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De la loi du talion à l’amour des ennemis. La résolution de la violence chez les Pères latins

Régis Courtray

Résumés

Dans l’Évangile, Jésus propose à ses disciples de dépasser le précepte de l’Ancien Testament : « Œil pour œil, dent pour dent », lié à une vengeance proportionnée, pour se conformer à une attitude radicalement nouvelle : « Si quelqu’un te frappe sur la joue droite, tends encore l’autre », qui coupe la violence à sa racine même (Mt 5, 38-39). Cet article s’intéresse à la manière dont les premiers écrivains chrétiens ont compris cette évolution de la loi du talion à celle de l’Évangile, qui demande d’aimer jusqu’à ses ennemis (cf. Mt 5, 44). En parcourant des textes aussi divers que des commentaires, des homélies, des traités ou des lettres, écrits entre le iiie et le visiècle, la contribution entend montrer que les Pères de l’Église latins, tout en indiquant en quoi la loi du talion constitue une première réponse à la violence, ont tout à la fois affirmé que, loin de se contredire, les deux lois visent bien le même désir d’éradiquer la violence du cœur de l’homme et expliqué que le passage de l’Ancien au Nouveau Testament manifeste différents degrés de perfection dans la résolution de cette même violence.

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Texte intégral

  • 1 Sur le talion, voir notamment R. Martin-Achard (1989) ; R. Draï (1996) ; R. Krygier (2021-2022).
  • 2 Ex 21, 23-25 concerne le prix à payer à une femme enceinte qui a été bousculée et dont l’enfant est (...)
  • 3 C’est ce que constate Origène dans son Homilia in Exodum 10 : « Ici et là les expressions semblent (...)
  • 4 Isidore de Séville, Etymologiae 5, 27, 24 (Etymologias, Libro V : De legibus – De temporibus, eds. (...)
  • 5 A.-M. Pelletier (1996), p. 263-264.
  • 6 Voir B. García-Hernández (2017). L’auteur montre cependant que l’interprétation des témoignages lat (...)

1Dans le Sermon sur la montagne, Jésus présente à la foule qui l’écoute six antithèses mettant en regard les enseignements de la Loi de Moïse avec les exigences nouvelles du Royaume des cieux. L’une d’elles concerne le thème de la violence : « Vous avez entendu qu’il a été dit : ‘Œil pour œil et dent pour dent’. Eh bien, moi, je vous dis de ne pas résister au méchant, mais si quelqu’un te frappe sur la joue gauche, présente-lui encore l’autre » (Mt 5, 38-39). La loi ancienne, à laquelle vient se substituer l’attitude nouvelle, est couramment appelée le « talion1 » ; elle est mentionnée à trois reprises dans l’Ancien Testament (Ex 21, 23-25, Lv 24, 19-20 et Dt 19, 212), sans qu’il soit possible de déterminer à quel passage se réfère ici Jésus3. Isidore de Séville explique le mot « talion » par le lien étymologique qu’il entretient avec l’adverbe taliter : le talion consiste à « subir une peine telle (taliter) que le mal qu’on a fait4 ». Comme l’a toutefois noté à juste titre Anne-Marie Pelletier, « l’expression ‘œil pour œil, dent pour dent’ est comprise systématiquement et exclusivement aujourd’hui comme expression de la vengeance. La loi du talion, faisant de chacun son propre juge, viserait simplement à limiter la vengeance afin que celle-ci n’excède pas le préjudice subi. » Mais, poursuit-elle, cette loi relève en fait d’une tout autre perspective : « Elle se rattache à ce que nous désignons comme droit civil, qui vise, non l’exercice de la vengeance, mais une régulation des conflits où celui qui a subi un préjudice pourra en recevoir compensation5 ». Le talion se rapproche dès lors d’autres lois similaires de l’Antiquité6, comme celle mentionnée par Festus :

  • 7 Sextus Pompeius Festus, De uerborum significatu (BT, 1997, p. 496, l. 15-17). Voir de même Aulu-Gel (...)

Verrius dit que, dans la Loi des XII Tables, il est fait mention du talion de cette manière : ‘Si <un homme> a brisé le membre <d’un autre homme> et qu’il ne conclut pas d’accord avec lui, que s’applique le talion.’ Il n’indique pas ce que cela signifie : je pense que c’est parce que c’est une chose connue ; car la loi permet une punition identique7.

2Le philosophe juif Philon d’Alexandrie a quant à lui souligné combien la loi juive du talion permettait précisément d’établir des règles civiles justes fondées sur une proportionnalité de la peine :

  • 8 Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus 3, 182 (Œuvres de Philon d’Alexandrie, vol. 25, p. 174- (...)

L’égalité, notre Loi l’enseigne quand elle ordonne de faire subir aux coupables des épreuves équivalentes aux crimes qu’ils ont perpétrés, frappant leurs biens, s’ils ont lésé le prochain dans ses biens, frappant leur personne s’ils se sont rendus coupables envers les personnes, organe pour organe, membre pour membre, sens pour sens ; et s’ils vont jusqu’à attenter à la vie d’autrui, c’est à leur vie qu’elle ordonne de s’en prendre8

  • 9 Augustin, De ciuitate Dei 21, 11 (BA 37, p. 428-431 ; trad. G. Bardy & G. Combès).
  • 10 A.-M. Pelletier (1996), p. 264.

3Augustin avait, de son côté, noté que, parmi les différentes peines existantes, seul le talion restreint « sa durée selon la brièveté propre [au] délit, de manière qu’il soit puni dans un temps strictement égal à celui qu’on a mis à le commettre9 ». Dès lors, l’antithèse de Jésus ne viserait pas à remettre en cause une loi destinée à endiguer la violence ; le fait de présenter l’autre joue à celui qui a donné une gifle inviterait « celui qui a subi un affront ou un dommage » à dépasser le talion en abandonnant « son bon droit », par un « renoncement à la réparation10 ». Telle est du moins la lecture que nous pouvons faire aujourd’hui de ce passage du Sermon sur la montagne.

4Comment ces versets ont-ils toutefois été compris dans le christianisme ancien ? La présente étude s’intéressera précisément à la manière dont les premiers écrivains chrétiens latins ont commenté le lien entre le talion et l’exigence de l’Évangile, qui demande d’aller jusqu’à aimer ses ennemis (Cf. Mt 5, 44). Nous montrerons que les Pères, s’ils ont parfois vu dans le talion une loi caduque, ont plus généralement affirmé que, loin de se contredire, l’Ancien et le Nouveau Testaments visent le même désir d’éradiquer la violence du cœur de l’homme et ont expliqué que le passage de l’un à l’autre manifeste différents degrés de perfection dans la résolution de cette même violence.

1. Le talion, une loi rendue caduque

Une loi obsolète et cruelle

  • 11 Voir Irénée, Demonstratio apostolica 96 (SC 406, p. 212-213).
  • 12  Tertullien, Aduersus Iudaeos 3, 10 (SC 310, p. 171‑172 ; trad. J.‑Cl. Fredouille).

