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Animus omnia uincit. Le paradoxe des passions dans les Pontiques (I-III) d’Ovide : une voie de consolation ?

Hélène Casanova-Robin

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Pontiques, Ovide, consolation, Métapoésie
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Texte intégral

  • 1 On pense à Achille consolé par sa mère, Thétis, au chant XVIII de l’Iliade.
  • 2 Cf. la tragédie Hélène d’Euripide, comme l’a bien souligné F. Frazier, Poétique et création littéra (...)
  • 3 Certes, on s’accorde à penser que la consolation en tant que telle n’est pas théorisée avant l’époq (...)

1Les poètes romains de l’époque républicaine et du début du Principat, à la suite d’Homère1, des poèmes d’exil de Théognis et des tragiques grecs2 en particulier, ont intégré à leur écriture les traits du discours consolatoire3, témoignant d’une connaissance précise de la réflexion philosophique développée autour des émotions et de la douleur depuis au moins Chrysippe (traité Sur les passions), puis Crantor de Soles et Panétius. Ils ont pu connaître ces écrits, sinon directement, au moins par la médiation de Cicéron (Tusculanes, Des termes extrêmes des biens et des maux, principalement), soit grâce à la variété des formes poétiques que ce discours pouvait emprunter. Si la consolation en général a vocation à répondre à toute situation douloureuse, elle apparaît régulièrement, aussi bien dans le contexte du deuil d’un proche que dans celui de l’exil, situation perçue comme une forme de mort spirituelle. Certes, le discours consolatoire ne bénéficie pas encore d’une codification rhétorique précise, et Cicéron a déjà dénoncé cette lacune (De l’orateur II, 50, 64 et III, 118) qui ne sera pas comblée avant l’époque impériale. Néanmoins, aux côtés de la prose, l’exploration des vertus de la parole poétique semble bien avoir constitué un pan notable des expérimentations en ce domaine.

  • 4 On sait qu’Ovide subit une peine de « relégation », non d’« exil », juridiquement parlant. J’utilis (...)
  • 5 Sur la question des noms des destinataires, voir dans ce volume l’étude d’A. Labianca.
  • 6 Pontiques II, 4, 7-8, où le souvenir du visage de l’ami est reconstruit mentalement : ante oculos n (...)
  • 7 Pontiques I, 3, 3-4 : reddita confusae nuper solacia menti / auxilium nostris spemque tulere malis, (...)
  • 8 Pontiques I, 6, 15-18 : tecum tunc aberant aegrae solacia mentis / magnaque pars animi consiliique (...)
  • 9 Ce point est traité régulièrement par les auteurs d’études sur les Pontiques, je n’y reviens pas ic (...)

2Ovide lui-même a amplement réfléchi aux moyens de soigner les peines, n’hésitant pas à offrir un véritable traité thérapeutique pour remédier à la passion d’amour : les Remèdes à l’amour, où il présente des prescriptions inspirées des théories philosophiques sur les passions, non sans prendre quelque distance à leur endroit. Quelques années plus tard, quand il compose ses élégies d’exil4, en proie lui-même à une situation hautement douloureuse qui n’est plus celle occasionnée par les erotica pathemata mais celle suscitée désormais par son éloignement forcé de sa vie à Rome, le poète investit à nouveau l’écriture pour y quêter une forme de consolation personnelle. Après les plaidoiries émouvantes des Tristes, il implore cette fois directement ses amis, dans les Pontiques, en s’adressant désormais nommément (à une exception près, la pièce III, 6) à des interlocuteurs précis5. La quête de consolation apparaît ainsi dans toute son acuité, perceptible aussi dans l’évaluation du soulagement apporté par les lettres reçues. Au sein du discours, se déploient toutes les topiques consolatoires bien connues, entre spes et auxilium, « espoir » et « aide », qui confèrent quelque énergie vitale (reuiuiscere) à l’homme affaibli, grâce à l’illusion de la présence de l’autre restituée par la parole, exprimée par le leitmotiv praesens / absens bien connu6, et par le rappel des souvenirs partagés ravivés par les écrits7. Douleur de l’âme et douleur du corps se confondent ici et sont exposées dans l’attente d’une réponse efficace des amis : le poète définit la douceur espérée de leur part, usant du terme mollitia qu’il charge, par exemple dans l’épître I, 6, d’une densité éthique forte, signe distinctif d’une humanitas qui comprend cette faculté à apporter des consolations (solacia) par un dialogue de proximité dont on devine aussi la teneur métapoétique8. Prolonger la sodalitas poétique malgré la distance géographique participe ainsi de la consolation attendue, et sans doute également d’une demande d’intercession auprès du Prince pour adoucir les conditions de l’exil9.

  • 10 Les études s’entendent à reconnaître l’unité et l’autonomie des trois premiers livres des Pontiques(...)
  • 11 J’utilise, sauf indication contraire, l’édition de L. Galasso citée supra, ainsi que les commentair (...)

3En outre, le poète se dépeint dans ses tentatives diverses pour trouver personnellement une voie de consolation, puisant au sein des paradigmes mythologiques et de la sagesse philosophique. L’argument de ses pièces s’articule désormais autour de ce besoin déchirant d’apaiser son âme, ses vers constituant l’unique voie d’expression. Or l’écriture poétique, avoue-t-il, demeure pour lui une passion, avec toute la portée péjorative que cet état implique selon les philosophes, en plus d’être jugée inutile, voire nocive, par l’opinion commune. Ce faisant, Ovide pose un nouveau débat dont les termes peuvent paraître à première vue paradoxaux : une passion, pour négative qu’elle puisse être jugée par les sages, possède-t-elle une vertu consolatoire ? Si la question de la consolation, inéluctablement liée à la situation de l’exil, constitue l’un des axes majeurs de l’ensemble des Pontiques et tout particulièrement de l’unité formée par les livres I, II et III10, la dialectique ainsi établie avec le thème de la passion renouvelle la réflexion. Le lecteur, interpellé à travers les destinataires des épîtres, est invité à réévaluer aussi bien la rhétorique consolatoire que les recommandations dispensées par les philosophes et, plus encore, à considérer l’efficience de la poésie. En effet, si l’on suit ce fil exploratoire, on découvre l’évolution éloquente, sur ce point, qui se dessine au sein des livres I, II et III des Pontiques : les premières pièces, marquées par une recherche vive de consolation et le constat amer de l’échec des stratégies traditionnelles, exhaussent avant tout la dimension humaine d’un « moi » souffrant ; puis, progressivement, c’est la persona du poète, s’adressant aux différents membres de la sodalité littéraire, qui devient prééminente, reléguant en quelque sorte au second plan l’homme brisé par le chagrin et confirmant la fécondité de l’écriture poétique, louée comme une passion propre à maintenir la vitalité de la création et à en renouveler ses formes11. On y voit finalement se dessiner une figure inédite du poète en héros de l’élégie, porteur inlassable des valeurs propres à la romanité.

I. La réfutation des doctrines de la consolation (vie sobre, médecine, agriculture)

  • 12 Cicéron expose longuement ces théories dans les Tusculanes, en particulier au livre II, où prédomin (...)
  • 13 F. Prost, supra, p. 44, renvoie sur ce point à Dion Chrysostome.
  • 14 Tous les commentateurs des Pontiques (Tissol, Galasso, Gaertner, op. cit.) ont souligné les points (...)
  • 15 Édition et traduction de F. Prost, Marcus Cicéron, Lettres à son frère Quintus, I, 1 et 2, Paris, L (...)

4Si le sujet de l’exil, de surcroît, exprimé dans les Pontiques sous une forme épistolaire, tend naturellement à situer au cœur du recueil la recherche d’une consolation, l’œuvre apparaît d’emblée comme le lieu privilégié d’une mise à l’épreuve des thérapies traditionnelles, telles que les véhiculent la littérature et la philosophie antiques. Avec la diffusion des courants de pensée issus des philosophies hellénistiques, se sont en effet développées des réflexions sur la remédiation à la douleur de l’âme : celles-ci reposent, comme on le sait, prioritairement sur le paradigme médical, se préoccupant d’abord d’inciter à la résistance morale et de modifier l’appréhension de l’objet douloureux. La douleur, physique ou morale, peut être endurée, dit-on, puis maîtrisée, ou du moins mise à distance, grâce à la connaissance de soi, de la nature des choses ou par le développement de la vertu individuelle12. L’exil, notamment, est aussi rangé par les cyniques au rang des maux dus au destin, qu’il convient donc de considérer avec indifférence13. L’acquisition de la sagesse, au terme de ces cheminements, garantit, en principe, la disparition des troubles de l’âme ou du corps. Pour ne citer que Cicéron, dont l’œuvre semble bien connue d’Ovide14, cet auteur avait déjà manifesté cette tension entre la théorie philosophique et l’expérience personnelle de la douleur, en particulier celle suscitée par l’exil, et il en avait témoigné dans une lettre à son frère Quintus : « je ne suis pas capable de mener plus longtemps l’existence que je mène : aucune sagesse, aucune philosophie n’a assez de force pour supporter une si grande douleur » (I, 3, 5)15, avant de revenir, treize ans plus tard, sur le sujet, lorsqu’il compose les Tusculanes, pour recommander cette fois de suivre la voie de la sagesse pour se défaire du chagrin qui ne procède que de l’opinion (III, 81).

  • 16 Cf. Tusculanes III, 67-68.
  • 17 Autour de l’exil chez Ovide et Sénèque, voir R. Degli Innocenti Pierini, Tra Ovidio e Seneca, Bolog (...)
  • 18 J’en reste à un point de départ large, sans distinguer les diverses doctrines philosophiques auxque (...)

5Or, Ovide à son tour, dans les Pontiques, fait référence à ces thérapies traditionnelles préconisées par les philosophes, voire les met à l’épreuve, usant de façon récurrente du paradigme médical pour décrire son mal et nier l’efficacité de ces prescriptions. Il dénonce l’échec de la patientia16, cette « capacité d’endurance », que le temps ne vient pas soutenir — contrairement à ce qu’écrira Sénèque17 — et la vanité de toute pratique de la vertu face à ces « peines » qu’il attribue bien souvent au destin, les assimilant en cela aux ponoi que les philosophes incitaient à endurer par l’ascèse. Comme on le verra, la représentation de la douleur, dans cette œuvre, propre à justifier l’élaboration d’une écriture de consolation, se développe au prisme d’une conceptualisation que l’on appellera, au sens large, « philosophique »18. Les différents arguments avancés par les philosophes pour consoler l’homme souffrant semblent en effet successivement rejetés par Ovide. Le poète conteste ceux préconisant un art de vivre modeste, au quotidien, dénonce les limites de la science médicale, et enfin invalide le modèle agricole tel que l’incarnait Caton dans le Caton l’Ancien, ou de la vieillesse de Cicéron.

