Navigation – Plan du site

AccueilNumérosLXLe Panathénaïque : éloge et apolo...

Le Panathénaïque : éloge et apologie, discours et métadiscours

Roberto Nicolaï

Texte intégral

Kaum hatte die Schlange dieses ehrwürdige Bildnis angeblickt, als der König zu reden anfing und fragte : « Wo kommst du her ? – Aus den Klüften, versetzte die Schlange, in denen das Gold wohnt. – Was ist herrlicher als Gold ? fragte der König. – Das Licht, antwortete die Schlange. – Was ist erquicklicher als Licht ? fragte jener. – Das Gespräch, antwortete diese ». (J. W. Goethe, Das Märchen)

I. Isocrate et / ou Platon

  • 1 Voir J. J. Jasso, « Isocrates’ Panphilosophicus : Reading the Panathenaicus as a Rapprochement with (...)

1Je commence par un paradoxe : si le Panathénaïque avait fait partie du corpus de Platon, personne n’aurait été surpris1. Évidemment, au lieu d’Isocrate, ce serait Socrate qui aurait conversé avec ses élèves et lu un discours à la gloire d’Athènes. L’œuvre aurait été considérée comme une expérience audacieuse de variation par rapport au schéma platonicien habituel, dans lequel un ou plusieurs discours (un dans le Ménexène, trois dans le Phèdre) sont incorporés à l’intérieur d’un dialogue qui a pour fonction spécifique d’interroger deux genres oratoires épidictiques : le logos epitaphios dans le Ménexène et l’éloge dans le Phèdre. À ces deux dialogues s’ajoute l’Apologie, entièrement occupée par les discours de Socrate.

  • 2 R. Nicolai, Studi su Isocrate. La comunicazione letteraria nel IV secolo a. C. e i nuovi generi del (...)

2En traitant du Panathénaïque dans mon livre sur Isocrate paru en 20042, j’ai parlé d’un dialogue intégré au discours, un dispositif par lequel Isocrate rivalise avec Platon (mais on devrait dire avec les socratiques en général, ou peut-être, plus précisément, avec le genre du logos sôkratikos). Cependant Isocrate, à y regarder de plus près, réalise une opération encore plus complexe : le Panathénaïque est en fait non seulement un discours qui incorpore un dialogue, mais c’est aussi un discours qui incorpore un autre discours, lequel est ensuite discuté sous forme dialogique. Évidemment, quand je parle de discours, je me réfère à un discours fictif et inséré dans un cadre, tout comme le sont les dialogues de Platon.

3La principale différence entre le Panathénaïque et un dialogue platonicien réside dans le fait qu’Isocrate, l’auteur, parle directement à la première personne. De plus, l’objet de l’éloge est Isocrate lui-même, tandis que chez Platon l’auteur disparaît derrière une série de filtres, dont le principal est la figure de Socrate, qui est aussi l’objet d’un éloge explicite ou implicite. Mais il ne faut pas surestimer le fait qu’Isocrate s’exprime à la première personne : d’une part, il existe bien dans le corpus de Platon un dialogue où Socrate s’exprime à la première personne, l’Apologie ; d’autre part, l’Isocrate qui s’exprime dans le Panathénaïque est un véritable personnage, résultat d’une construction de l’ethos habilement menée par divers moyens tout au long du texte.

  • 3 Voir la contribution de Michèle Couillens dans ce volume.
  • 4 Les passages les plus importants du Panathénaïque comme auto-éloge sont très bien analysés par Soph (...)

4Du point de vue de la définition ou de l’autodéfinition du genre, le Panathénaïque est étroitement lié au Sur l’Échange : il le rejoint dans la classification des genres de prose qu’Isocrate a choisi de ne pas pratiquer (Panathénaïque 1 sq. ; Sur l’Échange 45 sq.). Mais il a un autre aspect en commun avec le Sur l’Échange : le Panathénaïque met en effet en scène un ancien disciple d’Isocrate, un admirateur de Sparte, qui critique son discours et oblige le vieux maître à défendre ses choix. De même, le cadre judiciaire fictif du Sur l’Échange permet à Isocrate de défendre son rôle de professeur et d’éducateur et de l’exalter3. En bref, d’une certaine manière, le Panathénaïque est aussi une apologie qui se transforme en éloge, ou plutôt en auto-éloge d’Isocrate4. Le long proème élaboré, qui comprend une recusatio des autres genres de prose, révèle que l’intention d’autopromotion est centrale dans le Panathénaïque, et qu’elle l’emporte peut-être même sur le discours proprement dit d’éloge d’Athènes.

5Le discours qu’Isocrate incorpore dans le Panathénaïque et sur lequel porte la discussion avec les élèves est, du point de vue du genre, un discours épidictique, un discours fictif qui fait concurrence aux discours d’éloge d’Athènes prononcés dans les occasions publiques. Dans le corpus isocratique, l’œuvre la plus comparable est le Panégyrique, où Isocrate déclare explicitement qu’il s’est servi des arguments présentés lors des célébrations publiques solennelles des défunts (74), c’est-à-dire dans les logoi epitaphioi.

6Mais le discours contenu dans le Panathénaïque a aussi une autre fonction, celle de proposer un exemple concret de l’excellence d’Isocrate en tant qu’auteur et maître. La même fonction était remplie dans le Sur l’Échange par la citation de longues sections de ses ouvrages antérieurs. Dans le Panathénaïque, cette fonction de vanter l’excellence d’Isocrate en tant qu’auteur et maître est assurée par le dialogue avec ses élèves et, en particulier, avec son disciple laconisant. Le discours à la gloire d’Athènes et le dialogue sont intégrés dans la construction de l’ethos d’Isocrate en tant qu’auteur et maître parfait.

7Ces structures en poupée russe que présentent les dialogues de Platon et certains discours d’Isocrate sont des formes de mise en abyme. La fonction métalinguistique est assurée non seulement par des passages programmatiques directs, qui discutent du statut de l’ouvrage, mais aussi par la comparaison qui est établie entre un texte et un dialogue qui l’introduit (comme dans le Ménexène de Platon). La forme adoptée par Isocrate dans le Panathénaïque est encore plus complexe, avec une interaction continue entre le discours et le cadre, qui prend à certains endroits la forme d’un dialogue.

II. Structure du Panathénaïque

  • 5 La répartition adoptée par P. Roth, Der Panathenaikos des Isokrates. Übersetzung und Kommentar, Mun (...)

8Selon la Notice d’Émile Brémond5, le Panathénaïque (342-339 a. C.) est divisé en quatre sections principales : avant-propos (1-39) ; long exposé sur les mérites d’Athènes (40-107) et la valeur de ses institutions (108-199) ; large discussion contenant l’intervention d’un vieux disciple laconisant et de quelques étudiants et amis (200-265) ; considérations personnelles et conclusion (266-272). Dans cette macrostructure, on peut facilement reconnaître des stratégies typiques de plusieurs genres oratoires. Tout d’abord, l’éloge, ou plutôt l’auto-éloge, qui prend la forme d’un Priamel combiné à une recusatio dans l’ouverture du discours (1 sq.). Le choix de son propre genre ouvre la voie à l’explication de la différence entre le Panathénaïque et les œuvres antérieures. Ce qui est apparemment la justification d’une faiblesse devient l’exaltation de la qualité du discours par rapport au kairos (2 sq.) :

  • 6 La traduction des passages du Panathénaïque et du Panégyrique est celle de G. Mathieu et E. Brémond(...)

Mais aujourd’hui mes intentions sont totalement différentes. J’estime qu’il ne convient ni à mes quatre-vingt-quatorze ans, ni de façon générale à ceux dont les cheveux sont blancs, de pratiquer encore cette manière ; je procéderai comme chacun pourrait espérer le faire s’il le voulait, mais comme aussi personne n’y parviendrait aisément, à moins de consentir un gros effort de travail et de manifester une grande application de l’esprit (ἀλλ᾽ ὡς ἅπαντες μὲν ἂν ἐλπίσειαν εἰ βουληθεῖεν, οὐδεὶς δ᾽ ἂν δυνηθείη ῥᾳδίως πλὴν τῶν πονεῖν ἐθελόντων καὶ σφόδρα προσεχόντων τὸν νοῦν)6.

9Cette formulation peut être comparée au proème du Panégyrique dans lequel le thème de l’excellence formelle revient à plusieurs reprises, en particulier aux paragraphes 10-11 :

À mon avis, tous les arts et la science raisonnée des discours feraient le plus grand progrès si l’on admirait et honorait, non pas les premiers initiateurs des actions, mais ceux qui ont le mieux réalisé chacune d’elles (τοὺς ἄρισθ᾽ ἕκαστον αὐτῶν ἐξεργαζομένους), ni ceux qui cherchent à parler de ce dont nul n’a encore parlé, mais ceux qui savent s’exprimer comme personne d’autre ne pourrait le faire (τοὺς οὕτως ἐπισταμένους εἰπεῖν ὡς οὐδεὶς ἂν ἄλλος δύναιτο). Cependant certaines gens critiquent ceux des discours qui dépassent le niveau de la foule et sont trop exactement travaillés (τοῖς ὑπὲρ τοὺς ἰδιώτας ἔχουσι καὶ λίαν ἀπηκριβωμένοις) ; ils commettent la grave erreur de comparer les discours destinés à la perfection (τοὺς πρὸς ὑπερβολὴν πεποιημένους) avec les plaidoyers portant sur des contrats privés, comme si les deux genres devaient être identiques et non pas les uns d’un style uni, les autres visant à l’effet, et comme si, tandis qu’eux-mêmes savent reconnaître les qualités moyennes, celui qui sait parler selon toutes les règles (ἀκριβῶς) ne pouvait s’exprimer simplement.

10Mais revenons au proème du Panathénaïque : après une très courte propositio, dans laquelle il explique que le but du discours est l’éloge d’Athènes (5), Isocrate passe immédiatement à l’apologie contre les calomnies qui lui ont été adressées par des sophistes inconnus et malfaisants (ibid.). L’exaltation du choix de ses sujets (11) rappelle à la fois le paragraphe 2 et la définition du contenu de ses discours dans le Sur l’Échange (46). Le fait que le Panathénaïque et le Sur l’Échange partagent le même but apologétique est évident à partir du paragraphe 25 :

Le meilleur est donc de commencer par expliquer ce que je pense sur les thèmes d’accusation les plus récents qu’ils ont lancés contre moi (περὶ ὧν τὸ τελευταῖόν με διέβαλλον) et d’aborder tout de suite après les questions qu’au début de ce discours je me proposais de traiter. J’estime que, si j’apporte par écrit et rends ainsi évidente l’opinion que je professe sur l’éducation et les poètes, je mettrai fin à leurs imputations mensongères et à leur propos inconsidérés (καὶ ποιήσω φανερὰν ἣν ἔχω γνώμην περὶ τε τῆς παιδείας καὶ τῶν ποιητῶν, παύσειν αὐτοὺς ψευδεῖς πλάττοντας αἰτίας καὶ λέγοντας ὅ τι ἂν τύχωσιν).

11L’imbrication des stratégies et des genres concerne l’auto-éloge, qui est inextricablement lié à l’éloge d’Athènes, et l’apologie, qui est, de son côté, liée aux deux éloges. La transition vers l’éloge d’Athènes permet de mettre en évidence un autre aspect de l’ouvrage : il donne des préceptes. L’éloge débute après quelques indications sur la manière correcte de le réaliser (39 sq.).

