor, uotis addite uestra meis,
et si quem dabit aura sinum, iactate rudentis,
exeat e Stygiis ut mea nauis aquis.
Quand le soin des affaires ne l’occupera pas, ajoutez, je vous prie, vos vœux à mes vœux et, si la brise gonfle la voile, manœuvrez les cordages pour que mon vaisseau sorte des eaux du Styx.
26Comme dans l’épicurisme, même ce qui devrait constituer les barrières ultimes de la raison en opposition à la déraison passionnée n’est plus en mesure de tenir. Ainsi, même si la mort achève tout et donc, par nécessité physique, met un terme à toute souffrance en supprimant le sujet et support de la souffrance, l’exilé ne parvient pas à trouver cet ultime repos dans la contemplation de sa propre mort, car celle-ci est comme minée de l’intérieur par la crainte de ce qu’il pourra advenir de sa dépouille post mortem, et en particulier par l’angoisse à l’idée d’être enterré loin de la patrie, dans une terre d’horrible barbarie, comme en Pontiques I, 2, 57-58 :
Saepe precor mortem, mortem quoque deprecor idem,
ne mea Sarmaticum contegat ossa solum.
Souvent j’appelle la mort et souvent aussi je la repousse, de peur que la terre sarmate ne recouvre mes os.
- 21 Du point de vue épicurien, c’est l’inconsistance, la vacuité même de l’idée fausse, comme du désir (...)
27Comme pour l’idée des Enfers, ce qui n’a pas de réalité physique (ici la perpétuation d’un sujet souffrant après sa mort) devient une réalité psychologique dans l’angoisse à l’égard d’une chose non-existante, de sorte que la douleur morale ne trouve même pas de borne dans la mort qui, du point de vue physique des choses, achève tout21.
- 22 Voir J. Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley, University of California Press, 1992, p. 1 (...)
28Enfin, et ce sera le dernier exemple que l’on examinera ici de ces usages de concepts philosophiques pour structurer le discours portant sur l’expérience de l’exilé, les Pontiques mettent en scène un renversement qui était déjà apparu dans les Tristes et formulé dans les mêmes termes. Comme on l’a vu plus haut (à propos de Pontiques I, 2, 51-52), la mémoire peut jouer contre celui qui s’efforce de l’employer pour son soulagement, en produisant au contraire de la douleur : dans ce cas, par la confrontation avec les souvenirs des temps heureux, l’exil présent devient une source constamment renouvelée de chagrin, comme si la relégation venait de se produire, comme si l’exilé en était toujours au premier stade d’une souffrance indomptable dans son surgissement. Le mal a alors ce que les stoïciens ont défini comme un caractère de « fraîcheur ». Ce trait toutefois ne se confond pas avec la chronologie : un mal même ancien peut garder toute sa fraîcheur si l’affligé trouve dans son expérience matière à en entretenir inlassablement l’effet néfaste. Il en va ainsi par exemple de l’endeuillé qui demeure inconsolable de la perte subie, même malgré le passage des années. Ce caractère est exprimé en particulier dans la troisième Tusculane (74-75) de Cicéron par l’emploi de l’adjectif recens, traduisant le grec πρόσφατος, « neuf », « nouveau », cette nouveauté étant en fait un état de perpétuelle « fraîcheur »22 :
Satis dictum esse arbitror aegritudinem esse opinionem mali praesentis, in qua opinione illud insit, ut aegritudinem suscipere oporteat. Additur ad hanc definitionem a Zenone recte, ut illa opinio praesentis mali sit recens. Hoc autem uerbum sic interpretantur, ut non tantum illud recens esse uelint, quod paulo ante acciderit, sed quam diu in illo opinato malo uis quaedam insit, ut uigeat et habeat quandam uiriditatem, tam diu appelletur recens. Ut Artemisia illa, Mausoli Cariae regis uxor, quae nobile illud Halicarnasi fecit sepulcrum, quam diu uixit, uixit in luctu eodemque etiam confecta contabuit. Huic erat illa opinio cotidie recens; quae tum denique non appellatur recens, cum uetustate exaruit.
La cause, je pense, est entendue sur ce point que le chagrin est l’opinion d’un mal actuel, et une opinion telle que l’on se croit tenu de concevoir le chagrin. Zénon ajoute avec raison que cette opinion d’un mal présent doit être neuve (recens), et, d’après l’interprétation de ses disciples, il ne faut pas restreindre la portée de ce terme aux malheurs qui viennent de se produire, mais entendre que l’idée du mal doit être qualifiée de neuve tant qu’il y subsiste certain élément qui lui donne de la vitalité et pour ainsi dire de la sève. Ainsi pour la fameuse Artémise, épouse du roi de Carie, qui fit élever à Halicarnasse le célèbre Mausolée : sa désolation subsista tant qu’elle vécut et d’ailleurs hâta sa fin en la minant lentement. Chez elle, l’idée du mal était tous les jours neuve, et pour que cette idée ne soit plus qualifiée de neuve, il faut que le temps l’ait flétrie (trad. Humbert).