5Bien qu’il ne s’agisse pas là de la tendance la plus fréquente, certains textes patristiques dénoncent le talion comme une loi caduque. Ainsi, Irénée de Lyon le considère comme une prescription juive rendue inutile depuis l’Évangile, qui fait de tout homme un prochain11. Dans plusieurs de ses traités, Tertullien présente une semblable vision ; dans le Contre les juifs, il oppose la « loi ancienne », qui « se vengeait par le châtiment du glaive », « arrachait œil pour œil », « vengeait l’injustice et rendait la pareille », à la « loi nouvelle », qui « indiquait la clémence » et qui « de féroces qu’ils étaient rendait pacifiques les glaives et les lances12 ». Pour le théologien africain, l’Évangile a apporté la « patience » (patientia), qui faisait défaut jusque-là, permettant l’accomplissement de la Loi :

  • 13 Tertullien, De patientia 6, 3-6 (SC 310, p. 80-83 ; trad. J.-Cl. Fredouille).

Autrefois, on réclamait œil pour œil, dent pour dent, et on rendait le mal pour le mal : la patience n’existait pas encore sur la terre, parce que la foi, bien entendu, ne s’y trouvait pas non plus. En attendant, l’impatience profitait des occasions que lui fournissait la loi : c’était facile, en l’absence du Seigneur et maître de patience. Mais depuis qu’il est venu et qu’il a fait consister dans la patience la grâce de la foi, il n’est même plus permis d’avoir une parole offensante, ni non plus de traiter quelqu’un d’imbécile, sans courir le risque d’être jugé (Cf. Mt 5, 22-23) : interdite, la colère ; maîtrisés, les mouvements d’humeur ; contenue, la vivacité de la main ; ôté, le poison de la langue13 !

  • 14 Voir Tertullien, De exhortatione castitatis 6, 2-3 (SC 319, p. 90‑91 ; trad. J.‑Cl. Fredouille).

6Tertullien réaffirme encore l’abrogation de la loi ancienne à la fin de sa vie14.

  • 15 Voir Jérôme, In Ezechielem 14, 47, 1-5 (CCSL 75, p. 708, l. 954-956).

7Cette lecture négative du talion se rencontre également chez certains auteurs plus tardifs comme Jérôme, qui souligne l’amertume de la Loi de Moïse15. Les prescriptions juives, loin d’amener la concorde, peuvent en effet, selon lui, susciter la destruction, comme il l’explique :

  • 16 Jérôme, Ad Galatas 3, 5, 15 (CCSL 77A, p. 177, l. 11‑18 ; trad. personnelle).

Si en lisant toute l’ancienne Écriture, vous la comprenez comme elle est écrite : ‘Œil pour œil, dent pour dent’ (Dt 19, 21), alors la colère désire le châtiment et le châtiment impose la douleur : cela, non seulement la Loi ne l’interdit pas, mais elle ordonne encore, par le talion, une justice qui rende la réciproque ; il s’ensuit que celui qui a été dépouillé dépouille, que celui qui a été blessé blesse, que celui qui a été mordu morde et que ce qui paraît une justice soit une destruction qui ne venge pas un seul homme, mais qui détruit les deux16 [scil. l’offensé et l’offensant].

  • 17 Voir Jérôme, Epistula 21, 2 Ad Damasum (CUF 1, p. 85-86).

8À l’austérité de la Loi qui ignore la clémence et qui impose de payer intégralement tout crime, sans accorder le moindre « pardon pénitentiel », Jérôme oppose la « grâce de l’Évangile » qui offre la réconciliation avec Dieu et le pardon des péchés17.

Une loi incompatible avec la perfection évangélique

  • 18 Voir Jean Cassien, Conlationes 21, 32-34 (SC 64, p. 107-110 ; trad. E. Pichery).

9Dans ses Conférences, qui ont pour but d’introduire le moine à la vie parfaite et de lui faire atteindre la vie éternelle, Jean Cassien sépare lui aussi de manière stricte la Loi et l’Évangile ; il souligne notamment que l’homme qui « a su gravir [les] sommets de la perfection évangélique » et qui a appris à souffrir « le redoublement de l’injure ou des coups » subis, s’est élevé bien au-dessus de la Loi, et « tous les commandements portés par Moïse, lui semblent désormais petits et mesquins ; et il a conscience de n’être plus sujet que de la grâce du Sauveur, dont le secours, il le voit, l’a fait parvenir à un état si sublime18 ». Tant diffèrent celui qui se conforme au talion et celui qui vit dans la révélation du Christ :

Il est impossible que celui-là ne demeure pas sous l’homicide empire du péché, qui ne réclame, avec la Loi, œil pour œil, dent pour dent (Cf. Ex 21, 24), ou préfère haïr son ennemi. Tandis qu’il souhaite des représailles égales à l’offense et nourrit contre ses adversaires une haineuse amertume, les passions de la rage et de la colère le brûlent d’un feu continuel. Mais quiconque vit dans la lumière de la grâce évangélique, triomphe du mal, non par la résistance, mais par la patience ; à qui le frappe, présente volontairement et sans retard l’autre joue (Cf. Mt 5, 39-40) ; à qui veut soulever un débat pour avoir sa tunique, abandonne encore son manteau ; aime ses ennemis, prie pour ceux qui le calomnient ; celui-là a secoué le joug du péché et rompu ses chaînes ! Il ne vit plus sous la Loi.

10Jean Cassien ajoute à son propos deux citations qui attestent bien que, pour lui, la Loi est caduque voire mauvaise ; dans l’Épître aux Hébreux 7, 18-19, il lit : « La première ordonnance a été abrogée, à cause de son impuissance et de son inutilité, car la Loi n’a rien amené à la perfection » ; et dans Ézéchiel 20, 25 (LXX), il signale cette déclaration divine : « Je leur ai donné des préceptes qui ne sont pas bons, et des ordonnances où ils ne trouveront pas la vie. »

  • 19 Jean Cassien, Conlationes 8, 24, 4 (SC 54, p. 61‑63 ; trad. E. Pichery).

11Dans un autre passage des Conférences, Jean Cassien affirme de même que ceux qui vivent sous la Loi sont incapables d’entendre l’appel du Christ à présenter l’autre joue, eux qui « non contents de mesurer leurs vengeances à la loi du talion, répondaient par de grands coups au plus léger souffler, ou par des blessures infligées les armes à la main ; qui, pour une dent, s’en prenaient à la vie de celui qui les frappait19 ».

12Toutefois, dans la plupart des cas, les Pères ont plutôt insisté sur l’identique désir, dans le talion et l’Évangile, d’éradiquer la violence.

2. Le talion et l’Évangile visent la même résolution de la violence

Un même Dieu dans la Loi et l’Évangile selon Tertullien

  • 20 Sauf mention contraire, tout le développement qui suit est tiré de Tertullien, Aduersus Marcionem 4 (...)
  • 21 Voir de même Jérôme, Epistula 123, 12 (CUF 7, p. 87, l. 10-16).