12Au sein de l’éloge d’Athènes, on peut aussi identifier une section proprement apologétique, en réponse aux accusations que pourraient porter ceux qui n’auraient pas approuvé le discours (62) :

(…) ils tenteront d’accuser notre pays, ce qu’ils ont l’habitude de faire, et d’énumérer les affaires les plus pénibles survenues au temps où nous avions l’empire des mers (…).

  • 7 Voir R. Nicolai, op. cit. n. 2, p. 95 sq.

13On retrouve ces accusations au paragraphe 97 (κατηγοροῦσιν). L’éloge d’Athènes s’oriente donc vers l’apologie, menée non pas en contestant en détail les accusations, mais en essayant de montrer que Sparte s’est comportée plus mal qu’Athènes (65). L’apologie se nourrit donc du psôgos de la cité rivale. Je ne m’attarderai pas sur l’imbrication de l’apologie et de l’éloge dans le corpus isocratique, un thème qui a également des implications dans le domaine des préceptes intégrés aux discours et que les discours étayent7. Je veux plutôt souligner qu’Isocrate construit l’éloge de sa propre personnalité et de son activité sur une apologie et l’apologie d’Athènes au sein de l’éloge. On retrouve l’entrelacement de l’éloge de soi et de l’éloge d’un autre objet dans l’éloge d’Agamemnon, comme s’il s’agissait de rappeler au lecteur des éléments personnels présentés dans le long proème (75) :

C’est pourquoi je redoute pour moi un accident analogue (διὸ δέδοικα μὴ καὶ περὶ ἐμὲ συμβῇ τι τοιοῦτον). Néanmoins, je choisis de donner mon aide à un homme qui a pâti de la même injustice que moi et que bien d’autres, qui a été frustré de la gloire qui lui revenait de droit, qui, tout en portant le mérite des plus grands bienfaits rendu à l’époque où il a vécu, est moins honoré que des hommes qui n’ont rien fait qui fût digne de mention.

  • 8 Voir dans le même numéro la contribution de Pierre Pontier sur la digression consacrée à Agamemnon.

14Isocrate se met implicitement au même niveau qu’Agamemnon, l’objet des louanges, ajoutant une pièce supplémentaire à la construction de son ethos8. Cet enchevêtrement est réitéré lorsqu’Isocrate justifie la longueur de la section consacrée à Agamemnon (85) :

Pour ma part, si je dépassais la mesure sans m’en rendre compte, je rougirais de manifester une telle inconscience, au moment même où j’entreprends d’écrire sur un sujet que personne d’autre que moi n’a osé aborder (ἐγὼ δ᾽ εἰ μὲν ἔλαθον ἐμαυτὸν πλεονάζων, ᾐσχυνόμην ἄν, εἰ γράφειν ἐπιχειρῶν περὶ ὧν μηδεὶς ἂν ἄλλος ἐτόλμησεν, οὕτως ἀναισθήτως διεκείμην).

15Le caractère exceptionnel du thème choisi, que personne d’autre n’oserait aborder, rappelle les déclarations du proème (3, cité plus haut). Le thème de l’auto-éloge réapparaît immédiatement ensuite lorsque, privilégiant les valeurs morales au détriment des normes de la rhétorique, Isocrate affirme tirer une plus grande satisfaction des élèves qui se distinguent par leurs dons et leurs actions morales que de ceux qui excellent en rhétorique (87). Il en va de même quand Isocrate invoque son âge avancé pour justifier la longueur de cette section (88, περιττολογία) : comme dans le proème, la justification apparente est un instrument d’auto-éloge.

16L’éloge des institutions d’Athènes part de la comparaison avec les institutions de Sparte dans une sorte de proème situé au milieu de l’éloge (108-113). Cet éloge présente quelques points de contact avec la section centrale du logos epitaphios de Périclès consacré aux institutions et au mode de vie des Athéniens (Thucydide, II, 37-41). Isocrate consacre un développement au choix qui vise à remplacer les institutions des ancêtres par les institutions actuelles, en raison de la nécessité de maintenir la suprématie maritime et de contrer la puissance de Sparte (114-118). La comparaison avec les autres villes se fonde sur les comportements impies (matricide, inceste, etc.) présents ailleurs et absents à Athènes dans l’Antiquité (121-123). La supériorité éthique des Athéniens se mêle au thème de l’autochtonie (124), qui ouvre à son tour la voie à celui de la continuité des rois d’Athènes d’Érichthonios à Thésée (125). L’éloge de Thésée se concentre, par une prétérition élaborée, sur le choix de confier le gouvernement de la cité au peuple (126-129), faisant ainsi resurgir le thème des institutions. Ce thème occupe la suite du discours (130-198), notamment les paragraphes 132-133, où Isocrate soutient que ce n’est pas tant le régime institutionnel qui importe que le choix de confier le pouvoir aux meilleurs. C’est un thème central dans l’œuvre de Xénophon, un auteur qui a de nombreux points de contact avec Isocrate. Les paragraphes 135-137 reprennent les considérations métalinguistiques du proème en se concentrant sur le type d’auditeurs / lecteurs auxquels Isocrate a décidé de s’adresser et sur ceux qui n’apprécieront pas son discours. Les choix éthiques des auditeurs se mêlent aux choix éthiques des hommes à qui les Athéniens ont confié le pouvoir (138-143). Les lois deviennent la conséquence naturelle du choix du meilleur régime et contribuent à le perpétuer par des mécanismes qui écartent les coupables du pouvoir (144-147). La permanence de ce régime pendant pas moins de mille ans est une preuve de sa qualité (148). Cette affirmation apparemment hyperbolique ne peut s’expliquer que si l’on pense aux fondements éthiques des institutions athéniennes plutôt qu’aux institutions elles-mêmes. Le discours qui se fonde sur la tradition (149 sq.) s’attache ensuite à montrer que Lycurgue aurait imité les institutions athéniennes (151-155), puis se tourne vers les avantages qu’Athènes et Sparte ont procurés à la Grèce en vainquant Xerxès et les dommages qu’elles ont causés après la fin des guerres médiques (156-162). L’éloge d’Athènes se poursuit avec les questions de politique étrangère, en soulignant comment autrefois la cité cherchait à promouvoir la concorde entre les Grecs et les entreprises coloniales (163-168). Puis il développe le paradigme, traditionnel dans les éloges funèbres, de l’enterrement des héros argiens tombés au combat à Thèbes (168-174) ; il s’ensuit une notation métalittéraire sur la différence de traitement du paradigme dans le Panégyrique (172) : l’exemple concret permet ainsi d’expliquer le principe de la modulation du paradigme. Après une brève transition sur l’ordre des sujets à traiter (175 sq.), Isocrate passe à l’examen de l’histoire de Sparte (177-188), s’attardant notamment sur les discriminations commises par les Doriens à l’égard des populations vaincues et dévalorisant même un paradigme canonique comme celui des Thermopyles (187). L’éloge est nourri par le blâme de la ville rivale. À l’inverse, il exalte la contribution athénienne dans la guerre contre Xerxès et dans celles qui sont liées à la colonisation (188-190), avant de mentionner d’autres exploits guerriers d’Athènes : la guerre contre les Thraces d’Eumolpe, la guerre contre les Scythes et les Amazones, la guerre contre Eurysthée, la bataille de Marathon (191-198).

  • 9 Pour la bibliographie sur cette section, je renvoie au précieux travail de M. Vallozza, « Der Dialo (...)

17Après une courte transition (199), commence le récit de la correction du discours avec les élèves et de la convocation du disciple laconisant (200-203)9. Isocrate fait remarquer que la partie composée jusqu’alors lui semblait bien faite (200) :

Je corrigeais mon discours, j’entends la partie déjà lue (ἐπηνώρθουν μὲν γὰρ τὸν λόγον τὸν μέχρι τῶν ἀναγνωσθέντων γεγραμμένον), en compagnie de trois ou quatre jeunes gens accoutumés à me consacrer leur temps. Lorsque notre lecture fut finie, il nous sembla que le discours se tenait bien (ἐπειδὴ δὲ διεξιοῦσιν ἡμῖν ἐδόκει καλῶς ἔχειν) et manquait seulement de conclusion ; je décidai d’envoyer chercher un de mes anciens élèves, choisi parmi ceux qui avaient participé aux affaires publiques sous l’oligarchie et s’étaient fait une règle de louer les Lacédémoniens ; je désirais que, dans le cas où une erreur nous aurait échappé, il pût la voir et nous la déceler.

18Commentant ce passage, Maddalena Vallozza souligne que la rhétorique comme forme de connaissance est inséparable de la pratique oratoire ; il s’ensuit que le discours coïncide avec le métadiscours :

  • 10 M. Vallozza, op. cit., p. 112-113.

Abstraction faite des conséquences qui découlent de ce tableau pour l’interprétation du Panathénaïque, la rhétorique, la φιλοσοφία, est ici une forme de savoir inséparable du discours, c’est-à-dire de la pratique de l’épidictique, et de l'école, puisqu’elle naît du discours et fournit les moyens d’une réflexion sur le discours10.

  • 11 Voir J. Henderson Collins II, Exhortations to Philosophy : the Protreptics of Plato, Isocrates, and (...)

19Isocrate s’adresse à son disciple au discours direct, contestant l’affirmation selon laquelle les Spartiates ont découvert les meilleures formes de conduite (τὰ κάλλιστα τῶν ἐπιτηδευμάτων) et les ont montrées aux autres (202). Sa tirade occupe les paragraphes 204-214 et critique également l’éducation spartiate en matière de vol (212), un thème que nous rencontrons également dans un dialogue de l’Anabase, entre Xénophon lui-même et Chirisophe (IV, 6, 14 sq.). Le disciple répond aussi au discours direct (215-217), transformant cette section du Panathénaïque en un véritable dialogue11. L’alternance des voix d’Isocrate et du disciple crée un effet comparable à celui des logoi sôkratikoi et des discours dans l’historiographie, où l’historien donne la parole à une pluralité de personnages. Dans ce cas, la voix d’auteur d’Isocrate est également présentée comme l’une des voix qui dialoguent. La réponse d’Isocrate occupe les paragraphes 218-228. La scène s’élargit aux disciples présents, qui couvrent Isocrate d’éloges et critiquent son interlocuteur (229) :

[I]ls me félicitaient pour avoir discouru avec plus de flamme juvénile qu’ils ne s’y étaient attendu et pour avoir bien lutté ; par contre ils méprisaient mon interlocuteur ; en quoi ils ne voyaient pas juste, mais ils se trompaient sur lui comme sur moi (ἀλλ᾽ ἐμὲ μὲν ἐπῄνεσαν ὡς διειλεγμένον τε νεαρωτέρως ἢ προσεδόκησαν ἠγωνισμένον τε καλῶς, ἐκείνου δὲ κατεφρόνησαν, οὐκ ὀρθῶς γιγνώσκοντες, ἀλλὰ διημαρτηκότες ἀμφοτέρων ἡμῶν).