I. 1. Inutile art de vivre

6L’un des lieux communs de l’atténuation de la douleur dans la tradition médicale et morale, repose sur l’affirmation du caractère dit bénéfique du temps, qu’il s’agisse du repos nocturne, ou de la durée de l’existence en elle-même. La nuit aiderait à réparer l’âme et le corps, le temps qui passe permettrait au sujet de construire une autre vision du monde, de se défaire de ses désirs impossibles et donc de moins souffrir.

7Le poète des Pontiques, dès l’élégie I, 2, récuse l’utilité du sommeil et du songe en tant qu’espaces de réparation, réélaborant le motif élégiaque de l’insomnie due aux tourments d’amour :

At, puto, cum requies medicinaque publica curae

somnus adest, solitis nox uenit orba malis.

Somnia me terrent ueros imitantia casus

et uigilant sensus in mea damna mei.

Mais, j’imagine, lorsque viennent le repos et le sommeil, remèdes pour tous

Des soucis, la nuit arrive, libérée des maux habituels.

Or des songes me terrifient, ils reproduisent mes vrais malheurs

Et mes sens veillent pour me faire mal (41-44).

  • 19 En plus des Métamorphoses, on pense aux Héroïdes XV et XIX en particulier.
  • 20 De même dans l’Héroïde XIX, Héro, s’adressant à Léandre, déplorait ses songes brefs et fallacieux : (...)

8On pense alors à Cicéron qui unissait requies et medicina : « le sommeil […] repos pour le corps et remède à la fatigue (medicinam laboris) » (Des termes extrêmes des biens et des maux V, 54), invoquant précisément la suppression de la sensation (aufert sensus) lorsque l’on dort. Ovide avait suivi cette théorie dans les Métamorphoses XI, 623, au moment où Iris s’adresse au Sommeil, afin de l’implorer d’envoyer un songe explicatif à Alcyoné (quies rerum […] reparas labori ). Dans cette Pontique I, 2, au pentamètre 42, somnus adest pourrait bien faire allusion à cet épisode avant que la représentation de la nuit ne vienne redoubler l’évocation, en exhaussant le motif du manque, non dénué d’ambiguïté, exprimé par l’épithète personnificatrice orba. Mais, optant désormais pour une voie opposée, le poète exilé dénonce la vanité du sommeil, en reprenant le motif des « sens » qui demeurent éveillés chez lui, contrairement aussi à la représentation donnée par Cicéron. Plus encore, l’asyndète entre les vers 42 et 43 appuie l’émotion provoquée par les songes (somnia me terrent) et accroît la dramatisation de la scène. Dans leur ensemble, ces vers réactivent un débat récurrent chez les Anciens dont témoignait aussi Lucrèce (De la nature des choses IV, 962-1029) et auquel Ovide lui-même s’est intéressé à plusieurs reprises19, avant d’incriminer ici les songes pour l’illusion qu’ils induisent. Ainsi, l’apparition de Rome dans cette même élégie relève également d’une image dite fallacieuse, la proximité entre decipior / aspicio appuyant l’illusion déceptive portée par le songe. Loin d’apaiser, le sommeil exacerbe donc la douleur et ne laisse pas les sens en repos. Sensus est sans doute le motif unificateur du passage et le poète lui confère une place éminente en le personnifiant à travers uigilant (vers 44), dans une formulation lapidaire qui situe au premier plan la douleur : in mea damna fait de surcroît écho aux Héroïdes I, 96 et V, 58 où des questions du même ordre étaient posées. Les référents de première personne mei / mea exhibent le sujet souffrant en reliant la sensation à la conscience et au châtiment (damna). Demeure l’expression d’une permanence des tourments et de l’amertume face à l’éphémère uoluptas que les rêves ne parviennent pas à retenir20, loin d’une quelconque possibilité de consolation.

9Au-delà du temps nocturne, le poète réfute la vertu de la durée pour apaiser ses peines, même s’il évoque, sans conviction, la possibilité d’une « cicatrice » au terme d’une très longue période dans la Pontique I, 3, 15 (tempore ducetur longo fortasse cicatrix). Il affirme au contraire ailleurs l’alourdissement perpétuel de sa peine, se comparant au héros Tityos, figure tragique, pour détacher ce point saillant de sa réfutation :

Viuimus ut numquam sensu careamus amaro,

et grauior longa fit mea poena mora.

Sic inconsumptum Tityi semperque renascens

non perit, ut possit saepe perire, iecur.

Je vis sans jamais perdre la sensation de l’amertume,

Et ma peine est alourdie par cette longue durée.

Ainsi le foie de Tityos, jamais consumé, et sans cesse renaissant,

Ne périt pas, pour qu’il puisse souvent périr (I, 2, 37-40).

10On reconnaît là, dans le choix de l’exemple mythologique à forte valeur illustrative, deux éléments : celui du temps et celui de l’organe du foie. L’inefficacité du temps qui passe contre la peine, est exhaussée par le relief accordé à uiuimus, dans un présent duratif lancé en tête de l’hexamètre 37, et dont les sonorités s’étendent tout au long du vers dans l’adverbe temporel numquam, puis dans l’homéotéleute créée avec careamus. Le parallèle établi entre les deux verbes soulignant cette existence pérenne faite de privations. Mais la litote exhausse aussi le motif de l’amertume (sensu amaro) propre à justifier le choix de l’évocation de Tityos au foie « sans cesse renaissant », le foie demeurant le siège de la bile, humeur amère, et des passions. La réfutation des effets du temps est donc doublée d’une trame conceptuelle médicale aux échos scientifiques et littéraires riches, qui sous-tend par ailleurs l’ensemble de l’œuvre. Dans la Pontique II, 7, en une alliance entre champ métaphorique médical et imagerie agricole, le poète dépeint encore, à rebours de toute conception philosophique, la persistance d’une douleur qui ne faiblit pas, nonobstant le temps qui s’écoule :

Iam dolor in morem uenit meus, utque caducis

Percussu crebro saxa cauantur aquis,

Sic ego continuo Fortunae uulneror ictu

Vixque habet in nobis iam noua plaga locum.

Nec magis adsiduo uomer tenuatur ab usu

Nec magis est curuis Appia trita rotis

Pectora quam mea sunt serie calcata malorum,

Et nihil inueni quod mihi ferret opem.

Désormais la douleur est entrée dans ma manière d’être et comme les rochers

Sont creusés par le choc régulier des eaux qui tombent,

Moi aussi je suis blessé par les coups continuels de la Fortune,

Et à peine les nouvelles blessures trouvent-elles sur moi une place.

Le soc n’est pas plus aminci par un usage ininterrompu

Et la voie Appia n’est pas plus usée par les roues des chariots

Que mon cœur n’a été piétiné par la série des maux

Et je n’ai rien trouvé qui m’apportât du secours (II, 7, 39-46).

11Quant à la vie modeste, cette forme d’ascèse, préconisée par les épicuriens ou, selon d’autres schémas de pensée, par les stoïciens, elle est tout autant déclarée inefficace, dans l’élégie I, 5 où le poète revendique précisément l’avoir adoptée, se tenant à l’écart de toute distraction futile :

Quid potius faciam ? Non sum qui segnia ducam

otia : mors nobis tempus habetur iners.

Nec iuuat in lucem nimio marcescere uino

nec tenet incertas alea blanda manus.

Cum dedimus somno quas corpus postulat horas,

quo ponam uigilans tempora longa modo ?

Que pourrais-je faire de mieux ? Je ne suis pas homme à pratiquer des loisirs

Paresseux ; pour moi, le temps de l’inaction c’est la mort.

Je n’aime pas m’alourdir dans l’excès de vin jusqu’au matin

Et le séduisant jeu de dés ne retient pas mes mains vacillantes.

Lorsque j’ai donné au sommeil les heures que le corps réclame,

Comment employer les longues heures de veille ? (I, 5, 43-48).

  • 21 On pense au Therapeutikos Logos de Chrysippe, mais aussi à Crantor (Peri Penthous), à Panétius qui (...)

12Enfin, dans la Pontique I, 3, répondant à la lettre consolatoire de Rufinus, le poète évalue le therapeutikos logos de son ami : après avoir poliment remercié son interlocuteur de ses paroles, il leur conteste une quelconque validité, malgré la qualité de leur éloquence (vers 11) et il dit combien l’agréable douceur ressentie à la première lecture, s’est trop rapidement dissipée ensuite. Cicéron, à la suite des philosophes grecs21, avait pourtant incité à conjuguer les ressources complémentaires de la philosophie et de la rhétorique pour agir sur l’âme de l’auditeur, comptant sur la puissance du discours pour transmettre une juste doctrine. De fait, la compétence oratoire de Rufinus n’étant pas mise en cause, on pourrait bien lire dans ces vers une contestation plus générale du discours traditionnel de consolation. Le poète justifie ce rejet par l’intensité exceptionnelle de sa souffrance :

Non tamen exhibuit tantas facundia uires

ut mea sint dictis pectora sana tuis.

Cependant, ton éloquence n’a pas manifesté suffisamment de force

Pour rendre sain mon cœur grâce à tes paroles (I, 3, 11-12).

  • 22 L. Galasso, op. cit. n. 10, p. 238.
  • 23 G. Tissol, op. cit. n. 10, p. 92, y voit un usage ironique.

13Le choix du terme uires permet de lier la « puissance oratoire » (uis orationis) et la force physique requise pour le locuteur-poète, le chiasme pectora sana entouré de l’ablatif dictis tuis rehaussant la métaphore médicale bien connue. Comme l’a pointé Luigi Galasso22, Ovide révise ici les lieux communs fameux du discours consolatoire que l’on peut connaître, par exemple, avec la lettre de Cicéron envoyée à Servius Sulpicius Rufus (Lettre familière IV, 6), en réponse à une consolatio pour la mort de sa fille Tullia23. Certes, l’élégie augustéenne, comme on le sait, a déjà été ponctuellement le lieu de la mise à l’épreuve du discours consolatoire, et Ovide lui-même l’a exposé, dans les Remèdes à l’amour, puis dans les Fastes I, 479-496, lorsque Carmenta console — efficacement — son fils Évandre de l’exil, en choisissant les exemples de Cadmus, de Tydée et de Jason qui apparaissent aussi dans ces vers. Si l’élégie d’amour, quant à elle, s’était approprié l’argumentation sur la douleur, Ovide revient à la tradition d’une élégie archaïque grecque où se développait souvent le chant funèbre. Philosophie et médecine fournissent la trame du propos, avec un éclairage plus intense donné du côté de la médecine, dans cette Pontique I, 3, où l’on reconnaît aussi plusieurs échos de Properce II, 1, 5-57-70 (la médecine guérit toutes les douleurs, sauf le mal d’amour), transposés à la situation de l’exilé dépeint comme un moribond.