29De fait, c’est cet adjectif que reprend Ovide très exactement en ce sens dans les Pontiques III, 7, 34 :
Torqueor en grauius repetitaque forma locorum
exilium renouat triste recensque facit.
Voici que je souffre plus durement et qu’en évoquant l’aspect des lieux je renouvelle la tristesse de mon exil et le fais paraître tout récent.
- 23 Tristes IV, 6 : voir F. Prost, « Malum recens : variations sur un thème philosophique : Ovide (Tris (...)
30Il procède dans ce recueil comme il l’avait fait précédemment dans les Tristes, IV, 6, 21-2223 :
nec quaesita tamen spatio patientia longo est,
mensque mali sensum nostra recentis habet.
Pourtant un si long délai ne m’a pas donné la résignation et mon esprit ressent mes maux comme s’ils étaient récents.
- 24 Sur cet ensemble doctrinal, voir les sections 58 à 60 du recueil de A. A. Long et D. N. Sedley, op. (...)
31Examinons maintenant le second point de vue, celui du rapport à autrui et des actions qui constituent ce rapport. Dans le contexte des Pontiques, il s’agit de l’échange épistolaire et des relations entretenues par l’exilé avec ses correspondants. Dans ses grandes lignes, cette perspective est structurée par des idées stoïciennes. En premier lieu intervient, comme principe général d’organisation de la pensée, la dualité éthique caractéristique du stoïcisme. Dans cette philosophie, au niveau le plus élevé, n’est prise en compte que la qualité morale de l’action, soit bonne, soit mauvaise, sans degrés intermédiaires. La qualité bonne est le fait de la vertu morale, qui constitue le seul bien. Ce n’est jamais l’intérêt que peut présenter le résultat de l’action (par exemple, l’enrichissement ou la conservation de la santé), mais la qualité morale de l’action elle-même, c’est-à-dire en fin de compte l’intention qui a présidé à son accomplissement24. Selon ce même principe, Ovide met volontiers en avant la gratuité de l’action vertueuse attendue de ses correspondants ou caractérisant déjà leur personne morale, par exemple à propos de Cotta en Pontiques II, 3, 35-36, où Ovide s’exprime dans un langage imprégné de stoïcisme :
Iudice te mercede caret per seque petenda est
externis uirtus incomitata bonis.
Selon ton jugement, la vertu n’attend pas de récompense et doit être recherchée pour elle-même sans le cortège des biens étrangers.
- 25 Sur le rapport entre l’acte approprié et la droite raison, voir la synthèse approfondie de T. Benat (...)
- 26 Voir C. Lévy, « Y a-t-il quelqu’un derrière le masque ? À propos de la théorie des personae chez Ci (...)
32Cette évaluation permet de dépasser l’alternative, elle aussi philosophique, du bien moral (honestum) et de l’utilité (utile), puisqu’elle pose en seule véritable valeur la uirtus pour elle-même, sans considération de la matérialité des actions auxquelles elle s’applique. Mais le stoïcisme reconnaît aussi un second niveau d’analyse, un niveau de second ordre permettant des évaluations circonstanciées dans le détail de la vie des hommes qui ne sont pas des sages. C’est le niveau du convenable ou approprié (grec καθῆκον), ce que depuis Cicéron la tradition latine exprime par la notion du devoir (officium)25. La prise en compte de ce niveau par ce qu’il est convenu d’appeler la morale moyenne du stoïcisme permet de qualifier des actes qui, du strict point de vue de la valeur absolue (bien ou mal), ne sont pas différenciables, mais qui, rapportés au critère de la convenance, sont justiciables d’une évaluation nuancée, selon qu’ils correspondent plus ou moins à ce qu’il est approprié de faire à tel moment et en telle circonstance. Le critère le plus déterminant est alors la conformité de l’action à la personnalité de l’agent, ce que Cicéron exprimait par le terme de persona traduisant le πρόσωπον grec26. Suivant cette orientation d’idée, Ovide insiste volontiers sur cette idée que soutenir ses demandes de rappel ou d’aménagement de son exil est pour ses correspondants un devoir moral conforme à leur moralité et à leur caractère. On trouve cette approche en particulier dans la Pontique adressée à sa femme, III, 1, où l’adresse à Fabia pose d’emblée (33-48), et sans ménagements, une règle de conduite conforme à la persona de la femme du poète en exil :
Quid facias quaeris ? Quaeras hoc scilicet ipsum,
inuenies, uere si reperire uoles.