20Isocrate s’attarde ensuite sur les conséquences psychologiques du dialogue, sur le disciple et sur lui-même, et expose sa décision de convoquer les élèves qui habitent la ville pour leur demander leur avis définitif sur le discours (230-234). Le premier à prendre la parole est le disciple laconisant, qui prononce un long discours (235-263), dans lequel il analyse la technique d’Isocrate, qui consiste à entremêler louanges et reproches, et s’attarde sur l’ambiguïté du discours du maître (240) :

Pour obtenir ce résultat, il me semble que tu as découvert avec aisance des développements ambigus (λόγους ἀμφιβόλους) qui ne penchent pas plus du côté du blâme que de l’éloge, qui peuvent recevoir une double interprétation et qui alimenteraient de nombreuses controverses, dont l’emploi, quand on discute sur des contrats ou sur des questions d’intérêts, serait vil et témoignerait d’une singulière perversité, mais qui, appliqué à la nature de l’homme et des choses, dans un échange d’idées, prennent de la noblesse et une vraie valeur philosophique.

  • 12 Sur le dialogue d’Isocrate avec son auditoire et sa représentation au sein de l’école, voir S. Usen (...)

21L’ambiguïté condamnée dans les discours judiciaires devient un mérite lorsqu’on « dialogue » sur la nature des hommes et des choses (περὶ δὲ φύσεως ἀνθρώπων διαλεγόμενον καὶ πραγμάτων). Cette formulation affirme la nature dialogique de l’ouvrage, ou d’une partie de celui-ci12. L’analyse méticuleuse à laquelle le disciple soumet la stratégie argumentative d’Isocrate fait elle-même partie de l’éloge du maître (246) :

  • 13 παιδείας est la leçon de Γ, tandis que les autres manuscrits ont παιδιᾶς. Camille Rambourg, dans ce (...)

Mais quand tu as résolu de composer un discours qui ne ressemble en rien aux autres, qui donnera à ceux qui le parcourent superficiellement une impression de simplicité et de facile intelligence, par contre, à ceux qui l’examinent attentivement et s’efforcent de saisir ce qui a pu échapper au vulgaire, l’impression d’être difficile et malaisé à pénétrer, chargé de multiples allusions historiques et philosophiques, plein d’effets variés et d’artifices de style, — non pas de ces roueries habituelles à qui veut nuire méchamment à ses concitoyens, mais de ces habiletés capables par leur pouvoir de séduction de rendre service ou de faire plaisir à ceux qui les entendent (χαλεπὸν φανούμενον καὶ δυσκαταμάθητον καὶ πολλῆς μὲν ἱστορίας γέμοντα καὶ φιλοσοφίας, παντοδαπῆς δὲ μεστὸν ποικιλίας καὶ ψευδολογίας, οὐ τῆς εἰθισμένης μετὰ κακίας βλάπτειν τοὺς συμπολιτευομένους, ἀλλὰ τῆς δυναμένης μετὰ παιδιᾶς13 ὠφελεῖν ἢ τέρπειν τοὺς ἀκούοντας) —, (…)

  • 14 Sur le Panathénaïque comme réponse à la critique de l’écriture par Platon dans le Phèdre, voir M. E (...)
  • 15 Sur la relation possible de cette section avec le Phèdre, voir P. Roth, op. cit. n. 5, p. 258 sq.

22On notera en particulier la référence à ce que l’on pourrait appeler une ψευδολογία éducative, une technique argumentative qui rappelle celles des logoi sôkratikoi. On pourrait penser que, arrivé à la fin de sa vie, Isocrate a voulu démontrer qu’il avait accompli ce que Platon prédit par la bouche de Socrate à la fin du Phèdre (voir ci-dessous)14. La réaction des lecteurs spartiates ouvre la voie à un éloge de Sparte (253-259). Le discours du disciple laconisant se termine par un éloge du maître et une invitation à rendre le discours public (260-263)15. Là encore, les deux éloges s’imbriquent et se soutiennent mutuellement car c’est Isocrate qui avait recueilli et vanté de la meilleure façon les exploits des Spartiates (259) : « Quand ils s’entretiendront de ces faits, il n’est pas possible qu’ils n’évoquent pas le souvenir de ta personne, puisque c’est toi qui les auras réunis et si brillamment commentés, et qu’ils ne te manifestent pas une grande reconnaissance ».

23La réaction enthousiaste des personnes présentes contraste avec le silence d’Isocrate, qui laisse le disciple laconisant dans l’incertitude quant à la justesse de son interprétation (265) :

Quant à moi, loin de rester silencieux à ses côtés, je fis l’éloge de ses qualités et de son zèle pour ma personne, mais je ne dis pas un mot sur les problèmes qu’il avait abordés, ni sur la façon dont par ses hypothèses il avait atteint ou manqué ma pensée ; je le laissai dans la situation où il s’était lui-même placé (οὔθ᾽ ὡς ἔτυχε ταῖς ὑπονοίαις τῆς ἐμῆς διανοίας οὔθ᾽ ὡς διήμαρτεν, ἀλλ᾽ εἴων αὐτὸν οὕτως ἔχειν ὥσπερ αὐτὸς αὑτὸν διέθηκεν).

24Après une autre section autobiographique, consacrée à sa propre maladie aggravée par la vieillesse, et aux difficultés qu’il a rencontrées dans la composition de son discours (266-270), Isocrate conclut de façon circulaire en évoquant le début de son propos. Il vante à nouveau le type de discours qu’il pratique (271) :

Pour quelle raison ai-je évoqué ces circonstances ? Ce n’était pas pour réclamer l’indulgence à l’occasion de ce que j’avais dit, car je ne pensais pas que mes paroles en eussent besoin. Mais je voulais montrer ce qui m’était arrivé, remercier ceux de mes auditeurs qui ont bien accueilli ce discours, ceux qui estiment qu’il y a plus de sérieux et de philosophie dans les discours comportant un enseignement ou traitant de l’art oratoire que dans les autres, j’entends ceux qui sont écrits soit pour l’apparat, soit pour les tribunaux, dans les discours qui se donnent la vérité pour but que dans ceux qui cherchent à fausser l’opinion de leurs auditeurs, dans le discours qui réprimandent et redressent les fautes que dans les paroles prononcées pour la joie de les entendre et le plaisir qu’elles apportent (τούς τε διδασκαλικοὺς καὶ τεχνικοὺς τῶν πρὸς τὰς ἐπιδείξεις καὶ τοὺς ἀγῶνας γεγραμμένων, καὶ τοὺς τῆς ἀληθείας στοχαζομένους τῶν τὰς δόξας τῶν ἀκροωμένων παρακρούεσθαι ζητούντων, καὶ τοὺς ἐπιπλήττοντας τοῖς ἁμαρτανομένοις καὶ νουθετοῦντας τῶν πρὸς ἡδονὴν καὶ χάριν λεγομένων).

25Ces mots parachèvent l’auto-éloge, exaltent le genre pratiqué par Isocrate et le présentent en tant que maître et éducateur suprême.

III. Structure de l’Apologie de Socrate

  • 16 E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates. A Literary and Philosophical Study with (...)
  • 17 Voir par exemple H. Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos, I 2, Die Frühdialo (...)
  • 18 Ce sont les fonctions identifiées par E. de Strycker & S. R. Slings, op. cit., p. 8-16. Le terme de (...)

26L’Apologie de Socrate (392-387 a. C.)16 n’a pas de cadre, mais est organisée en trois discours prononcés par Socrate, qui sont séparés dans certaines traductions modernes par des expressions telles que « Après le verdict de culpabilité » et « Après la condamnation à mort ». La structure est la suivante : premier discours (17a1-35d8) ; deuxième discours (35e1-38b9) ; troisième discours (38c1-42a5). Elle est extrêmement simple, ne laissant apparemment aucune place aux filtres ou au métadiscours, peut-être pour ne pas occulter le protagoniste, qui occupe tout l’espace du texte et de la scène qu’il recrée. Des savants ont mis en doute l’historicité du témoignage de Platon17, mais il s’agit bien sûr d’un faux problème : l’imbrication de Socrate et de Platon est pour nous inextricable. Le vrai problème est d’identifier la fonction que Platon attribue à l’Apologie et les outils qu’il utilise. L’imbrication de stratégies se référant à des genres différents n’est pas surprenante si l’on compare l’Apologie aux ouvrages d’Isocrate, dans lesquels cette imbrication est la norme et est parfois revendiquée, comme dans le Sur l’Échange. La stratégie générale est apologétique, mais à celle-ci s’ajoutent les stratégies propres à l’éloge (ou au portrait, selon E. De Strycker et S. R. Slings) ainsi que celles du discours d’exhortation et spécifiquement du discours d’exhortation à la philosophie18. Heitsch souligne également l’imbrication de l’apologie et de l’éloge dans l’œuvre, mais il met en évidence un autre élément :

  • 19 E. Heitsch, op. cit. n. 17, p. 196.

L’œuvre de Platon, qui a la forme d’une apologie, est en réalité tout autant un éloge de Socrate qu’elle est quelque chose d’autre. Je pense que Platon prend ici position par rapport à ses propres écrits et qu’il en caractérise les intentions19.

27Platon avait-il vraiment l’intention de prendre position à propos de ses écrits antérieurs ? Cela impliquerait une concaténation qui est contradictoire avec l’isolement relatif des dialogues, chacun constituant une sorte d’organisme autonome. Mais de cette façon, une autre fonction de l’Apologie est assumée, en relation avec son auteur, Platon.

  • 20 La traduction des passages de l’Apologie est celle de M. Croiset (CUF).

28Si l’on regarde de plus près l’Apologie, on s’aperçoit immédiatement que l’apparente simplicité de la structure cache en elle une complexité qui mérite d’être analysée. Commençons par le proème du premier discours de Socrate (17a1-18a6) : à ses yeux, les discours des accusateurs sont « persuasifs » (πιθανῶς), mais ne contiennent « rien de vrai » (ἀληθές […] οὐδέν). Il s’étonne ensuite de ce que ses accusateurs lui reprochent son « habileté oratoire » (δεινὸς λέγειν), à moins qu’elle ne consiste en une capacité à « dire la vérité » (τὸν τἀληθῆ λέγοντα) : par suite, si Socrate ne parle peut-être pas dans un langage orné, le contenu de ses discours est cependant conforme à la « justice » (δίκαια). Par ailleurs, arrivé à l’âge de soixante-dix ans, il n’a jamais comparu devant un tribunal : ses auditeurs ne doivent pas être choqués s’il est « tout à fait étranger au langage d’ici » (ἀτεχνῶς οὖν ξένως ἔχω τῆς ἐνθάδε λέξεως) et qu’il parle comme il a l’habitude de le faire en dialoguant avec les Athéniens dans les rues de la ville. Les juges n’auront qu’à se demander si ce qu’il dit est juste (δίκαια) : « Tel est en effet le mérite propre du juge ; celui de l’orateur est de dire la vérité (τἀληθῆ) »20.

  • 21 Sur la subversion de l’ἔλεγχος juridique dans le discours, voir L.‑A. Dorion, « La subversion de l’(...)
  • 22 P. Pucci, « Plato’s Apology : Questioning the Prosecution’s Knowledge and Wisdom (Σοφία) », in D. K (...)