I. 2. L’inutilité de la médecine

  • 24 Pour une étude plus détaillée de cette question, on se reportera à celle de D. Mézière dans ce même (...)

14C’est sans doute l’inefficacité de la médecine qui constitue un leitmotiv des poèmes d’exil où se déploie avec tant d’insistance le paradigme médical24. L’affirmation repose a priori sur des arguments relativement simples, exprimés d’abord de façon prosaïque :

Non est in medico semper releuetur ut aeger :

interdum docta plus ualet arte malum.

Le médecin n’a pas toujours le pouvoir de soulager le malade

Parfois le mal est plus fort que la science (I, 3, 17-18).

15Néanmoins, l’originalité du discours tient sans doute à l’insertion d’exemples précis, riches d’un lexique médical technique qui allie usage métaphorique et étayage scientifique :

Cernis ut e molli sanguis pulmone remissus

ad Stygias certo limite ducat aquas.

Adferat ipse licet sacras Epidaurius herbas,

sanabit nulla uulnera cordis ope.

Tu vois comme le sang rejeté par un poumon affaibli

Conduit par une voie sûre aux ondes du Styx.

Le dieu d’Épidaure lui-même peut bien apporter les herbes sacrées,

Il n’apportera aucun secours pour les blessures du cœur (I, 3, 19-24).

  • 25 On pense aussi à Catulle, 64, 62 : magnis curarum fluctuat.

16Plus largement, la réfutation de la médecine participe de l’expression hyperbolique de la souffrance et d’une représentation du lieu de l’exil comme d’un espace dépourvu d’humanitas où l’ars, qui en est une activité distinctive, ne peut s’exercer pleinement. Ce choix d’une figuration physiologique s’accompagne d’une syntaxe lucrétienne, reposant sur l’observation (cernis ut, 19-20) et de la dissémination de métaphores empruntées au flux qui réunit l’image des humeurs et celles des cours d’eau, comme chez Lucrèce. Au vers 13, gurgite curae évoque le « gouffre des soucis » qui déverse les peines, le poète s’inspire encore d’une formulation lucrétienne (VI, 34 curarum tristis in pectore fluctus) pour créer un espace poétique aux confins de la poésie scientifique, de la représentation mythologique et de l’élégie25. Les métaphores médicales abondent dans tout ce passage : on y lit cicatrix (15) détachée en fin de vers, puis horrent uulnera cruda (16), relevant de l’enargeia, qui suscite une image vive, amplifiée par l’épithète cruda fournissant une représentation matérielle de la douleur morale.

  • 26 Admotas manus correspond aussi à une gestuelle thérapeutique : J. F. Gaertner, op. cit. n. 11, ad l (...)

17Le poète mêle habilement l’écriture scientifique et le mythe26, visant l’élévation du style et la dramatisation, grâce à la iunctura poétique Stygias aquas (20). Un parallèle éloquent est établi alors entre pectora, le lieu des émotions, et pulmone, l’organe de la respiration : le corps privé d’air devient la figuration matérielle du tourment du cœur. La conclusion du passage est appuyée par une amplification dans le récapitulatif donné aux vers 25-26 :

Cura quoque interdum nulla medicabilis arte

Aut, ut sit, longa est extenuanda mora.

Parfois aussi un tourment ne peut être soigné par aucun remède,

Ou, à supposer qu’il y en ait un, il faut un long délai pour le réduire.

  • 27 Le terme, rare, est privilégié par Ovide dans Héroïdes V, 149, et dans Remèdes à l’amour 135.

18Plaçant cura en tête de vers, le poète met en lumière le renouvellement du sens au regard de l’élégie amoureuse où le terme était spécialisé pour désigner les tourments sentimentaux. Le substantif est disjoint de son ample épithète medicabilis27, dans une disposition qui confirme la vanité de toute science : nulla (…) arte, avec un entrelacement éloquent des termes, exprime la dysharmonie manifeste, et, pour finir, une ample clausule, extenuanda mora, repousse l’éventualité d’une guérison dans un futur lointain, par un nouveau recours au lexique médical.

  • 28 Cette conception est développée dans l’Ancienne médecine, dont on retrouve des traces dès Démocrite (...)
  • 29 Dans les Remèdes à l’amour 130, Ovide a déjà souligné la puissance curative de la parole pour tempé (...)

19La déconstruction des thérapies médicales qui avaient pourtant fourni le schéma conceptuel aux philosophies hellénistiques pour vaincre les troubles de l’âme, est ainsi conduite sur un mode argumentatif où le raisonnement scientifique s’allie à la figuration poétique. L’un des motifs récurrents choisis par le poète pour explorer le sujet est la mise en scène de l’amertume qu’il ressent. Or, ainsi inséré dans sa poétique, l’amertume acquiert une densité sémantique nouvelle, établie en point de jonction entre l’expression de la souffrance morale et la représentation de la terre tomitaine, elle-même affligée de ce trop-plein d’humeur. On reconnaît alors le point de rencontre entre la science antique de la nature, selon laquelle la terre comporte des sucs précisément définis par leur saveur, et la physiologie des émotions telles que la concevaient les Anciens28. L’élégie III, 8 illustre cela aux vers 15-16, dans une évocation concrète qui instaure un effet de miroir entre le poète et le sol sur lequel il vit. Le phénomène physiologique s’inscrit dans une logique naturelle : le lexique du piquant, du doux et de l’amer convient tout autant aux liquides irriguant la nature qu’à dépeindre les états de l’âme. Socrate, dans le Théétète (166d 5) expliquait comment dissiper l’amertume physique et morale du malade grâce aux paroles du sophiste, comme le ferait un médecin par ses remèdes. Ovide pourrait bien ici se souvenir de ces textes pour caractériser sa dysphorie et solliciter une forme de tempérance que procurerait le langage29. Ovide réunit donc deux thèmes relevant de la thérapie de l’âme : celui de la médecine et celui de l’agriculture, pour récuser, une fois de plus, la validité de cette dernière pratique dans son cas.

I. 3. L’impossible pratique de l’agriculture

20Ovide a déjà donné une représentation idéale de la vie rustique aux vers 169-196 des Remèdes à l’amour pour recommander les plaisirs de l’agriculture comme une distraction de l’amour. Dans les Pontiques, il reprend ce modèle, aux antécédents fameux, pour en faire un moyen de consoler ses tourments d’exilé. Il s’inspire aussi pour cela de Tibulle — on pense à l’élégie I, 1, en particulier, où la vie rurale est opposée à celle du soldat —, si l’on considère la seule tradition élégiaque, et il contamine l’élégie par la reprise de la Bucolique I de Virgile. Mais, derrière ces autorités poétiques bien connues, se profile tout de même un autre texte, parfaitement approprié à la recherche d’un remède aux souffrances : le Caton l’Ancien, ou De la vieillesse de Cicéron, où la vie agricole accompagne l’idéal de vie sage et constitue la consolation de la vieillesse (XV, puis XVI-XVII). La douleur de l’exil se trouve ainsi mise à l’épreuve du rêve agricole, autre voie philosophique bien connue. La Pontique I, 8 offre un long développement sur le sujet car le poète y évoque sa propre pratique de l’arboriculture et se lamente de ne pouvoir exercer cette activité à Tomes, augmentant l’évocation par un tableau bucolique imaginaire, où il ferait paître également bœufs et brebis, en plus de s’adonner à l’agriculture :

At, puto, sic Vrbis misero est erepta uoluptas,

quolibet ut saltem rure frui liceat !

Non meus amissos animus desiderat agros

ruraque Paeligno conspicienda solo

nec quos piniferis positos in collibus hortos

spectat Flaminiae Clodia iuncta uiae,

quos ego nescio cui colui, quibus ipse solebam

ad sata fontanas, nec pudet, addere aquas,

sunt ubi, si uiuunt, nostra quoque consita quaedam,

sed non et nostra poma legenda manu.

Pro quibus amissis utinam contingere possit

hic saltem profugo glaeba colenda mihi !

Ipse ego pendentis, liceat modo, rupe capellas,

ipse uelim baculo pascere nixus oues.

Ipse ego, ne solitis insistant pectora curis,

ducam ruricolas sub iuga curua boues

et discam Getici quae norunt uerba iuuenci

adsuetas illis adiciamque minas.

Ipse manu capulum pressi moderatus aratri

experiar mota spargere semen humo.

Nec dubitem longis purgare ligonibus herbas

et dare iam sitiens quas bibat hortus aquas. (I, 8, 39-60)

Mais, sans doute, m’a-t-on enlevé ainsi le plaisir de la Ville, malheureux que je suis,

Pour que je puisse au moins jouir de celui de la campagne, quelle qu’elle soit ;

Mon esprit ne réclame pas les terres perdues

Ni les belles campagnes du territoire des Péligniens,

Ni les jardins situés sur les collines plantées de pins,

Que contemple la voie Clodia lorsqu’elle s’unit à la voie Flaminia,

Je les ai cultivés, je ne sais pour qui, et j’avais l’habitude de donner moi-même,

(je n’en ai pas honte) de l’eau de source à leurs plantations.

Là, on y trouve encore, s’ils sont encore vivants, des arbres plantés de ma main,

Mais dont ma main ne va plus cueillir les fruits ;

Si seulement, pour compenser ce que j’ai perdu, je pouvais avoir

Ici au moins un lopin de terre à cultiver dans mon exil.

Moi-même, si seulement cela m’était permis, je voudrais faire paître mes chevrettes en équilibre sur les rochers,

moi-même, appuyé sur un bâton, faire paître mes brebis.

Moi-même, afin que mon cœur se détache de ses perpétuels soucis,

Je conduirais les bœufs qui cultivent la terre sous le joug recourbé

Et j’apprendrais les mots que connaissent les jeunes taureaux gètes

Et j’ajouterais les menaces auxquelles ils sont habitués.

Moi-même, régulant de ma main le manche de la charrue enfoncée dans le sol,

J’apprendrais à répandre les semences sur la terre retournée.

Je n’hésiterais pas à ôter les herbes avec les houes à longs manches

Et à donner de l’eau au jardin déjà assoiffé pour qu’il s’abreuve.

  • 30 Sur ce sujet, voir l’étude de M. Pfaff-Reydellet dans ce volume.