Velle parum est: cupias ut re potiaris oportet
et faciat somnos haec tibi cura breues.
Velle reor multos: quis enim mihi tam sit iniquus
optet ut exilium pace carere meum ?
Pectore te toto cunctisque incumbere neruis
et niti pro me nocte dieque decet.
Vtque iuuent alii, tu debes uincere amicos
uxor et ad partis prima uenire tuas.
Magna tibi inposita est nostris persona libellis :
coniugis exemplum diceris esse bonae.
Hanc caue degeneres, ut sint praeconia nostra
uera ; uide Famae quod tuearis opus.
Vt nihil ipse querar, tacito me Fama queretur,
quae debet fuerit ni tibi cura mei.
Que faire, demandes-tu ? Cherche-le et tu le trouveras, si vraiment tu veux le trouver. C’est peu de vouloir : il faut, pour parvenir au but, que tu le désires et que ce souci abrège ton sommeil. Je crois que beaucoup ont la volonté : qui serait en effet assez malveillant pour me souhaiter un exil privé de paix ? Mais toi, c’est de tout ton cœur et de toute ton énergie que tu dois travailler et t’employer pour moi nuit et jour. Quand d’autres m’aideraient, tu dois faire plus que mes amis et, en tant qu’épouse, être la première à accomplir ton devoir. Mes livres t’ont imposé un grand rôle (persona), tu y es citée comme le modèle d’une bonne épouse. Prends garde de ne pas trahir ce rôle, pour ne pas faire mentir mes déclarations ; veille à soutenir l’œuvre de la Renommée. Si je ne me plains moi-même et garde le silence, la Renommée se plaindra si tu n’as pas souci de moi comme tu le dois.
33Le début de ce passage est du reste remarquable en ce qu’il retourne, en quelque sorte, l’idée stoïcienne du primat absolu de l’intention sur le résultat de l’action : pour le stoïcien, il n’importe pas que l’action manque son but, si l’échec est le fait des circonstances et de ce qui ne dépend pas de l’agent, pourvu que son intention soit bonne, ce qui ne dépend que de lui. Chez Ovide, semble poindre le soupçon d’une excuse en quelque manière paresseuse, qui s’abriterait derrière la déclaration d’une bonne volonté entravée par trop d’obstacles. Mais au bout du compte, on rejoint quand même la rigueur stoïcienne, car dans les deux cas il faut tout faire pour atteindre le but visé, et ne jamais se contenter d’un effort inabouti ou renoncer avant d’avoir fait l’essai de toutes les possibilités offertes : c’est en ce sens qu’il faut entendre que « c’est peu de vouloir », s’il ne s’agit que de proclamer une bonne disposition non traduite en action, « de tout (s)on cœur et de toute (s)on énergie ». De manière générale, outre la notion clé de persona (rappelée au vers 145, cité plus bas), abondent dans ce poème les termes (conueniens, 24 ; moribus, 74 ; officiis, probitate, 76 ; probitas, 93 ; gratia, 80 et 99) qui sont exactement ceux du traitement cicéronien de la question du devoir en relation avec la personnalité dans le De officiis.
34On retrouve également dans ce texte (59-60) l’image, déjà rencontrée plus haut, du champ de l’action comme une scène (scaena) où l’agent concerné tient un rôle dont la matière est l’acte à accomplir et dans lequel son jeu exprime la qualité morale de son agir :
Quicquid ages igitur, scaena spectabere magna
et pia non paucis testibus uxor eris.
Ainsi, quoi que tu fasses, tu seras en évidence sur une grande scène et beaucoup témoigneront de ta fidélité d’épouse.
35Sur ce point la réflexion présente une articulation harmonieuse avec la première perspective examinée, celle concernant l’expérience vécue de l’exilé. En effet, ici également la mémoire joue un rôle déterminant, en ceci qu’elle doit constituer un moteur d’action convenable, comme prescrit au vers 145 : fac sis personae quam tueare memor, « (…) souviens-toi du rôle que tu dois soutenir ». La conformité à son propre profil psychologique et moral, sa persona (c’est-à-dire la convenance à soi-même) dans l’accomplissement de l’acte requis (assister l’exilé) repose sur le double souvenir de ce que l’on est soi-même et de ce qu’est l’autre concerné, en particulier ce qu’il est pour l’agent (un parent, un ami, etc.), ici, dans le cas de Fabia, en vertu de « la loi du mariage » (foedus maritum, 73). C’est pourquoi dans les Pontiques Ovide rappelle si souvent les aspects de la personnalité du correspondant et les liens qui l’unissent à l’exilé (et il est pour cela essentiel aussi que dans les Pontiques, à la différence des Tristes, les correspondants soient identifiés et nommés). La mémoire ainsi sollicitée doit être le moteur psychologique de l’action conforme ou convenable, l’officium.