29Cet exordium est écrit avec une habileté extraordinaire, jouant sur quelques topoi très exploités dans la rhétorique judiciaire : l’extranéité de l’accusé aux procès, son âge avancé, le refus des apparats formels, la prétention de dire la vérité et d’avoir raison. Socrate joue de son manque d’expérience en rhétorique judiciaire pour présenter son discours comme véridique et peu attentif à la forme, mais aussi, et surtout, pour l’orienter vers un genre qui n’est pas celui des discours judiciaires21 : c’est le genre usuel des dialogues de Socrate avec ses interlocuteurs dans les rues d’Athènes. Mais, comme l’affirme Pietro Pucci22, il y a plus : Socrate introduit subrepticement le discours des accusateurs qu’il critique. Avant l’Apologie, et dans l’Apologie, en somme, il y a une autre parole, celle des accusateurs. Les arguments des accusateurs sont examinés par Socrate sous forme dialogique, comme le montre la discussion sur les accusations de Mélétos en 24c4-28a1. À cela s’ajoute le fait que toute l’argumentation tourne autour du statut de vérité du discours (τἀληθῆ ; cf. δίκαια) ; par suite, paradoxalement, le véritable ῥήτωρ est Socrate, et non ses accusateurs, en dépit de leur habileté dans l’usage des mots. L’Apologie est donc également un discours sur les discours, en particulier sur les discours judiciaires.

30Un autre point, que relève P. Pucci, doit être considéré : dans l’Apologie, des éléments de dialogue sont également introduits grâce à un outil rhétorique, l’apostrophe aux juges. De cette façon, Platon insère le dialogue dans un discours, lui ajoutant de la profondeur et le conduisant au niveau que Socrate préfère : celui du dialogue. Par exemple, Socrate émet l’hypothèse d’une possible objection de certains des juges (34b7-c7) :

Seulement, il sera possible que tel ou tel d’entre vous, se rappelant certains faits personnels, s’indignât (τάχα δ᾽ ἄν τις ὑμῶν ἀγανακτήσειεν ἀναμνησθεὶς ἑαυτοῦ) de ce qu’ayant eu quelque affaire bien moins grave que la mienne, il a prié, supplié les juges avec force larmes, amenant même ses petits enfants pour mieux les attendrir, ou encore ses proches avec de nombreux amis, tandis que, moi, je ne veux rien faire de tout cela, bien que j’encoure apparemment le suprême danger.

  • 23 P. Pucci, op. cit. n. 22, p. 6.

31P. Pucci commente ainsi la stratégie argumentative de Socrate : « His examination shows one of the corrupting effects of an unjust trial and suggests how to establish a correct form of judgement. Thus, his purely intellectual move to teach instead of imploring is a very sophisticated paradox, something unimaginable to be said in court, but most exciting for readers of Socrates’ final apologia »23.

32Les considérations de Socrate sur la possible réaction du public ont une fonction analogue (38a1-a8) :

Si je vous dis que ce serait désobéir au dieu et que, par conséquent, je ne peux pas m’abstenir, vous ne me croirez pas, vous penserez que je parle ironiquement. Et si je dis, d’autre part, que c’est peut-être le plus grand des biens pour un homme que de s’entretenir tous les jours soit de la vertu, soit des autres sujets dont vous m’entendez parler, lorsque j’examine les autres et moi-même, et si j’ajoute qu’une vie sans examen ne mérite pas d’être vécue, vous me croirez bien moins encore (ταῦτα δ᾽ ἔτι ἧττον πείσεσθέ μοι λέγοντι). Pourtant, juges, c’est la vérité ; seulement, il n’est pas facile de vous la faire admettre (πείθειν).

33Dans ce passage, le thème de la persuasion qui a ouvert l’Apologie revient. Le jeu des références internes au discours est continu : je me borne à évoquer le cas de 30d6-e1, où P. Pucci met en évidence l’inversion des rôles de Socrate, l’accusé, et des juges. Socrate apparaît comme le bon ῥήτωρ et le véritable bienfaiteur de la cité et, en même temps, son dialogue avec les Athéniens est le seul moyen de rendre les jeunes meilleurs. À l’inverse, les discours bien construits pour obtenir la persuasion, mais non fondés sur la vérité, apparaissent comme des instruments de corruption. Je renvoie au travail de P. Pucci pour une analyse détaillée de l’Apologie et me borne ici à signaler la stratification des niveaux de discours, d’analyse et de discussion critique des discours et, plus encore, l’utilisation de dispositifs rhétoriques, tels que la προκατάληψις et l’apostrophe, pour développer un discours sur les discours. Je ne peux aborder ici la frontière floue entre l’apologie et l’éloge, mais il est clair que Socrate dessine son auto-éloge à travers une apologie qui ne suit pas la pratique habituelle du genre judiciaire.

IV. Structure du Ménexène

  • 24 Platon, Menexenus, texte établi et traduit par D. Sansone, Cambridge, Cambridge University Press, 2 (...)

34Le Ménexène (postérieur à 386 a. C.)24 présente une structure tripartite au centre de laquelle se trouve le logos epitaphios, qui occupe une grande partie du dialogue : dialogue entre Socrate et Ménexène (234a1-236d3) ; logos epitaphios d’Aspasie (234d 4-249c8) ; dialogue entre Socrate et Ménexène (249d1-249d7). La longue tirade de Socrate sur les avantages de la mort au combat commente la qualité des discours prononcés lors de la cérémonie solennelle des funérailles (234c1-235c5) :

  • 25 La traduction des passages du Ménexène est celle de L. Méridier (CUF).

Ma foi ! Ménexène, il paraît y avoir bien des avantages à mourir à la guerre. On obtient une belle et magnifique sépulture, même si l’on a fini ses jours dans la pauvreté ; et des éloges, même si l’on est sans valeur, vous sont donnés en outre par des doctes personnages qui louent non pas à l’aventure, mais dans des discours préparés de longue main. Leurs louanges sont si belles qu’à citer sur chacun les qualités qui lui appartiennent et celles qui lui sont étrangères avec la parure d’un magnifique langage, ils ensorcellent nos âmes (καὶ ἐπαίνου αὖ ἔτυχεν, καὶ ἐὰν φαῦλος ᾖ, ὑπ᾽ ἀνδρῶν σοφῶν τε καὶ οὐκ εἰκῇ ἐπαινούντων, ἀλλὰ ἐκ πολλοῦ χρόνου λόγους παρεσκευασμένων, οἳ οὕτως καλῶς ἐπαινοῦσιν, ὥστε καὶ τὰ προσόντα καὶ τὰ μὴ περὶ ἑκάστου λέγοντες, κάλλιστά πως τοῖς ὀνόμασι ποικίλλοντες, γοητεύουσιν ἡμῶν τὰς ψυχάς). Ils célèbrent la cité de toutes les manières ; le mort de la guerre, tous les ancêtres qui nous ont précédés, et nous-mêmes encore vivants, nous sommes glorifiés par eux de telle sorte que, pour ma part, Ménexène, je me sens, devant leurs éloges, les dispositions les plus nobles ; chaque fois, je reste là sous le charme à les écouter, me figurant instantanément être devenu plus grand, plus noble et plus beau. Et, suivant mon habitude, je suis toujours accompagné d’étrangers, qui écoutent les discours avec moi : à leurs yeux j’acquiers sur-le-champ plus de dignité. Car ils me paraissent éprouver ces mêmes impressions envers moi comme envers le reste de la cité ; ils la jugent plus admirable qu’auparavant, à la parole persuasive de l’orateur (ὑπὸ τοῦ λέγοντος ἀναπειθόμενοι). Et moi, je conserve cette dignité plus de trois jours : les paroles et le ton de l’orateur pénètrent dans mon oreille avec une telle résonance (οὕτως ἔναυλος ὁ λόγος τε καὶ ὁ φθόγγος παρὰ τοῦ λέγοντος ἐνδύεται εἰς τὰ ὦτα) que c’est à peine si le quatrième ou le cinquième jour je reviens à moi et prends conscience de l’endroit où je suis ; jusque-là, peu s’en faut que je ne croie habiter les îles des Bienheureux ; tant nos orateurs sont habiles (οὕτως ἡμῖν οἱ ῥήτορες δεξιοί εἰσιν)25 !

  • 26 Pour cette comparaison et d’autres, voir D. Sansone, op. cit., p. 71 sq.

35Ces propos, qui relèvent la qualité des discours et leur force psychagogique (γοητεύουσιν ἡμῶν τὰς ψυχάς) et persuasive (ὑπὸ τοῦ λέγοντος ἀναπειθόμενοι), rappellent dans leur formulation d’une part les déclarations de Gorgias dans l’Éloge d’Hélène26, et d’autre part les déclarations d’Isocrate sur l’excellence de ses ouvrages, que j’ai rappelées plus haut. Ménexène ne manque pas de souligner l’ironie envers les orateurs présente dans les propos de Socrate et de souligner la difficulté de la tâche, due au peu de temps pour préparer le discours : l’orateur choisi sera obligé d’improviser (236c6-9). La réponse de Socrate souligne d’une part que les orateurs ont déjà préparé des discours, d’autre part qu’il ne leur est pas si difficile d’improviser (235d1-6) :

Comment cela, mon bon ? Chacun de ces gens-là a des discours tout prêts, et d’ailleurs l’improvisation elle-même, en pareille matière, n’a rien de difficile. S’il s’agissait de louer des Athéniens devant des gens du Péloponnèse, ou des Péloponnésiens devant des gens d’Athènes, il faudrait un bon orateur pour persuader l’auditoire et obtenir du renom. Mais quand on entre en lice devant ceux-là mêmes dont on fait l’éloge, il n’est point malaisé de passer pour un bon orateur.

36Ces paroles de Socrate renvoient d’une certaine manière aux opérations qu’Isocrate effectue dans le Panathénaïque : Isocrate fait l’éloge des Athéniens devant les Athéniens, mais, non content de cela, il fait aussi l’éloge d’Athènes devant un disciple laconisant, un défi bien plus difficile à relever que celui auquel sont confrontés les auteurs des logoi epitaphioi.

37Le dialogue aborde ensuite la capacité de Socrate à écrire un éloge funèbre et celle de ses maîtres ; la figure d’Aspasie est présentée en tant que maîtresse de Socrate lui-même et de Périclès. Le logos epitaphios auquel Socrate fait référence est ainsi défini en tant qu’œuvre d’Aspasie, mais sa composition est décrite comme un processus complexe dans lequel entrent des sections composées in situ sur la base de ce qui doit être dit à cette occasion et des sections préparées précédemment pour un discours prononcé par Périclès (Ménexène 236a8-236b6) :

  • 27 Voir Platon, Phèdre 278d8-e2 : οὐκοῦν αὖ τὸν μὴ ἔχοντα τιμιώτερα ὧν συνέθηκεν ἢ ἔγραψεν ἄνω κάτω στ (...)

De mon propre fonds, je ne tirerais probablement rien. Mais, pas plus tard qu’hier, j’écoutais Aspasie faire toute une oraison funèbre sur le même sujet. Elle avait appris, comme tu le dis toi-même, que les Athéniens allaient choisir l’orateur. Là-dessus, elle développe sur-le-champ devant moi une partie de ce qu’il fallait dire ; quant au reste, elle y avait déjà réfléchi, au moment, je suppose, où elle composait l’oraison funèbre prononcée par Périclès, et c’était des rognures de ce discours qu’elle soudait ensemble (ἔπειτα τὰ μὲν ἐκ τοῦ παραχρῆμά μοι διῄει, οἷα δέοι λέγειν, τὰ δὲ πρότερον ἐσκεμμένη, ὅτε μοι δοκεῖ συνετίθει τὸν ἐπιτάφιον λόγον ὃν Περικλῆς εἶπεν, περιλείμματ’ ἄττα ἐξ ἐκείνου συγκολλῶσα27).