13Le même Tertullien, qui avait présenté le talion comme une loi dépassée, défend pourtant longuement celui-ci au livre IV de son traité Contre Marcion, montrant que cette prescription vise finalement le même but que l’invitation lancée par Jésus à tendre l’autre joue. Ce qui explique cette différence d’attitude, c’est le contexte antihérétique dans lequel il aborde cette question. Marcion, en effet, dans une sorte de dualisme, avait opposé, dans ses Antithèses aujourd’hui disparues, deux dieux : le Démiurge des textes judaïques – créateur du monde, dieu dur et vengeur sans être cependant mauvais –, et le Dieu bon de l’Évangile – caractérisé par son amour et sa miséricorde. Parmi ses divers arguments, le talion fournissait à Marcion un bon exemple pour s’en prendre au Dieu de la Loi qui invite à des « représailles de l’offense […] avec son exigence de “œil pour œil, dent pour dent” » et pour lui opposer l’attitude du Dieu bon20. Face à lui, Tertullien affirme que le Dieu de la Loi et celui de l’Évangile sont un seul et même Dieu, et que les deux lois ne sauraient être différentes ; pour lui, le Christ n’a fait qu’ajouter à la loi des « suppléments en accord avec l’enseignement du Créateur21 ». Dans cette perspective, il entend démontrer que « l’enseignement de la patience » de l’Évangile était déjà contenu dans la Loi : à la citation d’Isaïe 66, 5, à l’origine de l’examen de cette question (« Dites : ‘Vous êtes nos frères’ à ceux qui vous haïssent »), il ajoute deux textes vétérotestamentaires : Zacharie 7, 10 (« Que chacun ne se souvienne pas du mal que lui a fait son frère ») et Zacharie 8, 17 (« Du mal de son prochain, que chacun ne tienne pas compte »). En leur demandant d’une part de considérer l’autre comme un « frère » ou un « prochain » et d’autre part d’oublier les fautes de ce dernier, le Créateur a donc bien encouragé les hommes à la patience dès l’Ancien Testament. D’ailleurs, ce même Dieu enseigne aux hommes à ne pas se venger eux-mêmes mais à attendre avec patience que cette vengeance soit exercée par lui, comme il le déclare en Deutéronome 32, 35 : « À moi la vengeance, et c’est moi qui vengerai. » Puisque le Dieu de l’Ancien Testament ne saurait exiger de l’homme la violence vindicative ni même le souvenir des offenses, quel sens donner à la formule « œil pour œil, dent pour dent » ? Tertullien explique (Contre Marcion 4, 16, 1‑7) :

[Dieu] ne visait pas à permettre la seconde offense du talion, qu’il avait interdite par la prohibition de la vengeance, mais à retenir de commettre la première offense, qu’il avait empêchée en lui opposant le talion ; car celui-ci devait faire que chacun, en voyant licite la seconde offense, se retiendrait de commettre la première.

14Le talion apparaît donc bien à ses yeux comme un moyen de détourner les hommes de la violence. Au livre II du même traité, Tertullien avait montré combien la « mesure du talion » pouvait permettre, du moins de manière provisoire, d’« inhiber totalement la violence » chez un peuple encore incapable de ne s’en remettre qu’à Dieu pour le venger :

  • 22 Tertullien, Aduersus Marcionem 2, 18, 1 (SC 368, p. 112‑115 ; trad. R. Braun). Voir de même Aduersu (...)

Ce peuple au cœur très dur et infidèle envers Dieu aurait trouvé bien long ou même inconcevable d’attendre de Dieu la vengeance, celle qu’il devait, plus tard, faire annoncer par le prophète : ‘À moi la vengeance ; c’est moi qui vengerai, dit le Seigneur’ (Dt 32, 35). En attendant, on serait retenu de commettre un tort par la crainte de l’immédiateté de la riposte, et le droit de rendre la pareille servirait à empêcher la provocation : ainsi la méchanceté, habile, se tiendrait en repos, étant donné que la permission d’infliger un deuxième mal dissuade d’en infliger un premier et que, le premier dissuadé, le deuxième non plus n’est pas commis ; c’est que, d’autre part, le talion inspire plus facilement la peur parce qu’il comporte une souffrance de même goût : rien n’est plus amer que de souffrir soi-même ce que l’on a fait aux autres22.

  • 23 Même réflexion en De patientia 10, 6 (SC 310, p. 94-95).
  • 24 C. Rambaux (1979), p. 342. On retrouve cette attente de la vengeance divine chez d’autres auteurs p (...)

15Comme il l’explique au livre IV, Tertullien découvre donc, dans l’Ancien Testament, deux moyens pour résoudre la violence, offerts par Dieu aux hommes, selon leur degré de foi en lui. En premier lieu, celui « qui aurait moins confiance en lui, redouterait les lois du talion » (Cf. Dt 32, 35) par la peur des représailles de l’offense (Cf. Ex 21, 24) ; le Carthaginois voit en effet dans la crainte de la punition un bon moyen pour lutter contre la violence, car, « si la liberté lui est laissée en toute latitude, elle dominera jusqu’à crever les deux yeux et arracher toutes les dents dans la sécurité que lui donne l’impunité. » À un niveau plus élevé, celui « qui croirait en Dieu attendrait de Dieu la vengeance » et oublierait le souvenir de l’offense (Cf. Za 7, 10 ; 8, 17). En demandant aux hommes de tendre l’autre joue à qui les frappe, le Christ a finalement révélé la véritable intention de la Loi, qui pouvait apparaître comme « malaisée à comprendre » : interdire les représailles et la vengeance. Le précepte qu’il a apporté n’était donc pas « adverse, mais auxiliaire » et il n’a « pas détruit les enseignements du Créateur ». Il faut toutefois noter que, dans cette perspective, la « patience » enjointe par le Créateur pour ne pas se venger soi-même ne vaut que par la promesse d’obtenir par la suite vengeance de la part de Dieu en personne, présenté comme un justicier : la vengeance est le « fruit de la patience23 ». Claude Rambaux a souligné les « inquiétantes nuances » d’une telle formule : de fait, cette patience « ressemble beaucoup à une colère contenue qui diffère sa vengeance en la remettant entre les mains de Dieu pour mieux l’assurer24 ».

Ne pas opposer la Loi et l’Évangile selon Augustin

  • 25 Aux textes mentionnés ici, on ajoutera encore Quodvultdeus, Liber promissionum et praedictorum Dei (...)
  • 26 Nous nous inspirons ici du Sermo 110A d’Augustin, que nous complétons par quelques textes parallèle (...)
  • 27 On trouve de semblables développements sur la dette et le débiteur dans d’autres œuvres d’Augustin  (...)
  • 28 Voir Augustin, Contra Adimantum 8 (BA 17, p. 250‑253 ; trad. R. Jolivet et M. Jourjon).