36En outre, la mémoire agit encore à l’arrière-plan d’un ordre de réflexion également philosophiquement connoté. Se rappeler qui l’on est et qui est celui pour qui on doit agir, cela conduit en effet à intégrer une logique de pensée qui aboutit à réconcilier les termes qui pouvaient, sans cette considération, paraître opposés ou de difficile conciliation entre eux, à savoir la (bonne) volonté à l’égard de l’intéressé (la uoluntas) et l’intérêt propre (l’utilitas). Agir au bénéfice de l’exilé, ce ne sera pas prendre pour soi des risques et s’exposer à se nuire à soi-même (notamment en déplaisant au Prince), mais au contraire conforter sa propre bonté morale, donc se faire du bien à soi-même, et en même temps faire ce que l’on a à faire, ce qu’il est bon pour chacun de faire, en fonction du réseau d’appartenance au sein duquel on est placé (liens familiaux, matrimoniaux, amicaux, etc.).
37Par la mise en œuvre de ces principes et idées directrices, Ovide ordonne la relation à autrui suivant un schéma transactionnel centré sur la notion de gratia, dans le double sens qu’a cette notion à Rome (le sens d’« influence », de « crédit », et le sens de « reconnaissance »), au croisement des perspectives socio-politique (dans la relation de patronat essentiellement) et philosophique. Ainsi Ovide sollicite constamment ses amis pour qu’ils mettent en œuvre à son profit leur gratia comme influence auprès d’Auguste et de sa cour afin de secourir l’exilé, par exemple Messalinus en Pontiques II, 2, 47 :
Nunc tua pro lassis nitatur gratia rebus
principis aeterni quam tibi praestat amor.
Que maintenant s’emploie en faveur de ma situation désespérée le crédit que t’accorde l’affection d’un prince voué à l’éternité.
38Lui-même en retour assure ses correspondants de sa gratia comme reconnaissance, ainsi en Pontiques I, 7, 61-62, au même Messalinus :
Quid quod, ut emeritis referenda est gratia semper,
sic est fortunae promeruisse tuae ?
Enfin, si la reconnaissance doit aller aux services rendus, n’appartient-il pas à ta position de la mériter ?
39Cette reconnaissance, Ovide la leur témoigne concrètement en les immortalisant dans ses vers. Ainsi déclare-t-il à Cotta Maximus en Pontiques III, 2, 25-39 :
Pars estis pauci melior, qui rebus in artis
ferre mihi nullam turpe putastis opem.
Tunc igitur meriti morietur gratia uestri,
cum cinis absumpto corpore factus ero.
Fallor et illa meae superabit tempora uitae,
si tamen a memori posteritate legar. (…)
Vos etiam seri laudabunt saepe nepotes
claraque erit scriptis gloria uestra meis.
Vous êtes un petit nombre d’amis meilleurs, qui avez jugé honteux de ne pas me secourir dans ma détresse. Aussi ma reconnaissance (gratia) envers vos mérites ne disparaîtra que lorsque mon corps anéanti ne sera plus que cendre. Je me trompe, elle vivra plus longtemps que moi, si toutefois la postérité se souvient et me lit. (…) Vous aussi, nos lointains descendants vous loueront souvent, et votre gloire brillera grâce à mes vers.
40Ovide immortalise ses amis précisément en les célébrant pour l’accomplissement moral que représente l’action vertueuse de le secourir, action à la fois conforme à leur identité et à leur caractère, et convenable dans le contexte de leurs rapports avec l’exilé : ainsi est-il dit du noble Cotta Maximus en conclusion de la même Pontique III, 2, 109-110 :
Digne uir hac serie, lasso succurrere amico
conueniens istis moribus esse puta.
Digne héritier de cette suite d’aïeux, songe qu’il est conforme à de tels principes de secourir un ami à bout de forces.
- 27 Voir par exemple II, 5, 60 ; II, 9, 63 ; III, 1, 73 ; IV, 3, 43.
- 28 Voir G. Droz-Vincent, « Les foedera naturae chez Lucrèce », in C. Lévy (ed.), Le Concept de nature (...)
- 29 Voir R. Radice, Oikeiosis. Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Milan, V (...)
- 30 Sur l’oikeiôsis sociale qui nous intéresse ici au premier chef, voir Hiéroclès, cité par Stobée, IV (...)