  • 28 C. Brunello, « Una lode esemplare da non divulgare : anacronismi e stratificazione della voce autor (...)
  • 29 J’utilise la catégorie « art oratoire public » car le logos epitaphios, qui ne fait pas partie du d (...)
  • 30 Pour une revue des positions critiques sur le Ménexène, voir R. Clavaud, Le Ménexène de Platon et l (...)
  • 31 Sur la combinaison du sérieux et du comique dans les dialogues de Platon, voir A. Capra, Plato’s Fo (...)
  • 32 Voir. H. Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos, Berne, Lang, 1956, II 1, p. 2 (...)

38Platon met ainsi en cause Périclès, en soutenant qu’un de ses discours est en réalité l’œuvre d’Aspasie. Si l’on rapproche cette formulation de celle qui détaille l’improvisation de sections sur des thèmes pour ainsi dire traditionnels (τὰ μὲν ἐκ τοῦ παραχρῆμά μοι διῄει, οἷα δέοι λέγειν), le rôle de Périclès en tant qu’auteur du discours et, à certains égards, celui d’Aspasie elle-même, qui devient une sorte de rédactrice, sont remis en question. Sur la stratification des figures d’auteur dans le Ménexène, je renvoie à une contribution de Claudia Brunello, actuellement sous presse28. Ce qui m’intéresse ici, c’est de souligner que dans un dialogue postérieur à l’Apologie et dans lequel Socrate a apparemment un rôle mineur, Platon crée un mécanisme de filtres qui rend la figure de l’auteur plus insaisissable et, en même temps, remet en question les dynamiques de l’art oratoire public29. À la lumière de ces considérations, l’alternative herméneutique entre la parodie d’éloge funèbre et le discours sérieux30 perd son sens : il s’agit de catégories totalement inadaptées pour décrire un dialogue platonicien31. Le fait que le Ménexène a été considéré dans le passé comme un dialogue qui n’a pas grand-chose à voir avec la philosophie32 m’amène à le considérer avec intérêt comme un ouvrage que nous classons difficilement dans nos catégories, mais qui s’inscrivait pleinement dans celles de l’Antiquité : aux Ve et IVe siècles a. C., personne ne se serait demandé si un ouvrage qui place le discours public et son mode de composition au centre de la réflexion était de nature philosophique ou non. Platon apparaît une fois de plus comme un très habile manipulateur que, plus de 2400 ans après, nous n’avons pas encore réussi à démasquer. Il utilise l’ironie dans le Ménexène, comme dans (presque) tous ses dialogues, mais cela ne nous permet pas de réduire le Ménexène à une parodie. À l’inverse, le sérieux du propos ne doit pas nous conduire à méconnaître l’ironie de Platon. La dernière section, avec le bref dialogue entre Ménexène et Socrate, offre une clé pour comprendre le discours, qui se présente comme un discours privé, comme une sorte de négation du πολιτικὸς λόγος qu’il prétend être (249e3-4) : « Voilà qui va bien. Mais garde-toi de me dénoncer, si tu veux que je te rapporte encore beaucoup de beaux discours politiques tenus par elle (πολλοὺς καὶ καλοὺς λόγους παρ᾽ αὐτῆς πολιτικούς) ». Si un πολιτικὸς λόγος ne peut être diffusé, il échoue dans sa nature et sa fonction : il devient quelque chose d’entièrement différent, surtout s’il est placé dans un dialogue socratique.

V. Structure du Phèdre

  • 33 H. Yunis, Plato. Phaedrus, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 24. Sur le Phèdre, voir (...)
  • 34 Cf. l’excellente analyse de la structure complexe du Phèdre dans H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 2-7.

39Le Phèdre (370-350 a. C.)33 intègre trois discours dans le dialogue : celui de Lysias et les deux discours de Socrate sur le thème de l’éros, selon la structure34 suivante :

- dialogue entre Socrate et Phèdre (227a1-230e5) ;

- discours de Lysias (230d6-234c5) ;

- dialogue entre Socrate et Phèdre (234d1-237b-6) ;

- discours de Socrate (237b7-238c4) ;

- dialogue entre Socrate et Phèdre (238c5-238d7) ;

- continuation du discours de Socrate (238d8-241d1) ;

- dialogue entre Socrate et Phèdre (241d2-243e8) ;

- deuxième discours de Socrate (243d9-257b6) ;

- dialogue entre Socrate et Phèdre (257b7-279c8).

  • 35 Voir H. Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos, Berne, Lang, 1958, II, 2, p. 2 (...)

40Le Phèdre, comme le Ménexène, est aussi un dialogue sur le discours, où des exemples concrets s’entremêlent aux discussions théoriques. Dans le passé, il était également considéré comme un dialogue au contenu philosophique limité et peu innovant35.

41Le discours de Lysias est présenté comme un discours écrit (227c5, γέγραφε ; 227c9, εἴθε γράψειεν). La difficulté de répéter par cœur le discours de Lysias (227d6-228a4) introduit des thèmes cruciaux : la relation entre le texte entendu et le texte récité par un élève / auditeur, la capacité technique qui distingue l’orateur de l’homme du commun, les modalités d’étude de la rhétorique. Socrate semble avoir presque la capacité de reconstituer ce que Phèdre a fait après avoir écouté le discours de Lysias, mais, en réalité, il connaît bien son interlocuteur et, pourrait-on ajouter, les techniques utilisées pour étudier la rhétorique. Ce que Socrate recrée est une sorte de scène d’école, où Phèdre, après avoir écouté Lysias, lui demande de répéter son discours, étudie le texte écrit, puis tente de l’apprendre par cœur (228a 5-228c5) :

  • 36 La traduction des passages du Phèdre est celle de Vicaire (CUF).

Ô Phèdre — si je ne connais point Phèdre, j’ai oublié ce que je suis moi-même ! Mais non, il n’en est rien. Je suis sûr qu’entendant un discours de Lysias, Phèdre ne s’est pas borné à l’entendre une fois. A plusieurs reprises, revenant à la charge, il a demandé à Lysias de le lui lire (οὐ μόνον ἅπαξ ἤκουσεν, ἀλλὰ πολλάκις ἐπαναλαμβάνων ἐκέλευέν οἱ λέγειν), ce que l’autre a fait avec empressement. Mais ce n’était pas assez pour Phèdre : il a fini par prendre le rouleau des mains de l’auteur, il a revu les passages qu’il désirait le plus revoir (παραλαβὼν τὸ βιβλίον ἃ μάλιστα ἐπεθύμει ἐπεσκόπει), puis, fatigué de travailler de la sorte et d’être assis depuis le petit jour, il est allé se promener, et je crois, par le chien ! qu’il sait par cœur le discours (ἐξεπιστάμενος τὸν λόγον), à moins qu’il ne soit très long. Il s’était mis en chemin, hors des murs : il voulait s’exercer à le réciter (ἵνα μελετῴη). Alors il a rencontré l’homme qui a la passion maladive d’écouter des discours ; à sa vue, il s’est réjoui de trouver quelqu’un qui partageât son délire corybantique et il l’a invité à l’accompagner dans sa promenade. Mais comme l’amateur de discours lui demandait de parler, voilà qu’il faisait des manières, comme s’il n’avait pas grande envie de parler. Et finalement il allait, si l’on ne voulait pas l’écouter, se faire entendre de force ! Demande-lui donc, mon cher Phèdre, de s’exécuter dès maintenant : de toute façon il y viendra bientôt36.

  • 37 Voir surtout sur ce point le Sur l’Échange et la fin du Panathénaïque, ainsi que R. Nicolai, « Isoc (...)

42Le procédé que Socrate attribue à Phèdre a des points de contact avec l’étude que les élèves d’Isocrate pratiquaient sur les textes de leur maître et qui est en partie représentée dans les scènes d’école évoquées dans certaines de ses œuvres37.

  • 38 H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 90, compare la méthode présentée dans ce passage avec celle de Ion dan (...)

43L’échange de plaisanteries entre Phèdre, qui prétend pouvoir répéter le discours dans ses grandes lignes, et Socrate, qui voit le texte écrit sous le manteau de Phèdre, est intéressant parce que Phèdre s’exprime en des termes peu différents de ceux qu’utilise Thucydide dans le passage programmatique (I, 22, 1) qui concerne l’écriture des discours (228d1-5)38 :

Je ferai donc comme j’ai dit. En réalité, Socrate, il est bien certain que je n’ai pas appris mot à mot le discours. Mais pour le sens général (παντὸς μᾶλλον τά γε ῥήματα οὐκ ἐξέμαθον· τὴν μέντοι διάνοιαν σχεδὸν ἁπάντων), je vais t’exposer de façon sommaire (ἐν κεφαλαίοις) à peu près tout ce que Lysias a dit sur la différence entre l’homme qui aime et celui qui n’aime pas, et je commencerai par le premier point.

  • 39 G. Cappelletti, « Simposio e Fedro : variazioni strutturali del discorso d’amore », in G. Casertano(...)

44Exprimer la διάνοια du discours et la proposer ἐν κεφαλαίοις est une manière différente d’exprimer le même concept que la ξύμπασα γνώμη de Thucydide. De même, le fait que Phèdre n’ait pas appris le discours mot à mot (παντὸς μᾶλλον τά γε ῥήματα οὐκ ἐξέμαθον) rappelle l’impossibilité de reproduire précisément ce qui avait été dit (Thucydide, I, 22, 1 : καὶ ὅσα μὲν λόγῳ εἶπον ἕκαστοι ἢ μέλλοντες πολεμήσειν ἢ ἐν αὐτῷ ἤδη ὄντες, χαλεπὸν τὴν ἀκρίβειαν αὐτὴν τῶν λεχθέντων διαμνημονεῦσαι ἦν ἐμοί τε ὧν αὐτὸς ἤκουσα καὶ τοῖς ἄλλοθέν ποθεν ἐμοὶ ἀπαγγέλλουσιν). Comme le passage de Thucydide, celui de Platon a aussi une fonction métalinguistique évidente : cette fonction est présente à des degrés divers tout au long du Phèdre, un dialogue sur les discours, qui contient et discute les discours, la manière de les transmettre, de les étudier et de les commenter. Giovanna Cappelletti relie à juste titre la question de la reproduction mnémotechnique de la parole à « l’intenzione, da parte di Socrate, di voler identificare Lisia con i suo libro, da parte di Platone, di anticipare in qualche modo la “ critica alla scrittura ” ed il famoso mito di Theuth presenti alla fine del dialogo »39.