16La tentation d’opposer Ancien et Nouveau Testaments se retrouve chez d’autres hérétiques comme les manichéens25, et Augustin tenta à son tour de démontrer la cohérence de l’Écriture et l’absence de contradiction du Dieu unique. L’évêque affirme ainsi, dans un sermon, qu’il ne faut pas opposer le talion à l’Évangile : « En disant : ‘Moi, je vous dis : aimez vos ennemis’ (Mt 5, 44 ; Lc 6, 27), l’Évangile ne parle pas contre la Loi, selon l’opinion de certains qui, comprenant mal, pensent que la douceur de l’Évangile est contraire à la dureté de la Loi26 ». Augustin voit de son côté un intérêt concret à la formule « œil pour œil, dent pour dent » : elle permet de savoir quelle est la dette que l’homme doit remettre lorsqu’il demande, selon la prière du Seigneur : « Remets-nous nos dettes, comme nous aussi remettons à nos débiteurs » (Mt 6, 12). Le débiteur, explique-t-il, c’est précisément « celui qui t’a fait une injustice, qui te presse de manière inique, qui t’enlève quelque chose injustement. »  Dès lors, le fait de remettre la dette à un tel homme revient à ne pas exercer la vengeance qui nous est due : « La loi, explique-t-il, montre ce qui t’est dû. L’Évangile ne ferait pas de toi quelqu’un qui pardonne si la Loi ne te montrait pas ton débiteur27 ». L’Évangile a donc besoin de l’apport de la Loi pour mieux se mettre en œuvre. Dans le Contre Adimante – écrit contre un disciple de Mani –, Augustin dénonce l’idée manichéenne selon laquelle l’Ancien Testament serait en opposition avec l’Évangile28 ; prenant appui sur Matthieu 5, 38-40, l’évêque reconnaît certes que les paroles de Jésus « prouvent la différence des deux Testaments, mais de deux Testaments qui ont été établis par le même Dieu ». Pour lui, la différence entre le précepte du talion et l’appel à recevoir une gifle sur l’autre joue s’explique par une évolution des temps et par une révélation progressive et pédagogique de la Loi (Contre Adimante, 8) :

  • 29 On trouve un développement similaire en Contre Faustum 19, 25 (BA 18B, p. 448-449).

En effet, comme à l’origine les hommes charnels brûlaient de se venger bien au-delà de l’offense dont ils se plaignaient, il leur fut imposé d’observer ce premier degré de douceur qui consistait à ne point dépasser dans le ressentiment de la vengeance la mesure de l’injustice subie. Ainsi, celui qui avait d’abord appris à ne pas dépasser la mesure de la vengeance pourrait-il un jour aller jusqu’à pardonner l’offense subie. C’est pourquoi le Seigneur, qui conduisait le peuple, par la grâce de l’Évangile, jusqu’à la perfection de la paix, vint ajouter encore à ce premier degré, voulant que celui qui avait appris à ne pas exercer une vengeance plus grande que l’injure qu’il avait subie, pût goûter la joie de pardonner pleinement sans nulle rancœur en son cœur29.

  • 30 Ce texte avait déjà été cité dans le même sens par Origène, Contra Celsum 7, 25 (SC 150, p. 70-73). (...)

17Augustin note encore que l’on trouve dans l’Ancien Testament des formules proches de celles de l’Évangile, prouvant donc que, loin de s’opposer, les deux alliances offrent une réelle cohérence. Il lit ainsi dans les Psaumes les regrets d’un homme qui a rendu le mal à celui qui lui en avait fait (Ps 7, 4-5) ou observe dans les Lamentations de Jérémie l’attitude d’un « homme qui, subissant des offenses, les supporte avec la plus grande douceur », tendant la joue à qui le frappe (Lm 3, 30)30. Il conclut :

Tout cela nous fait comprendre à la fois qu’il était bon qu’une mesure fût mise à la vengeance des hommes charnels et que le pardon complet des offenses a été non seulement prescrit par le Nouveau Testament, mais aussi prophétisé bien avant dans l’Ancien.

  • 31 Augustin, Contre Faustum 19, 3 ; 19 ; 25 (BA 18B, p. 386‑389 ; p. 428-431 ; p. 444-449 ; trad. M. D(...)

18Dans le Contre Fauste, Augustin réfute encore l’opinion du manichéen Fauste selon qui Jésus n’aurait pas considéré de la même manière les différents commandements de Moïse : il aurait accompli les commandements universels valables dans toutes les nations, comme le « tu ne tueras pas », mais il aurait en revanche totalement aboli ceux qui étaient propres aux juifs, comme la loi du talion31 : « Là où, à l’évidence, il parle des pratiques particulières aux juifs, non seulement il ne les a pas accomplies, mais il en a extirpé jusqu’à la racine en prescrivant le contraire » (§ 3). Le Christ aurait ainsi, selon Fauste, supprimé le commandement « œil pour œil, dent pour dent » en demandant de tendre l’autre joue. Dans sa réponse (§ 19), Augustin rejette fermement cette idée :

Quant à nous, nous disons que même les préceptes, que ces gens-là pensent abolis par le Christ qui aurait établi des principes contraires, avaient alors été institués avec sagesse en fonction de l’époque, et se trouvent aujourd’hui non pas abolis, mais accomplis par le Christ.

19Pour montrer qu’il n’y a pas de contradiction entre la Loi et l’Évangile, Augustin entreprend d’expliquer en quoi le talion se veut un commandement de justice et d’apaisement de la violence (§ 25) :

Le précepte antique avait été donné pour étouffer le feu de la haine et mettre un frein au déchaînement de passions excessives. Car enfin, quel est l’homme qui se contente volontiers de proportionner sa vengeance au tort qu’il a reçu ? 

20Différents exemples montrent au contraire que, souvent, on souhaite se venger bien au-delà du tort subi. Or, le talion vient mettre un terme à une telle attitude (Contre Fauste 19, 25) :

C’était pour fixer une juste mesure à cette vengeance immodérée, et par là même injuste, que la Loi a établi la peine du talion, à savoir que la punition infligée serait égale à l’injustice commise. Par conséquent, le principe ‘œil pour œil, dent pour dent’ n’a pas été posé pour exciter la colère, mais pour la limiter, non pas pour rallumer un feu qui était assoupi, mais pour que le feu qui brûlait n’étendît pas plus loin ses ravages. Il existe en effet une vengeance juste, qui est due selon la justice à qui a souffert un tort.

21Pour bien comprendre la différence qui existe entre le commandement de Moïse et celui de Jésus, Augustin propose de voir entre eux non pas une opposition, mais une différence de degré : la juste vengeance exigée en réparation par le talion ne saurait être qualifiée de péché, puisque l’homme ne réclame que son « dû » ; toutefois, « celui qui refuse toute vengeance est plus loin du péché d’injuste vengeance », lui qui « n’exige en aucune façon son dû ». Le théologien propose alors de reformuler ainsi la parole du Sermon sur la montagne (Contre Fauste 19, 25) :

Je pourrais donc, à mon tour, présenter les choses ainsi : “Il a été dit aux anciens : ‘Tu ne te vengeras pas injustement’ ; mais moi, je vous dis : ‘Ne vous vengez même pas’ ; voilà l’accomplissement”.

22Il s’agit effectivement là d’un accomplissement, puisqu’en refusant la moindre vengeance, l’Évangile préserve « ce que la Loi voulait obtenir, à savoir éviter le péché d’injuste vengeance. »

23Les explications apportées par Augustin, si elles s’attachent avant tout à montrer, comme l’avait fait également Tertullien, l’absence de contradiction entre le talion et l’enseignement de Jésus, laissent encore apparaître l’idée d’une différence de degrés dans l’accomplissement de la Loi. Or cette échelle de perfection a été tout particulièrement soulignée et développée par les Pères.

3. Du talion à son accomplissement

De la crainte du talion à la perfection de l’Évangile

  • 32 Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Noui Testamenti, Quaestio 69, 4 (CSEL 50, p. 121, l. 7-18 ; tr (...)
  • 33 Chromace d’Aquilée, Tractatus 25 (In Matthaeum 5, 38-42), 1, 2-3 (CCSL 9A, p. 314, l. 10-16 ; trad. (...)