41Pour exprimer d’un mot ce nœud de sentiments et de rapports réciproques qui se noue entre lui-même et ses correspondants, Ovide emploie volontiers le terme de foedus27. Autour de cette notion on peut dire que fleurit une sorte de bouquet de références philosophiques variées. Celles-ci peuvent être associées en dépit de l’incompatibilité des doctrines elles-mêmes entre elles parce que, dans la perspective d’Ovide qui n’est pas celle d’une cohérence doctrinale exclusive, ces références visent au même terme ultime. Derrière ce foedus ovidien peut ainsi se profiler l’idée chère aux épicuriens et en particulier à Lucrèce de foedera naturae, ces pactes de la nature qui établissent ce que la nature peut ou ne peut pas produire et maintenir28. Suivant ce point de vue, le pacte liant l’exilé à ses correspondants prend l’allure d’une loi de la nature, avec ce que celle-ci peut avoir d’évident et de contraignant — échappant donc à l’arbitraire et au caprice. Mais dans le même temps, même sous cette désignation qui donc rappelle l’épicurisme, le tissu de relation évoqué par le poète paraît dans son esprit tout à fait conforme au modèle philosophique alternatif, celui de l’appropriation stoïcienne, l’oikeiôsis29. Il s’agit d’un modèle qui repose sur le principe que tout être, dès l’instant de sa naissance, est, d’un côté (oikeiôsis personnelle) conditionné à rechercher ce qui est approprié ou conforme à sa nature et à fuir ce qui la met en danger, et de l’autre côté (oikeiôsis sociale) tout autant conditionné à s’attacher aux êtres auxquels il est naturellement lié et à prendre sa place légitime dans les cercles de relation qui conviennent à sa nature d’être social (la famille, le voisinage, la patrie, jusqu’à l’humanité tout entière)30. Il semble clair qu’un modèle de cet ordre figure à l’arrière-plan des évocations par l’exilé des cercles d’appartenance qui créent un devoir envers lui chez ceux qui lui sont ainsi liés : parents, alliés, amis, même confrères en poésie comme Salanus (II, 5, 67-70), Macer (II, 10, 17), ou Rufinus (III, 4, 67).
42En outre, Ovide invite ses correspondants à considérer que le respect de ces principes de solidarité, qui confortent sa requête d’assistance, rejoint également leur propre intérêt : il réconcilie ainsi les points de vue de l’honestum et de l’utile, qui pouvaient paraître contradictoires, ou à tout le moins en relation de tension. En ce sens, il appuie sa démonstration en particulier sur deux affirmations complémentaires, qui relèvent de dimensions différentes. Il déclare d’abord que le bien fait sera rendu avec un accroissement, c’est-à-dire « avec intérêt » au sens strict selon une logique économique. Ainsi en Pontiques IV, 12, 17-18 :
Haec mihi causa fuit dilati muneris huius,
quod meus adiecto fenore reddet amor.
Voilà pourquoi j’ai différé ce présent dont mon amitié s’acquittera avec usure.
- 31 Cicéron, Caton l’Ancien ou De la vieillesse 51 ; sur le rôle des plaisirs et bénéfices de l’agricul (...)
43L’évaluation de l’acte moral entre ainsi dans une logique qui était déjà celle mise en œuvre par le personnage de Caton dans le Caton l’Ancien ou De la vieillesse de Cicéron31 s’agissant de la rétribution à attendre de l’action conduite au cours d’une vie vertueuse. Caton avait précisément employé la même image exprimée dans les mêmes termes : habent enim rationem cum terra, quae numquam recusat imperium nec umquam sine usura reddit quod accepit, sed alias minore, plerumque maiore cum fenore, « (les paysans) ont un compte ouvert avec la terre qui jamais ne repousse leur pouvoir et jamais ne rend sans intérêt ce qu’elle a reçu, mais parfois avec une usure parfois moindre, le plus souvent importante » (trad. Wuilleumier). Ces formulations portent ainsi avec elles tout le poids d’un naturalisme censé avoir valeur de démonstration : il en va dans ces affaires comme dans la marche de la nature qui réserve pour l’avenir, avec promesse de bénéfice, le produit de ce qui a été confié à la terre par le paysan avisé, assuré du profit qu’il tirera de son labeur en temps voulu.
44Par ailleurs, ce calcul d’intérêt bien compris reflète une autre réalité, d’un ordre supérieur. Il s’agit de la relation aux dieux. Ainsi ce qui est donné à ceux-ci dans le cadre du culte est également rendu avec bénéfice dans les faveurs dont les dieux récompensent ceux qui les honorent convenablement. Selon Ovide, c’est même là la raison d’être de la pratique religieuse. Car à quoi bon faire preuve de piété si on n’en est pas récompensé par effet de réciprocité ? Ainsi en Pontiques II, 9, 23-36 :
Numquid erit quare solito dignemur honore
numina, si demas uelle iuuare deos ?
Iuppiter oranti surdas si praebeat auris,
uictima pro templo cur cadat icta Iouis ?
Si pacem nullam pontus mihi praestet eunti,
inrita Neptuno cur ego tura feram ?
Vana laborantis si fallat arua coloni,
accipiat grauidae cur suis exta Ceres ?