45Phèdre aurait voulu profiter d’un auditeur exceptionnel, Socrate, pour s’exercer, mais Socrate ne le lui permet pas (228d1-228e5). Le dialogue sur l’enlèvement d’Orythie ramène l’attention sur ce qui pour Socrate est la priorité, la connaissance de soi (229e4-230e5). La description du lieu où Phèdre a conduit Socrate (230b2-230c5), en plus d’être une ekphrasis extraordinaire et justement célèbre, crée une scène, un cadre pour le dialogue, en l’inscrivant dans un espace différent de celui dans lequel Lysias s’était exprimé, ainsi que des lieux où Socrate a l’habitude de dialoguer avec ses interlocuteurs, comme ce dernier le fait lui-même remarquer peu après (230d3-5). C’est Phèdre, avec le livre, qui conduit Socrate hors de l’espace urbain (230d6-230e4) :

Je suis comme les bêtes qui ont faim, et que l’on mène en agitant devant elles de la verdure ou un fruit : tu me tends des discours dans un livre (σὺ ἐμοὶ λόγους οὕτω προτείνων ἐν βιβλίοις), et tu vas ainsi, semble-t-il, me promener dans toute l’Attique, et ailleurs encore selon ton bon plaisir. En tout cas, pour l’instant, comme je suis venu jusqu’ici j’ai envie de m’y étendre. Toi, installe-toi dans la position qui te semble la meilleure pour lire (ἀναγνώσεσθαι), et puis fais ta lecture (ἀναγίγνωσκε).

46La formulation mérite d’être soulignée : nous avons affaire à des discours contenus ἐν βιβλίοις qui sont rapportés à Socrate par l’intermédiaire de la lecture, que le polyptote verbal met en valeur. Au moment même où nous lisons le dialogue, nous nous trouvons confrontés à un triple niveau d’énonciation : les λόγοι prononcés par Lysias, le livre entre les mains de Phèdre, la lecture que Phèdre fera de ce livre à Socrate.

47Après la récitation du discours, Phèdre en vante la qualité, soulignant notamment le choix des mots (234c6 sq.) : « N’est-il pas merveilleusement beau, en particulier par son vocabulaire (τοῖς ὀνόμασιν) ? » ; Socrate répond en affirmant qu’il a gardé les yeux fixés sur Phèdre, lecteur passionné et participant (234d2-4) : « Cette impression, je te la dois, cher Phèdre : je te regardais (πρὸς σὲ ἀποβλέπων), et ton visage, quand tu lisais ce discours (ἀναγιγνώσκων), me semblait briller de plaisir ». L’expérience de lecture de Phèdre implique également l’observation du lecteur par l’auditeur.

48La question de Phèdre à Socrate sur la possibilité que quelqu’un parmi les Grecs parle plus amplement du sujet abordé par Lysias (234e1-4 : « Non point, Socrate. Mais dis-moi la vérité, je t’en prie, par Zeus qui protège l’amitié, crois-tu qu’il y ait en Grèce un autre homme qui puisse faire un discours plus élevé et plus plein [μείζω καὶ πλείω] sur le même sujet ? ») peut être comparée aux déclarations orgueilleuses d’Isocrate sur la qualité insurpassable de ses ouvrages, que nous lisons dans le Panégyrique et le Panathénaïque. La réponse de Socrate est entièrement axée sur le style, comme si le discours était totalement dépourvu de contenu (234e5-235a3) :

Comment cela ? devons-nous encore, toi et moi, louer le discours de ce que l’auteur y aurait dit ce qu’il devait dire (τὰ δέοντα) ? N’est-ce pas assez de noter que son style est net, élégant, et que chacune de ses expressions est parfaitement tournée ? Si tel est notre devoir, il faut admettre cela pour te faire plaisir, car pour ma part, ma faible intelligence m’a empêché de l’apercevoir. Je n’ai fait attention qu’à la rhétorique de ce texte (τῷ γὰρ ῥητορικῷ αὐτοῦ μόνῳ) ; pour le premier point, je ne pensais pas que Lysias lui-même crût y avoir satisfait.

  • 40 Sur l’expédient de la tête couverte, voir H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 110 : Socrate n’a pas peur d (...)

49L’expression τὰ δέοντα ne peut manquer de rappeler le même passage programmatique de Thucydide consacré aux discours (I, 22, 1), ainsi que le fragment 82 B 6 D.-K. et l’Éloge d’Hélène (2) de Gorgias. Dire ce que l’on a à dire sur un thème, c’est reprendre des formulations bien connues, sans toutefois échapper, comme Socrate le note peu après, aux répétitions (235a3-6). Ce dernier souligne que beaucoup a été dit sur le thème de l’amour et mentionne les noms de Sappho et d’Anacréon, en plus de faire allusion à des prosateurs (235c2-4). Phèdre insiste pour écouter le discours de Socrate, se plaçant dans la perspective des antilogies, des discours opposés qui étaient l’instrument privilégié de la didactique des sophistes. Socrate cède et commence son discours, mais garde la tête voilée pour ne pas être conditionné par la honte qu’il ressent (237a4 sq.)40. Lorsque Socrate interrompt son discours, il lui semble ressentir un θεῖον πάθος (238c5 sq.), que Phèdre interprète comme un flux de paroles (238c7 sq. εὔροιά τίς), comme une compétence rhétorique : Phèdre n’a pas encore compris parce que Socrate n’a pas fini sa démonstration. L’idée du flux rappelle le lieu, la rivière, à laquelle Socrate attribue des qualités divines (238c9-d2) et qui est évoquée à plusieurs reprises à travers les références aux Nymphes. Et il ajoute « ne plus être bien loin du ton dithyrambique (τὰ νῦν γὰρ οὐκέτι πόρρω διθυράμβων φθέγγομαι, 238d2-3) ». On pourrait comparer ce passage aux déclarations d’Isocrate qui revendique utiliser un style plus proche de celui de la poésie que de celui des discours judiciaires, mais, dans le cas du Phèdre, la matière est différente : le contenu du discours de Socrate a une forme poétique, parce qu’il est inspiré par la divinité.

  • 41 Sur le ton gentiment moqueur de Socrate, voir H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 122.
  • 42 Cf. G. Cappelletti, op. cit. n. 39, p. 259.
  • 43 Voir A. Fermani, « Eros tra retorica e filosofia. Il “ gioco ” polisemantico del Fedro », in G. Cas (...)

50Lorsque Socrate cesse de parler, le thème de la poésie dithyrambique revient, cette fois opposé à la poésie épique (241e1-2 : οὐκ ᾔσθου, ὦ μακάριε, ὅτι ἤδη ἔπη φθέγγομαι ἀλλ᾽ οὐκέτι διθυράμβους, καὶ ταῦτα ψέγων;). Socrate attribue ensuite à Phèdre une nature divine en matière de discours (242a7-8) : « Ton goût des discours est divin, Phèdre, et vraiment tu es admirable »41. Phèdre aurait prononcé des discours et forcé les autres à les prononcer (242a8-b5), comme cela arriva précisément à Socrate (242d4 sq. et 242d11-e2). Pour éviter l’accusation d’avoir dit du mal d’Éros, Socrate annonce qu’il veut prononcer une palinodie, semblable à celle de Stésichore dédiée à Hélène, mais cette fois à visage découvert (243b4-7). Les discours précédents, celui de Socrate et celui ἐκ τοῦ βιβλίου ῥηθείς (243c2), sont alors qualifiés d’impudents (243c1, ἀναιδῶς). L’ironie relevée par les savants dans les deux premiers discours est une arme pour démontrer l’insuffisance de la méthode des discours opposés et, en particulier, des discours écrits42. De même, la honte de Socrate envers son propre discours et son revirement ultérieur lorsqu’il veut l’interrompre doivent être lus dans leur ensemble comme différents moments d’une stratégie complexe43.

51Après le troisième discours de Socrate, l’écriture des discours vient au premier plan, d’abord avec les paroles de Phèdre (257b7-c7) :

J’unis ma prière à la tienne, Socrate, que cela se réalise, si c’est notre avantage. Quant à ton discours, je l’admire depuis longtemps : il est tellement plus beau que le premier. Aussi ai-je peur que Lysias ne me paraisse bien plat, si d’aventure il consentait à opposer un autre discours au tien. Justement, mon admirable ami, l’un de nos hommes politiques lui faisait tout à l’heure les plus violents reproches sur ce chapitre. Il l’invectivait, et, d’un bout à l’autre de son invective, l’appelait « fabricant de discours » (λογογράφον). Peut-être le verrons-nous mettre son point d’honneur à ne pas écrire (γράφειν) ?

  • 44 Voir H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 208 : « Plato has S. invoke Pericles and Anaxagoras and accept th (...)

52L’intervention ultérieure de Phèdre précise que la plupart des hommes de pouvoir n’écrivent pas et ne laissent pas derrière eux de discours écrits de peur d’être traités de sophistes (257d4-8 : λόγους τε γράφειν καὶ καταλείπειν συγγραμμαματα ἑαυτῶν, δόξαν φοβούμενοι τοῦ ἔπειτα χρόνου, μὴ σοφισταὶ καλῶνται). Je ne veux pas reprendre en détails l’intégralité de l’échange entre Socrate et Phèdre, qui occupe la partie conclusive du dialogue : les thèmes de l’art oratoire, de l’écriture, du contenu de vérité des discours s’y entremêlent (259e4-6 « L’excellence d’un discours ne suppose-t-elle pas, dans l’esprit de celui qui parle, la connaissance de la vérité (τὸ ἀληθές) dans la question à traiter ? » ; cf. aussi 262a9 ; 262d1 ; 265b7). La véritable ῥητορικὴ τέχνη (261a7) n’est pas seulement l’art de persuader dans les procès et les assemblées : Socrate tente d’en saisir l’essence en examinant d’abord le discours de Lysias puis ses deux discours. La rhétorique de Socrate est en fait une rhétorique philosophique ou une dialectique (266c1) ; elle est loin des préceptes des grands maîtres réfutés à partir de 267a1. Socrate précise que la voie empruntée par Lysias et Thrasymaque n’est pas la bonne (269d 6-8). La référence à Périclès et à Anaxagore est fonctionnelle dans la thèse que Socrate défend (269e1-270a8)44. La discussion sur Hippocrate ouvre la voie à l’affirmation que l’art oratoire est une ψυχαγωγία et qu’il requiert, dans ce but, de connaître la nature de l’âme (271c10-d2). On retrouve inévitablement le thème de la vérité, qui n’intéresse pas ceux qui assistent aux tribunaux, où domine le πιθανόν qui est assimilé à l’εἰκός (272d 7-9). Le long discours que Socrate présente comme s’adressant à Tisias (273d2-274a5) résume toutes les considérations faites jusqu’ici et offre l’image d’un art difficile, fondé sur l’étude de l’âme, et qui exige la connaissance de la vérité.

  • 45 Sur la dernière section du Phèdre, voir T. A. Szlezák, « Struttura e finalità dei dialoghi platonic (...)
  • 46 Voir Isocrate, Philippe 25 : καίτοι μ᾽ οὐ λέληθεν ὅσον διαφέρουσι τῶν λόγων εἰς τὸ πείθειν οἱ λεγόμ (...)