24Les écrivains chrétiens ont souvent considéré la loi du talion comme une première étape de justice. Toutefois, si cette prescription permet une certaine maîtrise de la violence, c’est avant tout en raison de la crainte qu’elle suscite, comme le note l’Ambrosiaster : « Craignant de subir ce qu’il lui est interdit de faire à un autre, [l’homme] se tient éloigné de la méchanceté. » Telle n’est certes pas la perfection qu’enseigne le Christ, qui consiste à ne pas rendre le mal en retour et à remettre à l’autre sa faute : « De fait, poursuit l’Ambrosiaster, rendre en retour est juste, mais n’est pas parfait. […] Payer en retour, c’est se réjouir pour un temps ; mais remettre procure de la joie pour l’avenir32 ».  Dans un développement parallèle, Chromace d’Aquilée précise que la crainte qui éloigne du crime ne vaut que pour des hommes qui n’ont que faire du jugement à venir, mais qui ont peur d’une vengeance présente ; à l’inverse, « ceux qui vivent selon la foi évangélique ne cherchent pas la récompense de cette vengeance », mais leur espoir d’une récompense « est réservé pour l’avenir33 ».

  • 34 Voir Opus imperfectum in Matthaeum, Homilia 12, 38 (Mt 5, 38-41) (PG 56, col. 699 ; trad. personnel (...)

25Si le talion, par la crainte qu’il inspire, évite que l’on s’en prenne à l’autre, il n’est pas pour autant bon en soi, comme l’explique l’auteur anonyme du Commentaire inachevé sur Matthieu ; car celui qui observe le talion et rend le mal pour le mal va finalement contre l’esprit même de la Loi qui veut rendre bons les hommes méchants. Seul le commandement du Christ permet l’accomplissement véritable de la Loi et sa juste compréhension. Ainsi, « celui qui accomplit le commandement de la Loi n’accomplit pas en même temps aussi celui du Christ », puisqu’il frappe à son tour ; mais « celui qui accomplit celui du Christ, accomplit en même temps aussi celui de la Loi », puisque ce que vise la Loi, c’est que « personne ne soit trouvé méchant. » En suivant le commandement du Christ et en ne frappant pas en retour, l’homme a donc « accompli sans le dire aussi la volonté de la Loi34 ».

  • 35 Sur ce passage, voir Pierre Chrysologue, Sermo 38, 2 (CCSL 24, p. 217, l. 24-41 ; trad. personnelle (...)
  • 36 Voir dans le même sens Césaire d’Arles, Sermo 125, 1 (De sancto Helia et duobus quinquagenariis) (C (...)

26Cette évolution de l’Ancien au Nouveau Testament résume parfaitement, pour certains auteurs, le passage du judaïsme au christianisme. Dans une vision marquée par un antijudaïsme caractéristique de l’époque patristique, Pierre Chrysologue explique ainsi que le talion était nécessaire aux juifs de l’ancien temps, marqués par la méchanceté et par un « désir furieux de vengeance », demandant « la tête pour un œil, l’âme pour une dent35 ». Le talion venait alors mettre un frein à leur soif de vengeance, en établissant une loi qui se voulait éducatrice d’équité : « Ceux qui étaient incapables de comprendre le pardon de la faute, comprenaient du moins la mesure du châtiment ; et ils exigeaient pour toute vengeance la réparation du tort qui avait été infligé par la violence de l’homme en furie36 ». Mais pour les chrétiens « renouvelés par la grâce », il s’agit de dépasser les vices par les vertus, d’éteindre toute étincelle de colère par les « armes de la piété » que sont la douceur, la mansuétude, la bonté, la patience et l’humilité.

Les degrés de perfection

27Dans leur volonté pastorale d’amener graduellement les croyants vers l’accomplissement de la Loi, les premiers chrétiens ont cherché à préciser les différents degrés de perfection que les fidèles peuvent gravir pour échapper à la violence.

  • 37 Origène semble être la source d’Ambroise : voir en parallèle Origène, Homilia in Psalmum 38, 4 (SC  (...)
  • 38 Voir Ambroise de Milan, De officiis 1, 233-235 (CUF 1, p. 207-208 ; trad. M. Testard).
  • 39 Comme l’a remarqué Maurice Testard, « saint Ambroise établit sa réflexion évangélique dans les pers (...)

28À la suite d’Origène37, Ambroise envisage ainsi trois manières de réagir aux invectives ou attaques38. La première est le fait des faibles qui, devant des accusations même mensongères, sont incapables de se « satisfaire de [leur] propre conscience » et désirent laver leur honneur : « J’exige donc ‘œil pour œil, dent pour dent’ et je rends l’insulte par l’insulte ». Une deuxième attitude est celle du progressant qui toutefois n’est pas encore parfait39 : face aux insultes, cet homme ne retourne pas l’outrage, mais se tait et ne répond rien, supportant l’affront avec patience. Le troisième degré est celui de l’homme parfait qui bénit celui qui le maudit, à l’exemple de Paul (Cf. 1 Co 4, 12 : « On nous maudit et nous bénissons »), qui « supportait et endurait la persécution pour la raison qu’il dominait et adoucissait l’affectivité humaine en vue de la récompense proposée, afin de devenir fils de Dieu, s’il avait aimé son ennemi ».

  • 40 Voir Augustin, De sermone Domini 1, 18, 56-57 (CCSL 35, p. 63, l. 1362 – p. 65, l. 1417 ; trad. A.G (...)

29Dans son Explication du Sermon sur la montagne, Augustin met quant à lui en avant différentes réactions face au mal40. Aux antipodes se trouvent deux dispositions : celle des hommes qui rendent « un mal plus grand pour un moindre mal » – ce qu’il nomme « l’extrême discorde » – et celle des hommes qui, conformément à la perfection exigée par le Christ, ne rendent jamais le mal pour le mal – ce qu’il nomme « la parfaite concorde ». Entre les deux se trouve un « moyen terme qui rend le mal qu’on a reçu », le talion ; l’évêque note le progrès important que constitue déjà cette loi :

La justice des Pharisiens consiste à ne pas dépasser la mesure quand on se venge, prendre plus qu’on a reçu ; c’est déjà un grand point. On ne trouve pas facilement un homme qui ne rende qu’un coup de poing pour un coup de poing et qui se contente de répondre par une seule injure à un mot d’injure : ou l’emportement de la colère fait dépasser les bornes de la vengeance ou bien on estime que la justice exige que l’offensant soit plus maltraité que l’offensé innocent. Ces dispositions avaient trouvé un frein puissant dans le texte de la Loi : ‘Œil pour œil, dent pour dent’, paroles qui prescrivent à la vengeance de ne pas dépasser l’injure. C’est le commencement de la paix.