21Au vers 39 de ce passage, le substantif uoluptas retient l’attention dans ce contexte où sont examinés divers genres de vie : on y identifie l’expression d’une paix retrouvée, d’une existence comblée, selon l’acception lucrétienne qu’Ovide donnait à ce même terme dans les Remèdes à l’amour pour caractériser l’apaisement procuré par l’horticulture, une fois les tourments de la passion dissipés (197). L’image se trouve explicitée dans le distique 53-54, parée de traits virgiliens bien identifiables. Mais la référence à Virgile exhausse l’adunaton, puisque les activités bucoliques et géorgiques requièrent un contexte de paix civile. Or, comme Ovide l’a exposé au début de ce poème, cette situation n’existe pas à Tomes où les combats sont continuels. Sa rêverie est donc invalidée par avance, le poète ne peut jouir d’une paix agreste car aucun deus ne lui a procuré les conditions de se ménager un agellum. Plus encore, la distance avec les modèles poétiques cités est confirmée dans l’évocation suivante des Gètes qui ne parlent pas la même langue, suggérant l’impossible acclimatation du modèle romain30. Par ailleurs, l’autoreprésentation du poète jardinier dans sa villa suburbaine ou dans la campagne de Sulmone pourrait participer d’une argumentation en sa faveur : loin de toute idée préconçue, que l’on se serait forgée à partir de ses œuvres poétiques amoureuses, le poète menait à Rome une vie en accord avec l’idéal du sage, à l’instar du Caton cicéronien. Mais à Tomes ce modèle moral et philosophique est inadéquat, comme le rappelle le poète à différentes reprises, notamment en II, 7, 69-70, avec une asyndète éloquente :

Tempus in agrorum cultu consumere dulce est :

Non patitur uerti barbarus hostis humum.

Il est doux de passer son temps à cultiver les champs :

Mais l’ennemi barbare ne permet pas que l’on laboure la terre.

22En revanche, par un glissement métaphorique, c’est la poésie qui devient le territoire labouré par l’exilé : au gré d’un enrichissement sémantique inédit, se développe ainsi l’image de la pratique poétique par le lexique de l’agriculture, témoignant d’une adaptation personnelle d’Ovide au mos maiorum. Le poète endosse la posture du paysan laborieux et vertueux, faisant fructifier de nouvelles cultures sur une terre hostile.

23Parmi les divers exemples, on relèvera cet extrait de la Pontique I, 5, que le poète consacre précisément à justifier qu’il ne cesse d’écrire :

At, puto, fructus adest, iustissima causa laborum,

et sata cum multo fenore reddit ager.

Tempus ad hoc nobis, repetas licet omnia, nullum

profuit — atque utinam non nocuisset ! — opus. (25-28)

Mais, je pense, il y a un profit, une raison tout à fait juste au labeur,

Et le champ rend la semence avec beaucoup de bénéfice.

Jusqu’à ce moment, aucune de mes œuvres, on pourrait les citer toutes,

Ne m’a donné du profit — et pussent-elles ne pas m’avoir nui !

qui, sterili totiens cum sim deceptus ab aruo,

damnosa persto condere semen humo ? (33-34)

Moi qui, alors que j’ai été tant de fois déçu par un champ stérile,

Persiste à enfouir ma semence dans un sol nuisible ?

24Ailleurs c’est un champ de roses qui devient la métaphore du poème, dans la Pontique III, 4, 59-64, auquel succède l’image d’un vert laurier (90) tandis que le poète poursuit inlassablement la seule tâche propre à le maintenir en vie, trouvant paradoxalement son salut dans ce qu’il définit comme une passion : l’écriture.

II. L’utilité de la poésie : le paradoxe d’une passion bénéfique – poésie et thérapie

25Certes, les passions, objets d’opprobre des philosophes, qui étaient au cœur de l’œuvre ovidienne d’antan, demeurent le sujet principal des Pontiques : l’expression de la douleur physique et morale, le manque de l’objet aimé, qu’il s’agisse de Rome ou des êtres chers, le désir impossible du retour sont ressassés, se déclinent en variations innombrables d’un poème à l’autre, dans une exploitation virtuose du code élégiaque. Si l’inefficacité de tout remède traditionnel face à ces tourments est affirmée, c’est, non sans paradoxe, puisque la conservation de ces passions devient la voie de survie, réflexion exprimée avec force tout au long des épîtres pontiques. Ces pathemata ont envahi désormais tout le territoire de la poésie, le poète s’assimilant avec ses vers et se décrivant dénué de toute parcelle corporelle indemne de plaies (II, 7, 42 : uixque habet in nobis iam noua plaga locum, « à peine reste-t-il une zone indemne en moi »). Sa poésie est donc nourrie de ces plaies qu’il convertit, en leur conservant toute leur vivacité, en chair poétique, leur offrant une sublimation par l’écriture. Le poète est ici plus que jamais élégiaque, l’élégie dont le rythme heurté du distique correspond étroitement avec son existence, s’apparente au plus près, telle la tunique de Nessus, à sa vie brisée, mais demeure aussi l’expression du souffle qui l’anime, si bien que la pérennité de son être procède de cette écriture. Au fur et à mesure que les trois premiers livres des Pontiques se déroulent, la question de l’écriture poétique devient prépondérante, prenant le pas sur l’injonction à susciter la compassion ou la réparation, qui procède alors de ce partage littéraire, dans ce miroir de soi souffrant que le poète façonne sans relâche à travers ses vers.

  • 31 On pense d’abord à Pindare, Pythique I, 13, avec une comparaison avec Platon, République 378a. Sur (...)

26L’argumentation en faveur de la pratique poétique apparaît dès le livre I des Pontiques, lorsque, dans la première des cinq épîtres à Cotta Maxime, fils de l’illustre protecteur des poètes Valerius Messala Corvinus, est introduite la question de l’utilitas de la poésie. Ce point connaît des antécédents littéraires fameux, puisqu’il avait fait l’objet de débats chez les poètes et les philosophes dès l’époque classique grecque31, avant d’être repris par Horace dans son Épître aux Pisons ou Art poétique, au vers 333 : aut prodesse uolunt aut delectare poetae. Sous la plume d’Ovide, le propos acquiert une dimension particulièrement aiguë dans la mesure où celui-ci invoque précisément sa poésie comme la cause de sa relégation (carmen et error que l’on peut lire comme un zeugma), incriminant lui-même à plusieurs reprises son Art d’aimer. La poésie, dénoncée par les philosophes comme une activité — voire une passion — inutile, serait à l’origine du malheur du poète. Or, elle devient pourtant la seule voie de sa survie, la seule consolation de ses peines. Le postulat apparaît certes comme un paradoxe, que le poète justifie toutefois tout au long de son recueil. Tout en démontrant son détachement des thèmes érotiques à proprement parler, en cohérence avec l’œuvre incriminée, Ovide procède néanmoins à rebours de toute prescription philosophique en revendiquant le bénéfice de cette passion que constitue pour lui l’écriture poétique, la jubilation de l’illusion, le caractère consubstantiel à son être de cette activité qui devient la seule expression de son souffle vital.

II.1. Une révision du débat philosophique : l’utilitas de la poésie

  • 32 L’ingenium est ici placé en priorité par Ovide, contrairement à Horace qui privilégie l’ars. On se (...)
  • 33 Ces affirmations du poète ont parfois été comprises à la lettre par les commentateurs. Pour ma part (...)
  • 34 Également chez Tibulle II, 6, 22, et chez Ovide lui-même, Remèdes à l’amour 174, puis Fastes I, 694
  • 35 On a beaucoup étudié la dimension, sinon courtisane, du moins utilitaire des épîtres d’Ovide, en pr (...)

27Dans l’élégie I, 5, citée précédemment, après avoir affirmé la perte de son « talent » (ingenium32), la difficulté qu’il éprouve à composer des vers (scribimus inuita uixque coacta manu, « je les écris d’une main réticente et ils ont été produits avec peine », 10) et la mauvaise qualité de sa production (cum relego, scripsisse pudet, « lorsque je les relis, j’ai honte », 15), le poète brosse de fait un autoportrait caractéristique du poète élégiaque33 : on y reconnaît les traits de l’ignauia, propre au « moi » élégiaque souffrant, et ici instaurée comme une image de mort imminente, la tension entre mollis et durus qui justifie le type de vers choisi en vertu de la fameuse mollitia élégiaque, en bref, tous les éléments de la disposition mentale et de la configuration esthétique attendus. L’écriture s’impose pourtant d’elle-même (non inuita manu), suscitée par les tourments dont l’expression est, dans ces vers, rehaussée par les occlusives (contendere curas). Le poète oriente alors son propos autour de la métaphore agricole du profit retiré du labeur (fructus laborum), justifiant qu’il persiste dans cette voie. Il use d’une variation sur une formulation virgilienne fameuse : iustissima causa (25) fait en effet écho à la grandiloquente iustissima tellus qui fournissait d’elle-même la nourriture aux êtres vivants (Géorgiques II, 460). Le choix de ce sémantisme n’est pas anodin : si, depuis Lucrèce, le labor exprime tout aussi bien le travail physique que l’épreuve que celui-ci suscite et, métaphoriquement aussi, le travail poétique34, il renvoie également à la question du genre de vie serein que l’on est en droit d’attendre au terme d’épreuves. Ovide exprime dans les Pontiques, on l’a vu, l’incompatibilité entre les préceptes illustrés par le sage agriculteur et la réalité de la vie à Tomes. Néanmoins, il s’approprie ce principe en l’intégrant sous forme conceptuelle, par le biais de la métaphore, à la représentation du labeur poétique et à ses bienfaits. La notion de l’utilitas de la poésie est alors réexaminée, à l’aune du bénéfice que l’on peut en retirer, non sans référence implicite à la composante pragmatique de l’amitié mise en scène35, que la poésie tend à dépasser :

Tempus ad hoc nobis, repetas licet omnia, nullum

profuit— atque utinam non nocuisset ! —opus.

Cur igitur scribam miraris. Miror et ipse

et tecum quaero saepe quid inde petam.

An populus uere sanos negat esse poetas

sumque fides huius maxima uocis ego

qui, sterili totiens cum sim deceptus ab aruo,

damnosa persto condere semen humo ?

Jusqu’à ce moment, aucune de mes œuvres, on pourrait les citer toutes,

Ne m’a donné du profit — et pussent-elles ne pas m’avoir nui !

Pourquoi donc écrire, me demanderas-tu étonné. Je m’en étonne aussi moi-même

Et je m’interroge avec toi, souvent, sur ce que je cherche à obtenir.