53Selon une technique habituelle chez Platon, Socrate attire l’attention sur le thème de l’écriture, d’abord en introduisant le mythe de l’invention de l’écriture par Theuth, puis en insistant sur les limites de la parole écrite, incapable de répondre (275d4-e5)45. Le discours que Socrate tente de définir est au contraire capable de se défendre avec les armes de la dialectique (276e3-277a4, à rapprocher de la synthèse de 277b5-c7). Socrate critique brièvement de nouveau Lysias, en tant qu’exemple d’auteur de discours écrits (277d 6), puis différencie le discours écrit, qui implique une part de jeu (277e5 sq. ὁ δέ γε ἐν μὲν τῷ γεγραμμένῳ λόγῳ περὶ ἑκάστου παιδιάν τε ἡγούμενος πολλὴν ἀναγκαῖον εἶναι κτλ.)46, du discours du philosophe (277d4 φιλόσοφος) qu’il évoque dans l’apostrophe destinée aux absents Lysias, Homère et Solon (278c4-d1) :

Si l’un de vous a composé ces ouvrages en sachant ce qui constitue le vrai (τὸ ἀληθὲς), s’il peut leur porter assistance (βοηθεῖν) en affrontant la discussion sur ce qu’il a écrit ; s’il est capable, par la parole, de montrer lui-même que ses écrits sont peu de chose, alors il ne faudra point nommer un homme de cette qualité d’après ses œuvres d’écrivain, mais d’après l’objet supérieur qu’il a poursuivi.

  • 47 Voir M. Erler, op. cit. n. 14.

54Notons que le terme παιδιά pourrait réapparaître dans le Panathénaïque si l’on accepte la varia lectio παιδιᾶς (246 cité plus haut, dans le discours du disciple laconisant, par rapport à ce que j’ai appelé la ψευδολογία éducative). En dehors du problème textuel et de la possible relation intertextuelle, il est probable qu’Isocrate réponde à Platon et surtout au Phèdre, un texte qu’il devait très bien connaître, comme Michael Erler l’a montré de manière convaincante47. En effet, Isocrate est évoqué peu après par Platon dans un passage où ses grandes capacités sont décrites (279a3-b3) :

À mon avis, il tient de la nature une supériorité qui interdit la comparaison avec l’éloquence de Lysias, et son tempérament est plus généreux. Aussi n’y aurait-il rien d’étonnant qu’avec l’âge, dans le même genre de discours qu’il pratique à présent, il vint à surpasser, plus que s’ils étaient des enfants, tous ceux qui se sont jamais attaqués à des discours ; et que, de plus, si cela ne lui suffisait pas, un élan plus divin le poussât à des œuvres plus hautes. Car la nature, mon cher Phèdre, a mis dans l’esprit de cet homme-là une certaine philosophie (ἔνεστί τις φιλοσοφία τῇ τοῦ ἀνδρὸς διανοίᾳ). Voilà le message que moi, de la part des divinités de ce lieu, je porterai à Isocrate comme à mon bien-aimé ; toi tu rapporteras à Lysias, comme au tien, ce que nous avons dit.

  • 48 Pour une analyse détaillée, voir H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 243-246. Pour une bibliographie compl (...)

55Je ne peux pas passer en revue les nombreuses interprétations de ce passage48 : lorsque Platon écrit, Isocrate est déjà un vieil homme célèbre, et nous ne savons pas si Platon pensait que l’avenir qu’il prédisait à Isocrate s’était réalisé ou non.

VI. Conclusion : Isocrate et Platon entre rhétorique, éducation et politique

56Comme l’Apologie, le Ménexène et le Phèdre, le Panathénaïque est un discours sur le discours ou les discours, dans lequel la discussion théorique est étayée par des exemples concrets. Il existe des différences dans la structure des quatre ouvrages, mais l’imbrication du dialogue et du discours est commune, de même que certains thèmes tels que la qualité et la force persuasive des discours, la réaction des auditeurs et l’éloge. Ce qu’entreprend Isocrate est en un sens une démarche radicale, quasiment une réponse au défi lancé par le Ménexène : faire l’éloge des Athéniens devant un admirateur de Sparte. Je ne sais pas si l’on peut émettre l’hypothèse d’une relation intertextuelle directe, mais les points de contact sont nombreux et précis. Un autre point que Platon et Isocrate ont en commun est la mise en scène d’une dialectique dans un contexte éducatif : Socrate et Isocrate conversent avec leurs élèves et les conduisent tous deux à leurs propres positions.

  • 49 Voir R. Nicolai, « Gorgia e Isocrate : i poteri della parola e la scoperta della letteratura », in (...)

57L’Apologie, qui rassemble d’un point de vue formel les discours de Socrate devant le tribunal, contient en réalité des éléments dialogiques grâce à divers procédés rhétoriques, tels que la προκατάληψις et l’apostrophe aux accusateurs et aux juges : à la dimension du discours s’ajoute ainsi celle du discours sur le discours, du métadiscours. Le Panathénaïque, le Ménexène et le Phèdre contiennent des éloges, ou plutôt des éloges entrelacés à d’autres genres : l’entrelacement le plus courant et le plus explicite est celui qui mêle éloge et apologie. Dans cette perspective, l’Apologie contient également un éloge, ou plutôt un auto-éloge de Socrate. À des degrés divers, ces œuvres relèvent de ce que nous appelons la littérature, une catégorie qui n’appartient pas à la langue grecque, mais que les Grecs eux-mêmes, de Gorgias à Isocrate, avec cependant la contribution de Thucydide et de Platon, ont aidé à créer49.

  • 50 Sur l’écriture comme outil d’éducation et la datation de l’inclusion des grammata au programme éduc (...)

58L’analyse comparative du Panathénaïque avec trois dialogues de Platon montre d’un côté l’incohérence de certaines des catégories que nous tentons d’utiliser pour décrire ces œuvres : la vérité face à la fiction, le registre sérieux face au registre comique ou parodique, la philosophie face à la rhétorique. Il en ressort qu’entre la fin du Ve siècle et la mort d’Isocrate, les questions du statut, des fonctions et des méthodes de composition du discours écrit deviennent centrales50 dans un débat qui ne se limite pas à la sphère de la philosophie ou de la rhétorique, mais implique pleinement la sphère du politique. L’impossibilité de tracer des lignes de démarcations claires entre ces domaines est un autre aspect que nous affrontons avec difficulté, conditionnés que nous sommes par les cloisons qui séparent les disciplines, en apparence pour protéger la pureté de la méthode, en substance pour défendre la position de ceux qui les exercent.

  • 51 Voir, par exemple, M. Gagarin, « Probability and Persuasion : Plato and Early Greek Rhetoric », in (...)

59Nous ne pouvons pas superposer complètement Isocrate et Platon, mais je crois que la comparaison révèle, d’une part, la nature dialectique du Panathénaïque et, d’autre part, la relation de Platon avec la rhétorique, qui est beaucoup plus nuancée et ouverte qu’on ne le croit habituellement51. Dans son ouvrage Taming Democracy, qui se distingue des autres études sur les sujets que j’aborde, Harvey Yunis souligne comment, dans le Phèdre, la dichotomie du Gorgias entre la rhétorique du rhéteur et le discours socratique en vient à être dépassée. Il poursuit en ces termes :

  • 52 H. Yunis, Taming Democracy. Models of Political Rhetoric in Classical Athens, Ithaca, Cornell Unive (...)

Combining rhetoric and instruction, the new technē makes conceivable both mass political instruction of the sort merely postulated in the Gorgias and the idealized philosophical relation of teacher and student represented by Socrates and Phaedrus. In his subtle web of argument, drama, and allusion, Plato is claiming that the affective and instructive elements in both philosophy and rhetoric are, in spite of numerous superficial differences, essentially the same, hence the one overriding technē52.

60Platon est un auteur qu’il faut traiter avec une grande prudence, pour ne pas se retrouver pris dans la toile qu’il tisse et défait sans cesse. Cependant, si nous ne cherchons pas une cohérence systématique dans le corpus des dialogues et si nous sommes tout aussi prudents dans la recherche d’une évolution de la pensée de Platon, tentation à laquelle il est difficile d’échapper, nous pouvons percevoir dans chaque dialogue, considéré en lui-même, en l’occurrence l’Apologie, le Ménexène et le Phèdre, une tentative de mettre sur la table des problèmes cruciaux : la fonction des discours, leur statut de vérité, les formes d’éducation à l’art de la parole, le rôle de l’écriture. Je ne sais pas si une position claire émerge du Phèdre ou si, plutôt, une dialectique se dégage des problèmes exposés : ce qui m’intéresse est de mettre en évidence le fait que Platon partage avec Isocrate un intérêt pour le rôle du discours dans une perspective éducative et politique.

61Il peut être intéressant de noter que Platon traite de différents genres de discours : le genre judiciaire dans l’Apologie, le discours public dans le Ménexène, le discours épidictique, sur le mode particulier de l’antilogie, dans le Phèdre. De la même manière, Isocrate avait traité le genre de l’éloge dans l’Hélène et le Busiris, le genre judiciaire dans le Sur l’Échange, le discours public dans le Panégyrique et le Panathénaïque. Sans prétendre à une quelconque volonté d’investigation systématique, on ne peut manquer d’être frappé par le fait qu’Isocrate et Platon abordent longuement tous les genres de discours.

62Si Platon, d’abord, et Isocrate, ensuite, réfléchissent de manière dialogique sur le discours, l’écriture et l’interaction entre le discours écrit et le dialogue, il doit y avoir une raison : c’est sans doute parce que dans les décennies comprises entre la fin du cinquième siècle de la première moitié du quatrième, l’écriture s’est imposée comme un outil d’éducation. Le moment historique a dû les inciter à réfléchir aux conséquences de ce qui se passait. De façon analogue, les changements que nous sommes en train de vivre, qui découlent de la technologie, sont très rapides et ont des conséquences énormes : il faudrait un Platon et un Isocrate pour en discuter.

Haut de page

Notes

1 Voir J. J. Jasso, « Isocrates’ Panphilosophicus : Reading the Panathenaicus as a Rapprochement with Academic Philosophy », Advances in the History of Rhetoric 22 (2019), p. 27-50, ici p. 28 : « By reading the “ strange ” epilogue of the speech alongside its apparently digressive proemium, I suggest that there is a unity in the text that not only reconciles the components of the speech with one another, but also demonstrates an integrated ideology connecting Isocrates’ Panhellenic project with his civic-minded paideia in a way that attempts to recognize, appropriate, and subordinate Academic philosophy to Isocratean philosophia. Thus, the reading I offer more fully situates the text as an appropriate conclusion to Isocrates’ long-running dialogue with Plato and his disciples ».

2 R. Nicolai, Studi su Isocrate. La comunicazione letteraria nel IV secolo a. C. e i nuovi generi della prosa, Rome, Quasar, 2004, p. 114-118. Voir aussi D. J. Murphy, « Isocrates and the Dialogue », CW 106, 3 (2013), p. 311-353.

3 Voir la contribution de Michèle Couillens dans ce volume.

4 Les passages les plus importants du Panathénaïque comme auto-éloge sont très bien analysés par Sophie Gotteland dans ce volume.

5 La répartition adoptée par P. Roth, Der Panathenaikos des Isokrates. Übersetzung und Kommentar, Munich, Saur, 2003, est assez similaire ; je renvoie à son commentaire pour une analyse de l’articulation des différentes sections du discours.