30Il y a un véritable progrès à ne rendre qu’autant qu’on a reçu, car qui agit ainsi « abandonne quelque chose de son droit ». C’est donc cette « ébauche de justice, plus miséricordieuse que sévère », que le Christ est venu porter à son accomplissement. Pour parvenir à cette justice parfaite marquée par la miséricorde, Augustin ajoute encore deux autres degrés : le premier consiste à « ne pas rendre autant mais moins, rendre par exemple un coup de poing pour deux reçus ou couper une oreille pour la perte de l’œil » ; le second, à ne pas se venger du tout, à ne pas rendre le mal pour le mal. Mais c’est là encore peu de choses ; car le degré suprême est bien de « ne pas résister au méchant », de se préparer à recevoir de nouveaux coups en présentant l’autre joue.

  • 41 Voir Augustin, Enarratio in Psalmum 108, 4 (BA 66, p. 26-31 ; trad. M. Dulaey et P.‑M. Hombert).

31Dans ses Enarrationes in Psalmos, le même Augustin propose cette fois une échelle de six degrés, allant de la violence la plus extrême jusqu’à la perfection de l’amour41 :

Il y a dans ce domaine six attitudes différentes qui, une fois qu’on les a énumérées, sont très faciles à reconnaître : rendre le bien pour le mal, ne pas rendre le mal pour le mal ; rendre le bien pour le bien, rendre le mal pour le mal ; ne pas rendre le bien pour le bien, rendre le mal pour le bien. Les deux premières sont le fait des bons, et la première des deux est la meilleure ; les deux dernières sont le fait des méchants, et la dernière est la pire. Les deux du milieu sont le fait d’une catégorie en quelque sorte intermédiaire, la première étant plus proche des bons, la seconde des méchants.

32Sans passer en revue chacune d’entre elles, voyons au moins où se situent les deux attitudes qui nous intéressent ici principalement. Le talion se trouve à une position intermédiaire, au quatrième rang ; Augustin note cette fois à son propos, de manière moins positive (Enarratio in Psalmum 108, 4) :

Quant à l’autre cas du milieu, à savoir rendre le mal pour le mal, les mauvais le font, ainsi que ceux qui sont à demi bons, si bien que la Loi a imposé une limite à leur vengeance : ‘Œil pour œil, dent pour dent’ (Dt 19, 21) ; c’est là, si l’on peut dire, la justice des injustes. Non qu’il soit inique que chacun reçoive le traitement qu’il a infligé – autrement la Loi ne prescrirait pas cela –, mais parce que le désir de vengeance est un vice et qu’il revient à un juge d’en décider pour autrui plutôt qu’à un homme de bien de se faire lui-même justice.

33Quant au fait de rendre « le bien pour le mal », c’est ce qui est exprimé en Mt 5, 44 : « Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous persécutent. » Il s’agit de l’attitude même du Christ qui, sur la croix, s’adressait ainsi à son Père : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font » (Lc 23, 24), ou celle du martyr Étienne, qui priait pour ceux qui le lapidaient : « Seigneur, ne leur impute pas cette faute » (Ac 7, 59).

Se conformer à Dieu

  • 42 Chromace d’Aquilée, Tractatus 25 (In Matthaeum 5, 38-42), 6 (CCSL 9A, p. 315, l. 34-36 ; trad. pers (...)

34L’intention véritable des Pères, sous leur recherche de perfection dans la lutte contre la violence, est que le chrétien se conforme à Dieu lui-même. Or, comme l’explique Chromace d’Aquilée, « il ne convient assurément pas à un chrétien de rendre la pareille pour une injure, de peur d’être jugé semblable à celui qui a rendu la pareille42 ».

  • 43 Voir Chromace d’Aquilée, Tractatus 26 (In Matthaeum 5, 43 – 6, 4), 1, 2 (CCSL 9A, p. 319, l. 18-20) (...)
  • 44 Chromace d’Aquilée, Tractatus 26 (In Matthaeum 5, 43 – 6, 4), 2, 1 (CCSL 9A, p. 320, l. 47-51 ; tra (...)
  • 45 Hilaire de Poitiers, In Matthaeum 4, 27 (SC 254, p. 148‑149 ; trad. J. Doignon).
  • 46 Pierre Chrysologue, Sermo 38, 5 (CCSL 24, p. 219, l. 99-100).
  • 47 Jérôme, In Matthaeum 1, 5, 39-40 (SC 242, p. 122‑123 ; trad. É. Bonnard).

35L’enjeu n’est rien d’autre que de devenir parfait et semblable à Dieu, « afin de devenir fils [du] Père qui est cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et les injustes » (Mt 5, 4543). Pour cela, comme l’écrit Chromace d’Aquilée, il faut dépasser « la loi ordinaire de l’amour humain par la loi évangélique » afin de témoigner « l’affection de notre amour non seulement à l’égard de ceux qui nous aiment, mais encore à l’égard de nos ennemis et de ceux qui nous haïssent (Cf. Mt 5, 46-47), pour imiter en cela l’exemple de la véritable piété et de la bonté du Père44 ». Hilaire de Poitiers écrit de même que, par la conformation au Père, nous sommes formés à la vie parfaite : « Nous avons dans le ciel à imiter un Père qui est parfait »45. Plus concrètement encore, le commandement d’offrir sa joue à qui nous frappe s’est incarné dans l’attitude même de Jésus, lui qui, lors de sa Passion, a été maltraité (Cf. Mt 26, 67 ; Mc 14, 65 ; Lc 22, 63 ; Jn 18, 22) et qui, selon la formule de Pierre Chrysologue, « n’a pas refusé son visage aux paumes » : « Si le Seigneur a jugé digne de souffrir, comment la souffrance du serviteur pourrait-elle sembler indigne46 ? » Jérôme rappelle encore que le chrétien est invité à imiter celui qui dit : « Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur » (Mt 11, 2947). Il ne saurait donc être question pour un chrétien de frapper en retour. L’auteur du Commentaire inachevé sur Matthieu écrit en ce sens :

  • 48 Opus imperfectum in Matthaeum, Homilia 12, 38 (Mt 5, 38-41) (PG 56, col. 699 ; trad. personnelle).

Mais toi, tu n’es pas digne de frapper en retour, parce que tu es disciple de celui qui, maudit, n’a pas maudit en retour, frappé, n’a pas frappé en retour, crucifié, a prié pour ceux qui le crucifiaient. Si tu frappes en retour, tu as donc d’abord refusé d’être disciple du Christ non par tes paroles, mais par tes actes48.

  • 49 Voir Ambroise de Milan, Expositio psalmi 118, littera 22, 34 (CSEL 62, p. 505, l. 9-10).

36En présentant son autre joue à qui le frappe et en aimant son ennemi, le chrétien aura ainsi en lui « l’image de l’Évangile49 ».

  • 50 Jn 18, 22-23 (trad. Bible de Jérusalem, Le Cerf, Paris, 1998).
  • 51 M.-F. Berrouard, 2003, in Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean CIV-CXXIV, BA 75, Institut d’Ét (...)