Le peuple ne dit-il pas à juste titre que les poètes ne sont pas sensés,

Ne suis-je pas l’immense confirmation de ce propos,

Moi qui, tant de fois déçu par un champ stérile,

Persiste à enfouir ma semence dans un sol nuisible ? (I, 5, 27-34)

  • 36 Sur la présence d’Horace dans les Pontiques, voir, dans ce volume, l’étude de B. Delignon et, pour (...)

28L’opposition apparaît explicitement établie entre l’opinion commune, exprimée par le populus, qui condamne les poètes pour leur folie et le choix d’Ovide continuant à pratiquer une activité dite stérile. Ce faisant, le poète, à la suite d’Horace36 (l’Art poétique ; ou Odes III, 1) et de Properce (II, 13, 13) et dans la continuité de ce qu’il avait écrit dans les Amours (I, 15, 35, uilia miretur uulgus), n’hésite pas à situer la poésie comme une pratique élitiste ; il reconnaît en elle une activité dépourvue de raison, la rangeant du côté des passions. Dès lors, se distinguant de la tradition populaire comme des philosophes, il singularise sa propre posture, accroissant le pathétique de sa situation. Son argumentation procède en deux temps : reprenant la métaphore du champ ensemencé qui s’accorde avec le thème du labor, il y réinsère la dimension nocive de sa création : damnosa (…) humo (34), usant d’une épithète issue du langage prosaïque. Il y ajoute l’expression de son obstination, à travers le verbe persto, rare en poésie - sinon dans celle d’Ovide lui-même - et que l’on pourrait entendre comme une sorte de marqueur personnel. Avec la métaphore agricole, c’est donc tout le paradigme du labor ingratus virgilien qui est convoqué (iustissima rappelait déjà les Géorgiques), tandis que se révèle aussi une manière de conceptualiser sa situation de poète dans un schème de pensée proprement romain.

29La passion qui habite le poète apparaît alors nommée studium, selon un choix pertinent puisque l’ampleur du champ sémantique du terme désigne à la fois l’étude, l’ardeur dans le travail et la passion qui anime l’être. Pour inutile voire nocive qu’elle soit, cette passion reste définie dans son ambivalence, à la fois irrationnelle, irrépressible et intensément productive. En effet, le poète choisit d’abord de la représenter par le sémantisme du désir amoureux, scilicet est cupidus studiorum quisque suorum (35), faisant écho à la fameuse formulation virgilienne dépeignant le désir irrésistible qui fait agir les êtres vivants (Bucoliques II, 65 : trahit sua quemque uoluptas). On y reconnaît en outre un souvenir de Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux V, 5, suo enim quisque studio maxime duc. Mais le propos ovidien se prolonge au vers suivant dans in arte iuuat, en un ordonnancement décrivant de façon mimétique le cheminement effectué depuis le désir, jusqu’au plaisir de l’accomplissement artistique qui clôt la phrase et le vers. La qualification de l’ars comme une activité habituelle, adsueta arte, appuie encore à quel degré la poésie peut devenir inhérente à la vie quotidienne de l’homme. Le poète, renversant ainsi la conception négative de la poésie et de la passion qui lui est associée, énonce cette analyse par une formulation générale de type gnomique, se détachant ainsi de son cas personnel, pour conforter le caractère inattendu de l’affirmation :

Scilicet est cupidus studiorum quisque suorum

Tempus et adsueta ponere in arte iuuat.

Bien sûr, chacun désire s’adonner à ses chères passions

Et se plaît à dépenser son temps dans l’art qui lui est familier (I, 5, 34-35).

30Ce faisant, Ovide pose les termes d’un débat sur la nature et la fonction des passions, dans lequel il adopte une position singulière. Les deux exemples du gladiateur et du naufragé, illustrant sa démonstration, sont des figures récurrentes de la réflexion sur les passions, dont les philosophes exploitent, généralement, la capacité d’endurance face aux tourments et aux souffrances. Le poète décentre la signification de ces figures qu’il utilise au contraire pour affirmer la persistance de la passion, en dépit des souffrances, invalidant la leçon philosophique et lui substituant une réévaluation de la passion créative.

31Le gladiateur ici mentionné rappelle en effet à première vue les Tusculanes II, 17, 41 de Cicéron où il incarne la figure exemplaire de l’endurance, sur laquelle doit se modeler l’apprenti-philosophe en proie aux douleurs de l’âme. Mais c’est surtout celui évoqué par Horace, Épîtres I, 1, 1-6 qui domine de fait, illustrant la détermination de l’individu à s’efforcer de résister à l’envie de retourner dans l’arène d’où il s’était retiré. La représentation ovidienne exhausse la blessure, par la mise en relief de l’épithète saucius tandis que le pronom idem dénonce l’invalidité du serment et l’inefficacité du souvenir de la blessure (immemor), assimilant sur ce point le poète à l’amant élégiaque. Quant au naufragé (vers 39-40), image du poète récurrente s’il en est dans toute l’œuvre ovidienne de l’exil, il conserve l’empreinte de l’homme souffrant dépeint par Lucrèce au début du chant II du De la nature des choses. Il incarne la même dépendance à l’ars adsueta, soulignée par la brièveté temporelle (modo) entre l’affirmation du renoncement et le retour à la mer. La primauté est ainsi donnée à la passion de l’écriture qui se confond avec la vie même de l’être, ce qu’Ovide reprendra dans une éloquente formulation dans la Pontique II, 7, 39, iam dolor in morem uenit meus, « désormais, la douleur fait partie de mon mode de vie ».

32Or ces exemples éclairent non pas la nécessité de se défaire des passions mais l’attachement inéluctable qui les unit à l’individu. Le poète se situe lui-même au regard de ces deux figures pour affirmer à quel point il est asservi à son art :

Saucius eiurat pugnam gladiator et idem

Immemor antiqui uulneris arma capit.

Nil sibi cum pelagi dicit fore naufragus undis

Et ducit remos qua modo nauit aqua.

Sic ego constanter studium non utile seruo

Et repeto nollem quas coluisse deas.

Le gladiateur blessé jure qu’il ne combattra plus et ce même homme

Oubliant son ancienne blessure reprend les armes.

Le naufragé dit qu’il n’aura plus rien à faire avec les ondes marines

Et il dirige ses rames dans l’eau où il vient de nager.

Ainsi, moi je garde avec constance mon inutile passion

Et je retourne aux déesses que je voudrais ne pas avoir honorées (II, 7, 37-42).

33Le verbe seruo, en relief à la fin du vers 41, sonne en effet bien proche de seruio, la conservation du studium n’est guère dissociable de l’asservissement à la passion. Plus encore, la revendication de la passion est exprimée en des termes qui rappellent plutôt l’injonction à résister aux « perturbations de l’âme » : constanter, l’adverbe formé de 3 longues, détaché par la césure penthémimère qui suit, rappelle l’injonction de constantia formulée par les philosophes pour renoncer à la passion. Or, cette vertu accompagne précisément ici la servitude volontaire du poète à sa passion, motif bien connu de l’élégie amoureuse que le poète détourne au profit de son activité d’écriture.

  • 37 J. F. Gaertner, op. cit. n. 11, ad loc. p. 328, citant Quintilien, Institution oratoire VIII, 6, 27 (...)
  • 38 Ovide place en relief en fin de vers et de phrase l’épithète iners qui exprime étymologiquement l’a (...)

34Certes, dès la Pontique I, 5 citée supra, le poète a réfuté les activités du loisir ordinaire, qu’il a opposées à celles de l’artiste : la locution otia segnia (43-44) en disjonction, dont l’épithète ainsi rehaussée caractérise le loisir par l’effet qu’il produit37, désigne ici le goût immodéré pour le vin, les jeux de hasard (45-46), ou encore l’abandon au sommeil (47-48). Or, de toutes ces formes d’inertia le poète se détourne : il y voit une forme de mort (iners, 44), précisément car elles sont privées d’ars38. L’équation entre l’art et la vie est ainsi établie et chaque distraction mentionnée est dépeinte en une formulation imagée de l’improductivité mortifère qu’elle comporte : le verbe rare marcescere, au vers 45, inchoatif, évoque l’engourdissement nocif provoqué par le vin, tandis que le détail éloquent des incertas manus, « mes mains vacillantes », décrivant précisément le poète iners, pose en antithèse la figure de l’artiste aux mains habiles et productives, s’il travaille. Le rejet du vin correspond certes aussi à la vertu du uir bonus, contribuant à brosser en creux le portrait d’un poète de bonne moralité. Enfin, le sommeil n’est requis que pour répondre aux besoins du corps (47), comme le préconisait Lucrèce, signe d’un mode de vie sobre. Le locuteur lui oppose les longues nuits de veille — motif élégiaque bien connu — qu’il s’agit de combler avec profit. Progressivement a été ainsi introduite la nécessité d’une activité qui unisse création et romanité, si bien que le tir à l’arc à la mode sarmate, ultime possibilité de loisir évoquée, est exclus, au nom de la fidélité du poète au mos maiorum (moris […] patrii, vers 49). On peut lire, dans ces vers, de façon indirecte et anticipée, la justification de la pratique poétique en tant qu’activité proprement romaine, ou du moins orientée pour préserver l’identité romaine du poète, grâce aussi à la dimension mémorielle qu’elle comporte. Ce point apparaît tout à fait remarquable au regard de la culture grecque qui irrigue toute la production poétique romaine — et celle d’Ovide en particulier — et témoigne de la revendication du poète d’intégrer sa nouvelle production comme un élément essentiel de sa romanité. L’appropriation des paradigmes éthiques romains, tels le soldat et le laboureur, déjà évoqués, participe au premier plan de cette réflexion qui allie, de façon inédite, la tradition élégiaque et la morale du mos maiorum.

35Aux vers 53-54 de cette pièce I, 5, en une sorte de péroraison, le locuteur revient explicitement sur la notion d’utilitas des artes, prenant ouvertement position dans le débat, grâce à une formulation paradoxale appuyée :

Cum bene quaesieris quid agam, magis utile nil est

Artibus his quae nil utilitatis habent.

Si tu cherches bien ce que je pourrais faire, il n’y a rien de plus utile

Que ces arts qui n’ont aucune utilité.

  • 39 Comme l’ont souligné la plupart des commentateurs.
  • 40 Le terme est emprunté plutôt à la comédie au sens métaphorique, e. g. Plaute, Le Cordage 637.