6 La traduction des passages du Panathénaïque et du Panégyrique est celle de G. Mathieu et E. Brémond (CUF).

7 Voir R. Nicolai, op. cit. n. 2, p. 95 sq.

8 Voir dans le même numéro la contribution de Pierre Pontier sur la digression consacrée à Agamemnon.

9 Pour la bibliographie sur cette section, je renvoie au précieux travail de M. Vallozza, « Der Dialog in der Epideiktik : Isokrates », in I. Männlein-Robert, W. Rother, S. Schorn & C. Tornau (eds), Philosophus orator. Rhetorische Strategien und Strukturen in philosophischer Literatur, Michael Erler zu 60. Geburtstag, Bâle, Schwabe, 2016, p. 109-126.

10 M. Vallozza, op. cit., p. 112-113.

11 Voir J. Henderson Collins II, Exhortations to Philosophy : the Protreptics of Plato, Isocrates, and Aristotle, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 241 : « The text suggests methods for building both consensus and compelling discourse among initiates and their instructor ».

12 Sur le dialogue d’Isocrate avec son auditoire et sa représentation au sein de l’école, voir S. Usener, Isokrates, Platon und ihr Publikum. Hörer und Leser von Literatur im 4. Jahrhundert v. Chr., Tübingen, Narr, 1994, p. 120-128.

13 παιδείας est la leçon de Γ, tandis que les autres manuscrits ont παιδιᾶς. Camille Rambourg, dans ce même volume, montre que la leçon correcte est παιδιᾶς.

14 Sur le Panathénaïque comme réponse à la critique de l’écriture par Platon dans le Phèdre, voir M. Erler, « Hilfe und Hintersinn. Isokrates’ Panathenaikos und die Schriftlichkeit im Phaidros », in L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1992, p. 122-137, et Idem, « Il Panatenaico d’Isocrate e la critica della scrittura nel Fedro : “ Aiuto ” e “ Senso nascosto ” », Athenaeum 81 (1993), p. 149-164.

15 Sur la relation possible de cette section avec le Phèdre, voir P. Roth, op. cit. n. 5, p. 258 sq.

16 E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates. A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary, Leyde, Brill, 1994, p. 16-21.

17 Voir par exemple H. Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos, I 2, Die Frühdialoge, Bern, Lang, 1954, p. 44-46 ; E. de Strycker & S. R. Slings, op. cit., p. 1-8 ; E. Heitsch, Platon. Apologie des Sokrates, Übersetzung und Kommentar, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002, p. 189-197. Dans ces deux dernières études (respectivement p. 2 et p. 195), le passage programmatique de Thucydide sur la composition des discours (I, 22, 1) est évoqué.

18 Ce sont les fonctions identifiées par E. de Strycker & S. R. Slings, op. cit., p. 8-16. Le terme de « portrait » qu’ils utilisent me semble moins approprié que celui d’« éloge », qui renvoie à un genre poétique et prosaïque précis qui entremêle souvent ses stratégies propres avec le genre de l’apologie.

19 E. Heitsch, op. cit. n. 17, p. 196.

20 La traduction des passages de l’Apologie est celle de M. Croiset (CUF).

21 Sur la subversion de l’ἔλεγχος juridique dans le discours, voir L.‑A. Dorion, « La subversion de l’elenchos juridique dans l’Apologie de Socrate », RPhL 79 (1990), p. 311-344.

22 P. Pucci, « Plato’s Apology : Questioning the Prosecution’s Knowledge and Wisdom (Σοφία) », in D. Konstan & D. Sider (eds), Philodorema. Essays in Greek and Roman Philosophy in Honor of Phillip Mitsis, Sioux City, Parnassos Press, 2022, p. 1-41. Je tiens à remercier l’auteur de m’avoir permis de lire ses travaux avant parution.

23 P. Pucci, op. cit. n. 22, p. 6.

24 Platon, Menexenus, texte établi et traduit par D. Sansone, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, p. 14-17.

25 La traduction des passages du Ménexène est celle de L. Méridier (CUF).

26 Pour cette comparaison et d’autres, voir D. Sansone, op. cit., p. 71 sq.

27 Voir Platon, Phèdre 278d8-e2 : οὐκοῦν αὖ τὸν μὴ ἔχοντα τιμιώτερα ὧν συνέθηκεν ἢ ἔγραψεν ἄνω κάτω στρέφων ἐν χρόνῳ, πρὸς ἄλληλα κολλῶν τε καὶ ἀφαιρῶν, ἐν δίκῃ που ποιητὴν ἢ λόγων συγγραφέα ἢ νομογράφον προσερεῖς ;

28 C. Brunello, « Una lode esemplare da non divulgare : anacronismi e stratificazione della voce autoriale nel Menesseno di Platone », SemRom 11 (2022), p. 177-201.

29 J’utilise la catégorie « art oratoire public » car le logos epitaphios, qui ne fait pas partie du discours délibératif, a une très forte composante politique : le genre épidictique comprend également des discours qui, bien que ne s’adressant pas à une assemblée délibérative, traitent, comme le dit Isocrate, de la cité et des Grecs.

30 Pour une revue des positions critiques sur le Ménexène, voir R. Clavaud, Le Ménexène de Platon et la rhétorique de son temps, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 15-77.

31 Sur la combinaison du sérieux et du comique dans les dialogues de Platon, voir A. Capra, Plato’s Four Muses : The Phaedrus and the Poetics of Philosophy, Washington, Center for Hellenic Studies, 2014, p. 238-242.

32 Voir. H. Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos, Berne, Lang, 1956, II 1, p. 223.

33 H. Yunis, Plato. Phaedrus, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 24. Sur le Phèdre, voir aussi G. Reale (ed.), Platone. Fedro, Milan, Fondazione Lorenzo Valla, 1998 ; G. Casertano (ed.), Il Fedro di Platone : struttura e problematiche, Naples, Loffredo, 2011 et D. Grau & P. Pucci, La Parole au miroir, Paris, Les Belles Lettres, 2022, p. 209-240.

34 Cf. l’excellente analyse de la structure complexe du Phèdre dans H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 2-7.

35 Voir H. Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos, Berne, Lang, 1958, II, 2, p. 240. A. Capra, op. cit. n. 31, part d’un point de vue complètement différent, selon lequel « The Phaedrus is Plato’s most self-referential dialogue » (p. 9). Voir aussi p. 329 : « All in all, the Phaedrus, by referring to good writing (i.e. to Plato’s dialogues) as a playful activity, introduces the notion of literature as lusus, and, of course, gives us important indications as to how we should approach Plato’s works ».

36 La traduction des passages du Phèdre est celle de Vicaire (CUF).

37 Voir surtout sur ce point le Sur l’Échange et la fin du Panathénaïque, ainsi que R. Nicolai, « Isocrate et ses amis : l’école du rhéteur décrite par le maître », in C. Noacco, P. Marot et Ch. Orfanos (eds), Figures du maître. De l’autorité à l’autonomie », Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2013, p. 139-158.

38 H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 90, compare la méthode présentée dans ce passage avec celle de Ion dans le dialogue du même nom (530b-d).

39 G. Cappelletti, « Simposio e Fedro : variazioni strutturali del discorso d’amore », in G. Casertano (ed.), La struttura del dialogo platonico, Naples, Loffredo, 2000, p. 253-261, p. 257 sq.

40 Sur l’expédient de la tête couverte, voir H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 110 : Socrate n’a pas peur de prononcer un discours inférieur à celui de Lysias, comme Phèdre a dû le penser : sa honte provient des arguments qu’il s’apprête à avancer et de sa participation à un concours de discours qui le détourne d’activités plus valables.

41 Sur le ton gentiment moqueur de Socrate, voir H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 122.

42 Cf. G. Cappelletti, op. cit. n. 39, p. 259.

43 Voir A. Fermani, « Eros tra retorica e filosofia. Il “ gioco ” polisemantico del Fedro », in G. Casertano (ed.), La struttura del dialogo platonico, Naples, Loffredo, 2000, p. 297-319.

44 Voir H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 208 : « Plato has S. invoke Pericles and Anaxagoras and accept the parallel with Hippocrates not because these predecessors actually anticipated Plato’s rhetorical psychology, but because they serve as touchstone for the idea that understanding any object requires understanding its underlying nature ».

45 Sur la dernière section du Phèdre, voir T. A. Szlezák, « Struttura e finalità dei dialoghi platonici : che cosa significa “ venire in soccorso al discorso ” ? », RFN 81 (1989), p. 523-542.

46 Voir Isocrate, Philippe 25 : καίτοι μ᾽ οὐ λέληθεν ὅσον διαφέρουσι τῶν λόγων εἰς τὸ πείθειν οἱ λεγόμενοι τῶν ἀναγιγνωσκομένων, οὐδ᾽ ὅτι πάντες ὑπειλήφασι τοὺς μὲν περὶ σπουδαίων πραγμάτων καὶ κατεπειγόντων ῥητορεύεσθαι, τοὺς δὲ πρὸς ἐπίδειξιν καὶ ἐργολαβίαν γεγράφθαι.

47 Voir M. Erler, op. cit. n. 14.

48 Pour une analyse détaillée, voir H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 243-246. Pour une bibliographie complémentaire, voir R. Nicolai, op. cit. n. 2, p. 111 n. 187.

49 Voir R. Nicolai, « Gorgia e Isocrate : i poteri della parola e la scoperta della letteratura », in M. Tulli (ed.), ΦΙΛΙΑ. Dieci contributi per Gabriele Burzacchini, Bologne, Patron, 2014, p. 11-32 ; Idem, « Letteratura, generi letterari e canoni: alcune riflessioni », in P. Canettieri & A. Punzi (eds), Dai pochi ai molti. Studi in onore di Roberto Antonelli, Rome, Viella, 2014, II, p. 1197-1204 ; Idem, « Isocrate, Gorgias et Xénophon : réflexions sur le genre et la fonction des λόγοι », in CBouchet & P. Giovannelli-Jouanna (eds), Isocrate. Entre jeu rhétorique et enjeux politiques, Lyon, Université Jean Moulin, 2015, p. 123-138.

50 Sur l’écriture comme outil d’éducation et la datation de l’inclusion des grammata au programme éducatif athénien, cf. T. J. Morgan, « Literate Education in Classical Athens », CQ 49 (1999), p. 46-61.

51 Voir, par exemple, M. Gagarin, « Probability and Persuasion : Plato and Early Greek Rhetoric », in I. Worthington (ed.), Persuasion. Greek Rhetoric in Action, Londres, Routledge 1994, p. 46-68, ici p. 48.

52 H. Yunis, Taming Democracy. Models of Political Rhetoric in Classical Athens, Ithaca, Cornell University Press, 1996, p. 173 ; voir aussi H. Yunis, op. cit. n. 33, p. 10-14, ici p. 14 : « Plato made a strategic decision to structure the Phaedrus in such a way that he offers not a philosophical or dialectical defense of the priority of philosophy but merely a rhetorical one. This strategy, which is unique in the Platonic corpus, may have been occasioned by Plato’s desire in this dialogue to put the case for philosophy’s priority above all to a class of readers who, like Ph., were more inclined to rhetoric than to philosophy ».

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Roberto Nicolaï, « Le Panathénaïque : éloge et apologie, discours et métadiscours »Cahiers des études anciennes [En ligne], LX | 2023, mis en ligne le 21 avril 2023, consulté le 06 juin 2023. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/2559

Haut de page

Auteur

Roberto Nicolaï

Università La Sapienzà, Rome

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search