Nec dabit intonso iugulum caper hostia Baccho,
musta sub adducto si pede nulla fluent.
Caesar ut imperii moderetur frena precamur,
tam bene quod patriae consulit ille suae.
Vtilitas igitur magnos hominesque deosque
efficit auxiliis quoque fauente suis.
Existera-t-il une raison de juger les puissances divines dignes des honneurs habituels, si on ôte aux dieux la volonté de nous aider ? Si Jupiter tendait des oreilles sourdes aux prières, pourquoi la victime tomberait-elle frappée devant le temple de Jupiter ? Si la mer ne me laissait aucun repos quand je voyage, pourquoi offrirais-je un vain encens à Neptune ? Si Cérès trompait les champs improductifs du laborieux paysan, pourquoi recevrait-elle les entrailles d’une truie pleine ? Le bouc ne présentera pas sa gorge en victime immolée à Bacchus aux longs cheveux, si le moût ne coule pas sous le pied qui le foule. Nous prions pour que César dirige les rênes de l’empire, parce qu’il veille avec tant de succès sur sa patrie. C’est donc les services qui font la grandeur des hommes et des dieux, car chacun honore ceux qui les secourent.
- 32 Voir A. Gigandet, « Le Calcul épicurien des plaisirs : l’utile et l’agréable », in L. Boulègue & C. (...)
- 33 Dans la Pontique qui vient d’être citée, il y aurait alors ceci de frappant, que l’argument du calc (...)
45Arrêtons-nous sur le principe général de ce double argument. Il s’agit de l’idée d’anticiper un bénéfice comme conséquence de l’action à mener, c’est-à-dire, comme on l’a vu, d’un calcul d’intérêt. Or, dans sa plus grande généralité, ce principe s’accorde avec la logique fondamentale de l’éthique épicurienne, qui ordonne de calculer, précisément, ce qu’on peut attendre en bien (c’est-à-dire en plaisir) ou en mal (c’est-à-dire en douleur), comme conséquence de ses choix32. Et c’est en fonction du produit de ce calcul que le choix sera jugé bon, s’il en résulte plus de plaisir que de peine, ou mauvais s’il conduit à plus de peine que de plaisir33. La même logique s’applique très exactement dans les Pontiques dans le message adressé aux correspondants : à ceux qui voudront bien assister l’exilé est promise l’immortalité par l’hommage poétique dont Ovide les honorera ; en revanche, à ceux qui, pensant (à tort donc) privilégier leur propre intérêt, ne feront rien pour lui ou pire même lui nuiront délibérément, par un opportunisme mal entendu, le châtiment viendra sous la forme de la stigmatisation dans les vers vengeurs du poète, ou à tout le moins celle de l’oubli, l’éradication de la mémoire des hommes, par le silence dont le poète couvrira leur nom : ainsi l’ami ingrat de la Pontique IV, 3, ou l’anonyme destinataire de la Pontique III, 6. Entre une immortalité de gloire et un déshonneur ou un effacement également éternel, le choix est celui d’un calcul d’intérêt personnel bien compris.
46En guise de conclusion on notera que, dans cette perspective de l’action, la pensée d’Ovide parvient au même point que dans la première perspective examinée plus haut, celle de l’expérience personnelle de l’exilé. Dans les deux cas en effet l’instance ultime de référence est la poésie. Au fond de son malheur, le seul secours efficient que l’exilé pouvait attendre, en de rares moments de grâce, résidait dans la puissance de suggestion de sa propre écriture lui restituant le bien perdu par l’évocation de la mémoire et la re-création de l’imagination — mais avec en contrepartie la menace de l’entretien perpétuel de la souffrance ainsi maintenue dans sa « fraîcheur ». De façon analogue, dans la relation à autrui, c’est la poésie qui récompense la vertu des amis dont espère bénéficier l’exilé, comme c’est elle qui marquera à tout jamais de déshonneur ou plongera dans le néant ceux qui l’auront oublié, négligé ou trahi.
Notes
1 Ovid Revisited. The Poet in Exile, Londres, Duckworth, 2008, p. 82.
2 Voir l’analyse de N. Lévi du discours de Pythagore au livre XV dans La Révélation finale à Rome. Cicéron, Ovide, Apulée, Paris, Presses universitaires de Paris Sorbonne, 2014, p. 189-311.