36L’argument vient dans le distique suivant, lorsqu’est justifiée l’utilité de la poésie précisément par sa vertu consolatoire : « j’obtiens d’eux l’oubli de mon malheur », consequor ex illis casus obliuia nostri. L’expression se distingue par son style élevé, le substantif obliuia étant un terme exclusivement poétique39. S’il s’agit de garder en mémoire l’identité romaine, il convient également d’oublier la condition de vie malheureuse — peut-être précisément grâce à la force d’âme traditionnellement attribuée aux héros romains — et seule la poésie semble ici capable d’articuler ces processus. Le thème de l’oubli est évidemment central dans les poèmes d’exil : le poète redoute d’être oublié lui-même, il écrit pour conjurer cela et dans le même temps, il confirme son identité romaine, il s’évertue à prendre part à la construction d’une romanité héroïque et productive. La métaphore agricole réapparaît en fin de pièce par le terme messem, qui replace le propos dans un registre de langage ordinaire40, même si le poète le bonifie, si l’on peut dire, en le chargeant d’un sémantisme abstrait, sans lui ôter sa portée pragmatique : mea humus prolonge l’évocation matérielle de la terre et renvoie aussi bien sûr à la terre d’origine, fil géographique et territorial omniprésent dans la poésie de mémoire ainsi conçue.

37La représentation du poète repose ainsi sur une double comparaison rassemblant, de façon topique, les deux figures traditionnelles de l’homme souffrant mais endurant, le gladiateur et le naufragé, le second rappelant plus précisément l’être soumis aux passions tel que le décrit Lucrèce, avant de trouver sa résolution dans l’image de l’agriculteur, typiquement romaine, depuis Caton, Cicéron et Virgile. On saisit alors l’importance accordée à l’expression de l’effort pour composer des vers (uixque coacta, 10) qui avait été choisie au début du poème.

38L’appropriation du paradigme aboutit, en clôture de l’élégie, à la distinction de la poésie des autres arts, par sa capacité singulière à produire ces fruits « utiles » qui sont ceux de la consolation, le poète recourant à nouveau à la métaphore agricole : hanc messem satis est si mea reddit humus, « cela me suffit si ma terre me donne en retour cette moisson » (56).

39L’idée de profit a donc tout d’abord été considérée par le poète dans son acception courante, conduisant dans un premier temps à une réflexion amère sur l’inutilité immédiate de ses œuvres (nullum profuit opus), où l’on reconnaît une allusion au châtiment provoqué par l’Art d’aimer, avant qu’il ne renverse le propos. La révision originale de la notion d’utilitas avait été annoncée non sans une certaine emphase aux vers 29-30, par la reprise en polyptote de miraris en miror :

Cur igitur scribam miraris. Miror et ipse

et tecum quaero saepe quid inde petam.

Pourquoi donc écrire, me demanderas-tu étonné. Je m’en étonne aussi moi-même

Et je m’interroge avec toi, souvent, sur ce que je cherche à obtenir (I, 5, 29-30).

40La métaphore agricole a fourni l’étayage de toute l’argumentation, elle trouve aussi sa justification dans le choix d’une pratique qui rejoint, de fait, les préconisations du Caton mis en scène par Cicéron dans son ouvrage Caton l’Ancien, ou De la vieillesse. Le poète s’accorde avec le vieux Romain sur le choix d’une consolation émanant du travail de la terre, dans un même idéal de sobriété exprimé par la locution satis est, mais, chez lui, la poésie s’est substituée à l’agriculture, grâce à une conversion poétique qui charge la métaphore, tant de fois développée, d’un sens philosophique et éthique remarquable. De fait, le propos initial en ressort détourné puisque la seule consolation de l’âme provient de ce qui est défini comme une passion personnelle (studium).

II. 2 un nouvel héroïsme : entre paradigmes de héros souffrants et sublimation du discidium élégiaque

  • 41 Le rythme élégiaque pourrait bien aussi suggérer la représentation à l’arrière-plan d’une romanité (...)
  • 42 Sur la place de l’écriture tragique dans les Pontiques, voir L. Galasso, « Modelli tragici e ricodi (...)

41Combinant les exemples héroïques et la forme élégiaque, le poète construit ainsi un nouvel espace d’écriture et de représentation. Si l’élégie, par son distique au rythme brisé, s’avère particulièrement appropriée pour exprimer la rupture physique et la blessure de l’âme, la distance à l’égard de l’objet d’amour, trouvant sa pleine justification, l’héroïsme est inattendu. Il est élaboré pourtant par la déconstruction des modèles qui conservent néanmoins leur vivacité première grâce à la ténacité qui les habite. Le héros n’est plus ici celui qui gagne les cieux, au terme d’un parcours laborieux ni celui qui parvient à l’ataraxie, au gré d’un renoncement à toutes les passions, mais bien au contraire, l’homme du discidium, éminemment humain et voué à la rupture perpétuelle, dont la poésie sublime les fractures et exalte la romanité inébranlable. Ovide en effet allie dans les Pontiques l’écriture élégiaque poussée dans ses limites les plus vives, si l’on considère aussi bien la thématique que la métrique, et le modèle éthique romain, qu’il recompose à cet effet. S’il prend appui sur les contours bien connus de l’homme endurant tel que l’ont exalté les chantres du mos maiorum, il détourne ensuite le paradigme pour brandir une nouvelle figure brisée et pourtant profondément ancrée dans la romanité. Symbole d’un monde fracturé ou projection d’un moi intime déchiré, l’imago ainsi produite n’en est pas moins une élaboration poétique tout à fait inédite, qui subsume aussi bien la réflexion sur l’héroïsme et les passions déjà véhiculée par les Métamorphoses que celle sur la puissance expressive du distique élégiaque, conduite depuis les premières années d’écriture du poète. L’œuvre devient alors l’affirmation d’une écriture renouvelée, dédiée à exprimer la permanence de l’identité romaine du poète41. La poésie devient l’espace de la résistance à la mort, par-delà les fêlures qui trouvent une résolution artistique et mélodique dans le distique élégiaque ; elle nourrit le souffle vital, grâce à sa capacité à porter la mémoire d’un temps ancien où se mêlent souvenirs recomposés et art de vivre sublimés par le prisme de la littérature virgilienne et augustéenne. Le moi du poète, s’il ne sait résister à la douleur, en fait un mode de vie (in morem uenit), empruntant aux héros tragiques la capacité à subir le châtiment infligé et muant sa souffrance en un chant inédit42, certes éminemment latin.

  • 43 Voir L. Galasso, introduction à Epistulae ex Ponto, op. cit. n. 10. Cela dit, le nom de ce destinat (...)
  • 44 Voir notamment Platon, République I, 333d sq. ; Aristote, Rhétorique II ; chez les épicuriens : voi (...)

42De fait, le poète exilé, apparenté à Tityos, Prométhée et autres figures tourmentées de la tragédie antique, se distingue encore de ces personnages par la douleur profondément humaine qui l’affecte, sans que soit diminuée pour autant sa propre grandeur. La Pontique II, 7, adressé à un certain Atticus, ami littéraire plus que personnage politique semble-t-il43, illustre avec une intensité pathétique particulièrement vive cette dimension, accrue au regard des Pontiques précédentes. Le poète y exprime ses doutes, même ceux qu’il éprouve au sujet de ses amis, et il ne voit pas de remède possible, sinon celui de ses ressources spirituelles, plus efficaces selon lui que toute réflexion philosophique. Le mot de la fin, la mention attendue du iudicium de l’ami Atticus (vers 84), appelle la fides espérée, mais surtout le jugement littéraire, et il oriente la lecture vers la prépondérance de la valeur poétique de la pièce sur tout autre type de demande. Le poème éclaire la représentation d’un héros-poète en proie à l’une des plus grandes passions négatives, la peur, celle que tentent d’éradiquer la plupart des philosophies antiques44 mais qu’aucune thérapie ne parvient à anéantir. S’accumulent en climax quatre comparaisons assez banales qui constituent, ainsi mises ensemble, le tableau hyperbolique d’une peur irrationnelle propre à éclairer la réflexion menée par le poète sur son propre destin :

(…) me timor ipse malorum

saepe superuacuos cogit habere metus.

Da ueniam, quaeso, nimioque ignosce timori.

Tranquillitas etiam naufragus horret aquas.

Qui semel est laesus fallaci piscis ab hamo

Omnibus unca cibis aera subesse putat ;

Saepe canem longe uisum fugit agna lupumque

Credit et ipsa suam nescia uitat opem ;

Membra reformidant mollem quoque saucia tactum

Vanaque sollicitis incitat umbra metum.

Sic ego Fortunae telis confixus iniquis

Pectore concipio nil nisi triste meo.

(…) la peur même des malheurs

M’incite souvent à ressentir des craintes excessives.

Pardonne-moi, je t’en prie et excuse ma peur exorbitante.

Le naufragé redoute même les eaux tranquilles.

Le poisson qui a été blessé une fois par l’hameçon trompeur

Pense que sous chaque aliment se tient un crochet d’airain ;

Souvent l’agnelle fuit le chien, lorsqu’elle l’a vu au loin, en croyant que c’est un loup,

Et d’elle-même, elle évite, sans le savoir, son propre soutien ;

Les membres blessés redoutent même un contact délicat

Et une ombre vaine fait naître la peur chez les personnes inquiètes.

Ainsi, moi, transpercé par les traits injustes de la Fortune,

Je ne conçois dans mon cœur que de tristes pensées (II, 7, 5-16).

  • 45 Idée récurrente dans les poèmes d’exil d’Ovide.

43La justification des exemples aboutit alors à l’autoportrait du poète en héros tragique, avec l’image saillante, relevant d’une enargeia puissante, du cœur transpercé de traits (telis confixus iniquis / pectore meo), plus pathétique encore, et orientée vers le thème du héros frappé à la guerre. Si l’image des « traits injustes de la Fortune » est assez courante, elle accompagne dans ces vers l’évocation d’un état mental aboutissant à une création, grâce au double sens de concipio, en une formulation originale, appuyée par des retours phoniques mélodieux : concipio nil nisi triste, « je ne conçois rien sinon des vers tristes ». La Fortune, d’ordinaire instable, est dite ici Fortuna constans (22), en une singularisation qui accroît encore le pathétique de la situation45. Le nouvel héroïsme ainsi défini conserve certes des traits élégiaques, notamment dans la passivité qui caractérise le personnage face à la réception des malheurs et sans doute aussi parce qu’il n’a pas choisi lui-même de les affronter, ceux-ci lui étant imposés par son destin. Cependant, le poète hisse cette représentation au rang d’une figure tragique, choisissant d’élever le style dans les vers suivants, lorsqu’il énumère une série d’adunata (25-28) qui tendent à accroître encore l’ampleur de ses malheurs. On identifie à nouveau le paradigme d’Ulysse, ou d’Énée au vers 30, dans la formule totalisante des épreuves subies « sur terre et sur mer » (summa laborum / quos ego sum terra, quos ego passus aqua), combiné avec celui, cher aux Romains, du soldat.