37Une objection peut toutefois être soulevée : comment comprendre que, lors de son procès, au moment où il est giflé par un des gardes du grand prêtre, Jésus ne tende pas l’autre joue, mais réponde bien plutôt à celui qui l’a frappé ? « Si j’ai mal parlé, dit-il en effet, témoigne de ce qui est mal ; mais si j’ai bien parlé, pourquoi me frappes-tu50 ? ». Cet épisode n’a pas manqué de retenir l’attention d’un commentateur comme Augustin, puisque cette parole apparemment provocatrice semble entrer en contradiction avec le commandement du Sermon sur la montagne de ne pas résister face à un ennemi. Pour l’évêque d’Hippone, cependant, il convient de « distinguer les gestes extérieurs qui peuvent toujours être trompeurs des dispositions de l’âme51 » ; pour lui, si Jésus n’a pas ici tendu l’autre joue, c’était pour montrer que la préparation à la patience se fait non d’abord dans les gestes, mais dans le cœur :

  • 52 Augustin, Tractatus in Iohannis Euangelium 113, 4 (BA 75, p. 231‑233 ; trad. M.-F. Berrouard). Même (...)

Ici on dira : Pourquoi le Seigneur n’a-t-il pas fait ce que lui-même a commandé ? Il n’aurait pas dû en effet répondre ainsi, mais tendre l’autre joue à celui qui le frappait. Oublie-t-on qu’il a répondu avec vérité, douceur et justice et que non seulement il a tenu prête son autre joue pour qui le frapperait de nouveau, mais a tenu prêt tout son corps à être fixé sur le bois ? Il a surtout montré par là ce qui était à montrer, à savoir que ses grands préceptes de patience devaient être accomplis, non par l’ostentation du corps, mais par la préparation du cœur. Il peut se faire en effet qu’un homme présente visiblement son autre joue tout en étant en colère. Combien donc est-il préférable de répondre avec calme ce qui est vrai et de se rendre prêt à supporter des outrages plus graves avec une âme paisible52

38Pour Augustin, il ne saurait donc y avoir de désaccord entre les gestes et les paroles du Christ.

Conclusion

  • 53 Jérôme, In Osee 3, 10, 12 (CCSL 76, p. 116, l. 397-410).

39Ce rapide parcours de quelques textes nous a permis d’entrevoir les riches lectures que les Pères ont faites du talion et de son accomplissement dans l’Évangile. Si de rares interprétations font de la Loi un commandement dépassé voire dangereux, la plupart du temps, les auteurs reconnaissent à la prescription mosaïque une certaine valeur de justice, même s’ils considèrent comme bien supérieure l’invitation de Jésus à présenter l’autre joue : pour résumer les choses avec Jérôme, ce passage de la Loi à la « grâce de l’Évangile » correspond au passage de la « justice » à la « miséricorde53 ».

40Nous souhaiterions, pour conclure, poser une dernière question à propos du commandement de Jésus : l’invitation qu’il fait à ses disciples d’abandonner toute volonté de représailles pour s’offrir aux coups se présente-t-elle comme une solution réaliste pour résoudre la violence ou au contraire comme une pure utopie ? De leur côté, les Pères considèrent que seule l’attitude non violente prônée par le Christ peut désarmer la violence. Dans cette perspective, l’auteur du Commentaire inachevé sur Matthieu considère avec un certain réalisme la double attitude possible face aux coups :

  • 54 Opus imperfectum in Matthaeum, Homilia 12, 38-39 (Mt 5, 38-41) (PG 56, col. 699 ; trad. personnelle (...)

Si tu as frappé [celui qui t’a frappé], as-tu pu le retenir de ne plus te frapper ? Mais tu l’as davantage provoqué à ce qu’il te frappe encore en retour. Car la colère ne se réprime pas par la colère. De la même manière, si tu unis le feu au feu, c’est une plus grande flamme qui s’allume ; mais si tu ne le frappes pas, il s’arrêtera désormais : s’il est sage, il sera confus ; mais s’il n’est pas sage, il sera rassasié ; et non seulement il ne te frappera plus de nouveau, mais peut-être que, touché de repentir dans son cœur, il fera pénitence, parce qu’il t’a frappé ne serait-ce qu’une fois54.

  • 55 Sur René Girard et le mécanisme de la victime émissaire, voir les remarques de Thomas Humblin dans (...)

41On pourrait penser qu’une telle vision est quelque peu idéaliste et qu’elle est guidée par des considérations religieuses antiques, ne correspondant pas à la réalité de la nature humaine ni à celle de notre société contemporaine ; pourtant, l’anthropologue, historien et philosophe René Girard était d’avis que l’enseignement du Christ n’a absolument rien d’utopique mais qu’il constitue une voie très réaliste pour la résolution de la violence. Il écrit ainsi dans son ouvrage d’entretiens Des choses cachées depuis la fondation du monde55 :

  • 56 R. Girard (2009), p. 272-273.

Le Royaume de Dieu, c’est l’élimination complète et définitive de toute vengeance et de toutes représailles dans les rapports entre les hommes. Jésus fait de tout ceci, dans la vie de tous les jours, une obligation sans contrepartie, qui exclut toute exigence de réciprocité. […] Si nous interprétons la doctrine évangélique à partir de nos propres observations sur la violence, nous verrons qu’elle énonce de la façon la plus concise et la plus claire tout ce que les hommes doivent faire pour rompre avec la circularité des sociétés fermées, tribales ou nationales, philosophiques ou religieuses. Rien ne manque et rien n’est superflu. Cette doctrine est d’un réalisme absolu56.

42Cette réflexion de René Girard n’aurait certainement pas été reniée par les Pères de l’Église qui, comme nous avons essayé de le montrer ici, ont accordé dans leurs œuvres tant d’attention à la loi du talion, lui donnant une saveur et une profondeur renouvelées.

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Bibliographie

Sources primaires

BA : Bibliothèque Augustinienne, Paris.

BT : Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig – Stuttgart.

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Ambrosiaster (ive s.), Quaestiones Veteris et Noui Testamenti (CSEL 50, 1908, éd. A. Souter).

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Origène, Homiliae in Psalmos 36-38 (SC 411, 1995, éd. E. Prinzivalli, trad. H. Crouzel et L. Brésard).

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Tertullien (155 ?-235 ?), Aduersus Iudaeos (CCSL 2, 1954, éd. A. Kroymann).

Tertullien, Aduersus Marcionem 2 (SC 368, 1991, éd. et trad. R. Braun).

Tertullien, Aduersus Marcionem 4 (SC 456, éd. et trad. R. Braun).

Tertullien, Aduersus Marcionem 5 (SC 483, éd. et trad. R. Braun).

Tertullien, De exhortatione castitatis (SC 319, 1985, éd. C. Moreschini, trad. J.-C. Fredouille).

Tertullien, De patientia (SC 310, 1984, éd. et trad. J.-C. Fredouille).

Sources secondaires

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Humblin, Th., 2025. « Le sixième Péan de Pindare, un drame rituel en trois actes pour une conjuration de la violence », CEA, LXII, URL : https://journals.openedition.org/etudesanciennes/6360.

Krygier, R., 2021-2022. « ‘Œil pour œil, dent pour dent’ : qu’en dit vraiment le judaïsme ? », Sigila, 48, p. 45‑55.

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Rothhamm, J., 2011. Talio esto, Walter de Gruyter, Berlin / Boston.