3 Voir notamment J.‑M. Claassen, op. cit., et, du même, Displaced Persons. The Literature of Exile from Cicero to Boethius, Londres, Duckworth, 1999 ; R. Degl’innocenti Pierini, Tra Ovidio e Seneca, Bologne, Pàtron, 1990 ; ead., « Ovidio esule e le lettere ciceroniane dell’esilio », Ciceroniana. Atti del X Colloquium Tullianum, Rome, Centro di Studi Ciceroniani, 1998, p. 95-106 ; ead., Il Parto dell’orsa. Studi su Virgilio, Ovidio e Seneca, Bologne, Pàtron, 2008 ; S. Citroni Marchetti, Amicizia e potere nelle lettere di Cicerone e nelle elegie ovidiane dall’esilio, Florence, Università degli Studi di Firenze, 2000 ; J. Gaertner, « Ovid and the “ Poetics of Exile ” : How Exilic is Ovid’s Exile Poetry ? », in J. Gaertner (ed.), Writing Exile : the Discourse of Displacement in Greco-Roman Antiquity and Beyond, Leyde, Brill, 2007, p. 155-172 ; F. Prost, « Le Transitoire et l’éphémère dans les Tristes et les Pontiques », in H. Casanova‑Robin & G. Sauron (eds), Ovide, le transitoire et l’éphémère. Une exception à l’âge augustéen ?, Paris, Presses universitaires de Paris Sorbonne, 2019, p. 295-304.
4 Voir S. White, « Cicero among the Therapists » in J. G. F. Powell (ed.), Cicero the Philosopher. Twelve Papers, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 219-271, à propos de Cicéron, Tusculanes III, 77.
5 Les fragments les plus significatifs présentant la théorie stoïcienne des valeurs sont rassemblés dans le recueil de A. A. Long et D. N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, Paris, Flammarion, 2001, vol. II : Les Stoïciens, section 58 « Valeur et indifférence », p. 416-422 (textes traduits) et 422-426 (commentaire).
6 Chagrin (traduit par « peine ») dans le tableau général des passions : voir A. A. Long et D. N. Sedley (op. cit.), textes 65A (Stobée, II, 88, 8-90, 6) ; 65E (Stobée, II, 90, 19-91, 9) ; mais exclu des « bons sentiments » propres au sage (joie, vigilance, souhait), cf. texte 75F (Diogène Laërce, VII, 116).
7 Dans la pensée stoïcienne, la solution du paradoxe se trouve dans l’idée que, certes, le défaut de sagesse est un vrai mal, et non un indifférent, mais que la seule bonne attitude face à lui est la volonté de progresser en sagesse, et non pas la complaisance dans le chagrin, qui demeure toujours une passion néfaste devant être éradiquée.
8 Voir dans le même sens Pontiques I, 7, 69-70 : « (…) si tu ne plains pas Naso de souffrir des maux qu’il a vraiment mérités, plains-le du moins de les avoir mérités », et mala Nasonem, quoniam meruisse uidetur, / si non ferre doles, at meruisse dole. Toutes les traductions des Pontiques sont celles de J. André.
9 Voir G. Verbeke, « Les Stoïciens et le progrès de l’histoire », RPhL 73 (1964), p. 29.
10 Voir M. Graver, Stoicism and Emotion, Chicago, University of Chicago Press, p. 135-138.
11 Dans une perspective générale, sur le rapport d’Ovide à Auguste comme être divin et comme juge, voir M. M. McGowan, Ovid in Exile. Power and Poetic Redress in the Tristia and Epistulae ex Ponto, Leyde, Brill, 2009.
12 Voir par exemple Pontiques I, 1, 77-80 ; II, 8, 73.
13 Voir C. Veillard, « L’Acteur, le masque et le danseur : la métaphore du théâtre dans le système stoïcien », article de 2007 à paraître dans les Actes du colloque Theatrum Mundi, Publication Sorbonne Nouvelle, texte disponible en ligne.
14 Pontiques III, 5, 48 : « grâce aux dieux, l’esprit peut aller où il veut », gratia quod menti quolibet ire licet ; IV, 4, 43-45 : « malheureux que je suis : on ne me verra pas dans cette foule et mes yeux ne pourront jouir de ce spectacle ! Mais comme il m’est permis, je te verrai de loin par ma seule pensée », me miserum, turba quod non ego cernar in illa / nec poterunt istis lumina nostra frui ! / Quod licet, absentem qua possum mente uidebo.
15 Voir M. Graver, « Managing Mental Pain », Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 17 (2001), p. 155-177 (suivi de G. Striker, « Commentary on Graver », p. 178-182), ainsi que le commentaire ad loc. de la même sur le passage de Cicéron dans Cicero on the Emotions. Tusculan Disputations 3 and 4, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, p. 99-101, plus largement sur la thérapie épicurienne du chagrin vue par Cicéron en Tusculanes III, 32-35 ; V. Laurand, « Le Traitement épicurien de la douleur », Cahiers philosophiques de Strasbourg 15 (2003), p. 91-119.
16 Voir également Pontiques III, 5, 48-54, cité plus bas.
17 Voir P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002 ; sur la pratique de l’écriture comme exercice spirituel, voir par exemple p. 90 et 327-328.