44De fait, c’est un héroïsme du discidium qui se développe dans cette élégie : une structure fortement antithétique organise tout le poème qui s’accroît au fur et à mesure que progresse le texte. Une première opposition est établie entre Atticus et Naso, puis elle est dressée entre les lieux évoqués, avant que ne soient invalidés tous les modèles, tout remède, tout adoucissement, confirmant combien est isolé le personnage du poète exilé qui a subi des maux à nul autre pareils, pour aboutir à la conclusion d’un manque absolu (omnia deficiunt). Là, dans le même hexamètre, se déploie le comble de l’antithèse avec ce qui précède : animus tamen omnia uincit vient affirmer avec force l’unique consolation efficiente. Si animus renvoie à la force d’âme, évoquant le thumos grec du héros épique, le terme est sans doute aussi à entendre au sens d’inspiration poétique, tel qu’Ovide lui-même l’emploie à l’orée des Métamorphoses (in noua fert animus mutatas dicere formas, I, 1). Tout le poème a dit la situation de discidium dans laquelle se trouve le locuteur-poète, à travers l’image de l’éloignement géographique (littera […] missa a Getis, II, 7, 2) qui a ouvert le texte, réactivée par le motif de la porte fermée (laetitiae ianua clausa meae, 38), en une réélaboration du topos élégiaque ici transposé à la métaphore psychologique, puis prolongé par l’expression de la distance dans laquelle il se trouve à l’égard de toute possibilité d’apaisement. Le discidium est amplifié dans la succession des distiques élégiaques vers 50-74 qui exhaussent, par leur structure même, le déchirement : le pentamètre dénonçant la situation du poète est placé en opposition à toutes sortes de situations avancées dans l’hexamètre et qui ne peuvent lui être appliquées. La persona du poète a investi ce discidium, essence même de l’élégie, pour y trouver les atours d’un nouvel héroïsme, celui d’une passion qui le tourmente, l’isole et néanmoins alimente son être. De la dysphorie, il fait une consolation, impropre à lui procurer pourtant quelque apaisement, seulement une conservation de son être (serua), que la réponse littéraire de son interlocuteur pourrait lui assurer : me simul serua iudiciumque tuum clôt ainsi le texte.

45La poésie de l’exil d’Ovide, tendue entre exhibition de la douleur et imploration pathétique, explore ainsi toutes les formes de consolation et de thérapie offertes à l’homme de son temps. Le texte est nourri d’un débat savant, qui emprunte ses éléments aux traditions philosophiques connues et continue d’explorer les virtualités d’un distique élégiaque dont Ovide avait déjà modelé les contours de mille façons. Reprenant inlassablement son ouvrage, le poète instaure ici la passion comme le seul élément vital, celui qui anime son souffle et dont ses vers produisent la plus belle expression. La consolation unique qu’il retient est celle de son art et il l’exprime encore dans la Pontique III, 9 : tollitur arte malum (16). Paradoxalement, la passion tant honnie des philosophes, lui permet d’élaborer une nouvelle forme de patientia, par le biais de son écriture : elle n’enlève pas la douleur mais lui offre une sublimation. On évoquera la puissance de l’imaginaire, la mise en forme de la mémoire, le plaisir de la refonte de ses œuvres antérieures. Demeure une affirmation de la romanité, celle qui intègre non seulement les mélodies maîtrisées et harmonieuses de la langue latine, toute la tradition grecque, mais plus largement l’ampleur du monde sur lequel Rome revendique la domination et que le distique élégiaque illustre dans toute sa fragilité aussi. L’héroïsme du discidium n’est pas seulement celui du poète, c’est sans doute aussi celui d’un monde impossible à maîtriser, l’utopie d’une pax romana dont Ovide constate la fragilité. Le poète entend, pour sa part, hisser la poésie au rang de langage de l’âme, creuset de toutes les émotions qu’il mue en héroïsme à hauteur humaine. La poésie devient totalisante, rassemblant tous les savoirs sur l’homme et les convertissant en langage du cœur, le plus à même de dire l’éphémère de l’être et l’espoir d’une permanence de l’œuvre.

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Notes

1 On pense à Achille consolé par sa mère, Thétis, au chant XVIII de l’Iliade.

2 Cf. la tragédie Hélène d’Euripide, comme l’a bien souligné F. Frazier, Poétique et création littéraire en Grèce ancienne. La découverte d’un « nouveau monde », Besançon, Institut des Sciences de l’Antiquité, 2010, p. 5-240, p. 125 en particulier, qui présente, en plus du motif de la consolation par l’art, une situation d’héroïne exilée ; le Cyclope de Théocrite se console, pour sa part, en jouant de la cithare et prétend guérir de son mal grâce aux Muses dans l’Idylle XI, voir encore l’ouvrage de F. Frazier et sa traduction des Idylles de Théocrite, Paris, Les Belles Lettres, 2009.

3 Certes, on s’accorde à penser que la consolation en tant que telle n’est pas théorisée avant l’époque impériale, la première codification sur le sujet apparaissant dans le traité Du style de Démétrios (Ps. Démétrios de Phalère) que Pierre Chiron date du IIe-Ier siècle a. C. (Démétrios, Du style, Paris, Les Belles Lettres, 1993).

4 On sait qu’Ovide subit une peine de « relégation », non d’« exil », juridiquement parlant. J’utilise néanmoins le terme de « poésie d’exil » pour renvoyer à une forme d’écriture et j’évoquerai parfois l’« exil » d’Ovide au sens où il l’utilise lui-même (exsul), sans implication juridique.

5 Sur la question des noms des destinataires, voir dans ce volume l’étude d’A. Labianca.

6 Pontiques II, 4, 7-8, où le souvenir du visage de l’ami est reconstruit mentalement : ante oculos nostros posita est tua semper imago / et uideor uultus mente uidere tuos, « ton image reste sans cesse devant mes yeux / et, dans mon esprit, il me semble voir ton visage ». Parfois s’y ajoute l’affirmation de la puissance affective liée au souvenir, recréée par l’écriture poétique : te tamen intueor, quo solo pectore possum, « je te regarde pourtant, je ne peux le faire qu’avec mon cœur », Pontiques II, 10, 47, puis hic es et ignoras et ades celeberrimus absens / inque Getas media iussus ab Vrbe uenis, « tu es ici et tu l’ignores, et tu es à mes côtés, très souvent, tout en étant absent / et, à mon appel, tu viens du cœur de Rome jusque chez les Gètes ». Sauf mention contraire, je traduis toutes les citations latines de cette étude.

7 Pontiques I, 3, 3-4 : reddita confusae nuper solacia menti / auxilium nostris spemque tulere malis, « les consolations que tu as présentées récemment à mon âme perturbée / ont apporté soutien et espoir à mes maux », puis aux vers 9-10 en particulier : et iam deficiens sic ad tua uerba reuixi, / ut solet infuso uena redire mero, « et alors que je déclinais, à la lecture de tes paroles j’ai repris vie, / comme revient le pouls, lorsqu’on boit du vin », où l’on retrouve la triade spes, auxilium, reuiuiscere, caractéristique de ce type de discours ; encore dans Pontiques II, 3 où les paroles de l’ami sont des « baumes apaisants » : respicis antiquum lassis in rebus amicum / fomentisque iuuas uulnera nostra tuis, « tu te tournes vers ton vieil ami dans la peine / et tu portes secours à mes blessures par tes baumes » (93-94).

8 Pontiques I, 6, 15-18 : tecum tunc aberant aegrae solacia mentis / magnaque pars animi consiliique mei. / At nunc, quod superest, fer opem, precor, eminus unam / adloquioque iuua pectora nostra tuo, « loin de moi, avec toi, étaient donc les consolations de mon âme souffrante / et une grande part de mon cœur et de ma raison. / Mais maintenant, pour le reste, apporte-moi la seule aide que tu puisses, je t’en prie, de loin : / réjouis mon cœur par tes paroles ».

9 Ce point est traité régulièrement par les auteurs d’études sur les Pontiques, je n’y reviens pas ici.

10 Les études s’entendent à reconnaître l’unité et l’autonomie des trois premiers livres des Pontiques qu’Ovide affirme lui-même avoir rassemblés en un seul ouvrage (III, 9, 53-54). Voir notamment L. Galasso, dans son introduction à son édition des Epistulae ex Ponto, Milan, Mondadori, 2008, p. XXIV, puis XLVIII-XLIX ; G. Tissol, Ovid Epistulae ex Ponto, Book I, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, Introduction.

11 J’utilise, sauf indication contraire, l’édition de L. Galasso citée supra, ainsi que les commentaires de J. F. Gaertner, Ovid’s Epistulae ex Ponto, Book I, Oxford, Oxford University Press, 2005, de G. Tissol, supra, de L. Galasso, Ovidii Nasonis Epistularum Ex Ponto Liber II, Florence, Le Monnier, 1995, ainsi que ceux de M. Helzle, Ovidis Epistulae ex Ponto, Buch I-II, Kommentar, Heidelberg, Universitätsverlag, 2003, et de C. Formicola, Ovidio, Epistulae ex Ponto, III, Pise, Fabrizio Serra Editore, 2017. L’édition proposée par P. Greene avec ses annotations reste très précieuse : Ovid, the Poems of Exile, Tristia and the Black Sea Letters, Berkeley, University of California Press, 2005. La bibliographie critique sur les Pontiques s’est accrue au cours de ces dernières années, je ne cite ici que les travaux qui ont alimenté ma réflexion. Outre les commentaires cités, ce sont les études de J. M. Claassen, Ovid Revisited, The Poet in Exile, Londres, Bloomsbury, 2008, et du même, « Meter and Emotion in Ovid’s Exilic Poetry », CW 82 (1988-1989), p. 351-365 ; B. R. Nagle, The Poetics of Exile. Program and Polemic in the Tristia and Epistulae ex Ponto of Ovid, Bruxelles, Latomus, 1980 ; E. Tola, La Métamorphose poétique chez Ovide : Tristes et Pontiques. Le poème inépuisable, Louvain, Peeters, 2004 ; G. D. Williams, Banished Voices : Readings in Ovid’s Exile Poetry, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, et du même, « Ovid’s Exile Poetry: Tristia, Epistulae ex Ponto and Ibis », in P. Hardie (ed.), The Cambridge Companion to Ovid, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 233-248, ainsi que celle de G. D. Williams, « Ovid’s Exilic Poetry : Worlds Apart », in B. W. Boyd (ed.), Brill’s Companion to Ovid, Leyde, Brill, 2002, p. 337-382.