18 Voir sur ce thème N. Lévi, « Le De rerum natura de Lucrèce, ou la subversion épicurienne de la révélation pythagoricienne des Annales d’Ennius », RPh 82 (2008), p. 113-132.
19 Lucrèce, De la nature des choses III, 1011-1023. Sur l’authenticité épicurienne de l’allégorie et son interprétation, voir notamment D. Konstan, Some Aspects of Epicurean Psychology, Leyde, Brill, 1973, p. 23-27 ; également J. Salem, Lucrèce et l’éthique. La mort n’est rien pour nous, Paris, Vrin, 1997, p. 149-158.
20 Cf. le commentaire de M. Conche, dans sa traduction d’Épicure, Lettres et Maximes, Paris, Presses universitaires de France, 2003, p. 90-93.
21 Du point de vue épicurien, c’est l’inconsistance, la vacuité même de l’idée fausse, comme du désir vain, qui donne à ces formes de l’erreur (dans la pensée et dans la conduite) la puissance destructrice figurée par l’image mythique du tonneau des Danaïdes ; voir sur ce point l’analyse de F. Wolff, L’être, l’homme, le disciple, Paris, Presses universitaires de France, 2000, p. 253-289, particulièrement p. 261-263.
22 Voir J. Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley, University of California Press, 1992, p. 110-112, et le commentaire du passage de Cicéron par M. Graver, Cicero on the Emotions. Tusculan Disputations 3 and 4, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, p. 116-120.
23 Tristes IV, 6 : voir F. Prost, « Malum recens : variations sur un thème philosophique : Ovide (Tristia IV, 6), Rousseau, Barthes », in G. Flamerie de Lachapelle & J. Rohman (eds), Lectures latines. 45 textes de la littérature latine interprétés par des professeurs. En hommage à Sylvie Franchet d’Espèrey, Bordeaux, Ausonius, 2018, p. 183-189.
24 Sur cet ensemble doctrinal, voir les sections 58 à 60 du recueil de A. A. Long et D. N. Sedley, op. cit. n. 5.
25 Sur le rapport entre l’acte approprié et la droite raison, voir la synthèse approfondie de T. Benatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2006, p. 119-125.
26 Voir C. Lévy, « Y a-t-il quelqu’un derrière le masque ? À propos de la théorie des personae chez Cicéron », Itaca 19 (2003), p. 127-140.
27 Voir par exemple II, 5, 60 ; II, 9, 63 ; III, 1, 73 ; IV, 3, 43.
28 Voir G. Droz-Vincent, « Les foedera naturae chez Lucrèce », in C. Lévy (ed.), Le Concept de nature à Rome, Paris, Presses de l’ENS, 1996, p. 191-211.
29 Voir R. Radice, Oikeiosis. Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Milan, Vita e Pensiero, 2000 ; bonne synthèse par V. Laurand, La Politique stoïcienne, Paris, Presses universitaires de France, 2005, p. 9-58, chapitre « Oikeiôsis : définition, problèmes et enjeux ».
30 Sur l’oikeiôsis sociale qui nous intéresse ici au premier chef, voir Hiéroclès, cité par Stobée, IV, 27, p. 671, 7-673, 11 (texte 57G Long-Sedley) ; Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux III, 62-68 (texte 57F Long-Sedley).
31 Cicéron, Caton l’Ancien ou De la vieillesse 51 ; sur le rôle des plaisirs et bénéfices de l’agriculture dans les Pontiques, et le souvenir du Cato maior et des Bucoliques de Virgile, surtout, du point de vue de l’auteur, voir R. Degl’innocenti Pierini, Il Parto dell’orsa. Studi su Virgilio, Ovidio e Seneca, Bologne, Pàtron, 2008, p. 68-77.
32 Voir A. Gigandet, « Le Calcul épicurien des plaisirs : l’utile et l’agréable », in L. Boulègue & C. Lévy (eds), Hédonismes : penser et dire le plaisir dans l’Antiquité et à la Renaissance, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2007, p. 85-94 ; également, brève synthèse de P.-M. Morel, Épicure. La nature et la raison, Paris, Vrin, 2013, p. 189-194.
33 Dans la Pontique qui vient d’être citée, il y aurait alors ceci de frappant, que l’argument du calcul épicurien est appliqué à une conception absolument anti-épicurienne des dieux et de leur rapport aux hommes : pour les épicuriens, les dieux sont tout à fait indifférents et étrangers aux affaires humaines, et n’interfèrent en aucune manière avec elles.
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Référence électronique
François Prost, « Aspects philosophiques de l’expérience de l’exil dans les Pontiques », Cahiers des études anciennes [En ligne], LVIII | 2021, mis en ligne le 26 avril 2022, consulté le 27 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/1663
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