12 Cicéron expose longuement ces théories dans les Tusculanes, en particulier au livre II, où prédomine, sur ce point, la théorie stoïcienne ainsi qu’au livre V de l’ouvrage Des termes extrêmes des biens et des maux, au sujet de la connaissance de la nature (voir par exemple § 53). On lira également, parmi les innombrables études sur le sujet, J. Pigeaud, La Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médio-philosophique antique grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1981 ; J. Brunschwig & M. Nussbaum (eds), Passions and Perceptions : Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1993 ; F. Prost, Les Théories hellénistiques de la douleur, Louvain, Peeters, 2004 ; S. Luciani, Temps et éternité dans l’œuvre philosophique de Cicéron, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2010.

13 F. Prost, supra, p. 44, renvoie sur ce point à Dion Chrysostome.

14 Tous les commentateurs des Pontiques (Tissol, Galasso, Gaertner, op. cit.) ont souligné les points saillants sur ce sujet. Voir aussi D. Feeney, Ovid’s Ciceronian Literary History. End-Career, Chronology and Autobiography, Housman Lecture, 2014, qui présente en outre un point bibliographique détaillé sur cette question. Sur Ovide et les passions, cf. S. G. Nugent, « Passion and Moral Progress in Ovid’s Metamorphoses », in J. T. Fitzgerald (ed.), Passion and Moral Progress in Greco-Roman Thought, Londres, Routledge, 2008, p. 153-174.

15 Édition et traduction de F. Prost, Marcus Cicéron, Lettres à son frère Quintus, I, 1 et 2, Paris, Les Belles Lettres, 2017.

16 Cf. Tusculanes III, 67-68.

17 Autour de l’exil chez Ovide et Sénèque, voir R. Degli Innocenti Pierini, Tra Ovidio e Seneca, Bologne, Pàtron, 1990, p. 103-159, sur l’exil, ainsi que H. Evans, « Ovid’s Apology for Ex Ponto 1-3 », Hermes 104 (1976), p. 103-112.

18 J’en reste à un point de départ large, sans distinguer les diverses doctrines philosophiques auxquelles puise Ovide, choisissant de centrer mon propos sur la réponse poétique donnée à une doxa thérapeutique imprégnée de réminiscences doctrinales. Dans ce volume, F. Prost identifie avec précision les éléments se référant à telle ou telle école de pensée et la trame conceptuelle philosophique sous-jacente. J’essaie pour ma part seulement de présenter le volet poétique ovidien de ce sujet, la solution choisie de la part d’un auteur qui s’exprime par la voie la plus consubstantielle à sa nature, celle des vers et des rythmes dont il renouvelle la codification thématique.

19 En plus des Métamorphoses, on pense aux Héroïdes XV et XIX en particulier.

20 De même dans l’Héroïde XIX, Héro, s’adressant à Léandre, déplorait ses songes brefs et fallacieux : me miseram, breuis est haec et non uera uoluptas, / nam tu cum somno semper abire soles, « comme je suis malheureuse, cette sensation est brève et elle n’est pas le vrai bonheur / car toujours avec le sommeil tu disparais » (65-66).

21 On pense au Therapeutikos Logos de Chrysippe, mais aussi à Crantor (Peri Penthous), à Panétius qui ont relayé et discuté cette tradition, ainsi évidemment qu’à Platon, notamment dans ses dialogues sur la mort de Socrate. Voir Cicéron, Premières académiques I, 235, et surtout le livre III des Tusculanes.

22 L. Galasso, op. cit. n. 10, p. 238.

23 G. Tissol, op. cit. n. 10, p. 92, y voit un usage ironique.

24 Pour une étude plus détaillée de cette question, on se reportera à celle de D. Mézière dans ce même volume.

25 On pense aussi à Catulle, 64, 62 : magnis curarum fluctuat.

26 Admotas manus correspond aussi à une gestuelle thérapeutique : J. F. Gaertner, op. cit. n. 11, ad loc., rappelle qu’on la rencontre également chez Virgile, Géorgiques III, 455, chez Tibulle, III, 10, 4, mais aussi chez Celse V, 26, 1b, puis chez Pline, Histoire naturelle VIII, 58 ; au vers 18, docta arte situe la référence à la médecine en tant que doctrina ; la mention des blessures du cœur (uulnera cordis, 22) étend le sémantisme de pectora, précédemment cité, en ouvrant sur une figuration concrète, cor désignant le siège des émotions au sens anatomique. Enfin, le choix de l’exemple, e molli sanguis pulmone remissus, 19, fournit une nouvelle illustration empruntée aux ouvrages médicaux (Celse V, 26, 9) d’une vive crudité à la souffrance, molli connotant ici la faiblesse, étendue jusqu’à la mort.

27 Le terme, rare, est privilégié par Ovide dans Héroïdes V, 149, et dans Remèdes à l’amour 135.

28 Cette conception est développée dans l’Ancienne médecine, dont on retrouve des traces dès Démocrite ; on se reportera à P. Demont, « Les Humeurs, une question de goût », in J. Jouanna & J. Leclant (eds), La Médecine grecque antique, Actes du 14e colloque de la Villa Kérylos à Beaulieu sur mer, Paris, Académie des Inscriptions et Belles Lettres, 2004, p. 53-69, riche étude accompagnée d’une bibliographie détaillée sur le sujet.

29 Dans les Remèdes à l’amour 130, Ovide a déjà souligné la puissance curative de la parole pour tempérer une douleur affective.

30 Sur ce sujet, voir l’étude de M. Pfaff-Reydellet dans ce volume.

31 On pense d’abord à Pindare, Pythique I, 13, avec une comparaison avec Platon, République 378a. Sur ce point, voir le développement de J. F. Gaertner, op. cit. n. 11, p. 321.

32 L’ingenium est ici placé en priorité par Ovide, contrairement à Horace qui privilégie l’ars. On se souvient que Sénèque (Questions naturelles III, 27, 13) et Quintilien (X, 1, 88, nimium amator ingenii sui) caractériseront Ovide par l’ingenium. Certes, tout le travail de l’ars demeure présent dans les premiers vers de ce poème, non seulement à travers des mentions techniques spécifiques (ducendi carmina usus ; scribimus ; Musa uocata ; deducere uersum) mais aussi par l’évocation précise de la fabrique poétique, on pense notamment au fameux labor limae (lima uti, I, 5, 19), même s’il est ici récusé (non tamen emendo ; labor hic), il est pratiqué (relego, lini).

33 Ces affirmations du poète ont parfois été comprises à la lettre par les commentateurs. Pour ma part, comme G. Tissol, op. cit. n. 10, et G. D. Williams en particulier (op. cit. n. 11), je ne vois pas ici d’affaiblissement du style ovidien, mais une revendication de la persona du poète et une manière d’attirer l’attention du lecteur sur la rénovation apportée au style élégiaque.

34 Également chez Tibulle II, 6, 22, et chez Ovide lui-même, Remèdes à l’amour 174, puis Fastes I, 694.

35 On a beaucoup étudié la dimension, sinon courtisane, du moins utilitaire des épîtres d’Ovide, en prenant appui sur la conception large de l’amitié à Rome qui comporte, il est vrai, une dimension pragmatique et clientéliste indéniable, cf. J. Hellegouarc’h, Le Vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la république, Paris, Les Belles Lettres, 1963 ; S. Citroni Marchetti, Amicizia e potere nelle lettere di Cicerone e nelle elegie ovidiane dall’esilio, Florence, Università degli Studi di Firenze, 2000. Je ne reviens pas sur ce point, préférant explorer la révision de la notion d’utilitas ici proposée par le poète au regard de la question de la consolatio.

36 Sur la présence d’Horace dans les Pontiques, voir, dans ce volume, l’étude de B. Delignon et, pour plusieurs points, celle de L. Galasso, op. cit. n. 10.

37 J. F. Gaertner, op. cit. n. 11, ad loc. p. 328, citant Quintilien, Institution oratoire VIII, 6, 27, qui retient cette expression comme un trope poétique éloquent, comme pallida mors ou hilarem adulescentiam.

38 Ovide place en relief en fin de vers et de phrase l’épithète iners qui exprime étymologiquement l’absence d’ars.

39 Comme l’ont souligné la plupart des commentateurs.

40 Le terme est emprunté plutôt à la comédie au sens métaphorique, e. g. Plaute, Le Cordage 637.

41 Le rythme élégiaque pourrait bien aussi suggérer la représentation à l’arrière-plan d’une romanité vacillante, telle que la perçoit le poète exilé à travers ses correspondants, leurs silences ou leurs faiblesses.

42 Sur la place de l’écriture tragique dans les Pontiques, voir L. Galasso, « Modelli tragici e ricodificazione elegiaca », MD 18 (1987), p. 83-99 ; S. Citroni Marchetti, « Il Potere e la giustizia. Presenza della tragedia greca nelle poesie ovidiane dell’esilio », MD 43 (1999), p. 111-156 ; puis L. Galasso, Epistulae ex Ponto, op. cit. n. 10, p. 346 ; L. Galasso, Ovidii Nasonis Epistularum Ex Ponto Liber II, op. cit. n. 11, p. 307.

43 Voir L. Galasso, introduction à Epistulae ex Ponto, op. cit. n. 10. Cela dit, le nom de ce destinataire n’est sans doute pas anodin, quel que soit le personnage réel qu’il désigne : Attice, au vocatif, rappelle l’ami de Cicéron, fidèle et cultivé, désigne en tout cas un homme de l’Attique (Grec), donc empreint de culture et lié à la paix athénienne (Athéna a offert l’olivier), ici en opposition aux Gètes définis comme incapables de vivre en paix.

44 Voir notamment Platon, République I, 333d sq. ; Aristote, Rhétorique II ; chez les épicuriens : voir Épicure, Lettre à Ménécée, Lettre à Hérodote et bien sûr, Lucrèce dont le poème De la nature des choses, vise tout entier à dissiper la peur de la mort ; Cicéron y consacre de nombreuses pages, surtout dans les Tusculanes mais aussi dans les Termes extrêmes des biens et des maux. Quant aux stoïciens, Sénèque propose des remèdes à la peur dans la plupart de ses ouvrages, qu’il s’agisse des Lettres à Lucilius, ou des Questions naturelles.

45 Idée récurrente dans les poèmes d’exil d’Ovide.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hélène Casanova-Robin, « Animus omnia uincit. Le paradoxe des passions dans les Pontiques (I-III) d’Ovide : une voie de consolation ? »Cahiers des études anciennes [En ligne], LVIII | 2021, mis en ligne le 27 avril 2022, consulté le 20 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/1704

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Auteur

Hélène Casanova-Robin

Université Sorbonne, Paris

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