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Notes

1 Sur le talion, voir notamment R. Martin-Achard (1989) ; R. Draï (1996) ; R. Krygier (2021-2022).

2 Ex 21, 23-25 concerne le prix à payer à une femme enceinte qui a été bousculée et dont l’enfant est mort. Ambroise de Milan explique ainsi : « L’avorton a une main et a un œil, s’il a été produit déjà formé. C’est dire que chacun sera condamné à raison du dommage causé » (Expositio Euangelii secundum Lucam 10, 27 – SC 52, p. 166 ; trad. G. Tissot). En Lv 24, 19-20, la peine s’applique à l’homme qui a infligé un outrage à l’un de ses concitoyens. En Dt 19, 21, la sentence vise cette fois un faux témoin qui accuse un homme d’avoir transgressé la Loi.

3 C’est ce que constate Origène dans son Homilia in Exodum 10 : « Ici et là les expressions semblent voisines, mais il n’apparaît point clairement à quel passage se rattache de préférence la parole citée dans l’Évangile » (SC 321, p. 308-309 ; trad. M. Borret).

4 Isidore de Séville, Etymologiae 5, 27, 24 (Etymologias, Libro V : De legibus – De temporibus, eds. V. Yarza Urquiola & F. J. Andrés Santos, Les Belles Lettres, 2005, p. 77).

5 A.-M. Pelletier (1996), p. 263-264.

6 Voir B. García-Hernández (2017). L’auteur montre cependant que l’interprétation des témoignages latins s’oriente plutôt vers des peines comparables mais non égales, matériellement, au préjudice causé. Sur les origines de la formule « œil pour œil, dent pour dent » au Proche-Orient et dans le monde gréco-romain, voir J. Rothhamm (2011).

7 Sextus Pompeius Festus, De uerborum significatu (BT, 1997, p. 496, l. 15-17). Voir de même Aulu-Gelle, 20, 1, 14 (CUF 4, p. 149) ; Iulius Paulus, Sententiae 5, 4, 6 (in Iurisprudentiae antiustinianae, BT, 1886, p. 531). Cf. Gaius, Institutes 3, 223 (CUF, p. 138) ; Priscien, Institutiones grammaticarum 6, 13, 69 (in Grammatici Latini, vol. II/1, BT, 1855, p. 12-13). Voir encore Cicéron, De legibus 3, 20, 46 (CUF, p. 106). Sénèque, quant à lui, refuse immédiatement cette manière de concevoir la justice, considérant comme une honte la recherche de la vengeance : voir Sénèque, De ira 2, 32, 1 (CUF 1, p. 57).

8 Philon d’Alexandrie, De specialibus legibus 3, 182 (Œuvres de Philon d’Alexandrie, vol. 25, p. 174-175 ; trad. A. Mosès).

9 Augustin, De ciuitate Dei 21, 11 (BA 37, p. 428-431 ; trad. G. Bardy & G. Combès).

10 A.-M. Pelletier (1996), p. 264.

11 Voir Irénée, Demonstratio apostolica 96 (SC 406, p. 212-213).

12  Tertullien, Aduersus Iudaeos 3, 10 (SC 310, p. 171‑172 ; trad. J.‑Cl. Fredouille).

13 Tertullien, De patientia 6, 3-6 (SC 310, p. 80-83 ; trad. J.-Cl. Fredouille).

14 Voir Tertullien, De exhortatione castitatis 6, 2-3 (SC 319, p. 90‑91 ; trad. J.‑Cl. Fredouille).

15 Voir Jérôme, In Ezechielem 14, 47, 1-5 (CCSL 75, p. 708, l. 954-956).

16 Jérôme, Ad Galatas 3, 5, 15 (CCSL 77A, p. 177, l. 11‑18 ; trad. personnelle).

17 Voir Jérôme, Epistula 21, 2 Ad Damasum (CUF 1, p. 85-86).

18 Voir Jean Cassien, Conlationes 21, 32-34 (SC 64, p. 107-110 ; trad. E. Pichery).

19 Jean Cassien, Conlationes 8, 24, 4 (SC 54, p. 61‑63 ; trad. E. Pichery).

20 Sauf mention contraire, tout le développement qui suit est tiré de Tertullien, Aduersus Marcionem 4, 16, 1-7 (SC 456, p. 200‑207 ; trad. R. Braun).

21 Voir de même Jérôme, Epistula 123, 12 (CUF 7, p. 87, l. 10-16).

22 Tertullien, Aduersus Marcionem 2, 18, 1 (SC 368, p. 112‑115 ; trad. R. Braun). Voir de même Aduersus Marcionem 5, 14, 12 (13) (SC 483, p. 284-285).

23 Même réflexion en De patientia 10, 6 (SC 310, p. 94-95).

24 C. Rambaux (1979), p. 342. On retrouve cette attente de la vengeance divine chez d’autres auteurs plus tardifs ; voir ainsi Opus imperfectum in Matthaeum, Homilia 12, 39 (Mt 5, 38-41) (PG 56, col. 699-700) ; Chromace d’Aquilée, Tractatus 25 (In Matthaeum 5, 38-42), 1, 3-4 (CCSL 9A, p. 314, l. 13-23).

25 Aux textes mentionnés ici, on ajoutera encore Quodvultdeus, Liber promissionum et praedictorum Dei 2, 1, 2 (SC 101, p. 290-293), qui souligne lui aussi la cohérence des lois de Moïse et de Jésus contre ceux qui les opposent.

26 Nous nous inspirons ici du Sermo 110A d’Augustin, que nous complétons par quelques textes parallèles. Voir Augustin, Sermo 110A, 8 (ed. F. Dolbeau, 2009. Augustin d’Hippone, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, p. 147, l. 176-190 ; trad. personnelle).

27 On trouve de semblables développements sur la dette et le débiteur dans d’autres œuvres d’Augustin : voir Quaestiones in Heptateuchum, II : Quaestiones Exodi 80, 21, 24-25 (CCSL 33, p. 111, l. 1429‑1439) ; Contra aduersarium Legis et prophetarum II (CCSL 49, p. 126, l. 1175-1182) ; Augustin, Contre Faustum 19, 25 (BA 18B, p. 446-449).

28 Voir Augustin, Contra Adimantum 8 (BA 17, p. 250‑253 ; trad. R. Jolivet et M. Jourjon).

29 On trouve un développement similaire en Contre Faustum 19, 25 (BA 18B, p. 448-449).

30 Ce texte avait déjà été cité dans le même sens par Origène, Contra Celsum 7, 25 (SC 150, p. 70-73). Les deux textes ici mentionnés sont également repris par Jérôme, In Matthaeum 1, 5, 39-40 (SC 242, p. 122-125). Pour Lm 3, voir encore Chromace d’Aquilée, Tractatus 25 (In Matthaeum 5, 38-42), 1, 4 (CCSL 9A, p. 314, l. 23 – p. 315, l. 28).

31 Augustin, Contre Faustum 19, 3 ; 19 ; 25 (BA 18B, p. 386‑389 ; p. 428-431 ; p. 444-449 ; trad. M. Dulaey, avec I. Bochet, J.‑D. Dubois, A. Massie, P. Mattei, M.-Y. Perrin et G. Wurst).

32 Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Noui Testamenti, Quaestio 69, 4 (CSEL 50, p. 121, l. 7-18 ; trad. personnelle).

33 Chromace d’Aquilée, Tractatus 25 (In Matthaeum 5, 38-42), 1, 2-3 (CCSL 9A, p. 314, l. 10-16 ; trad. personnelle).

34 Voir Opus imperfectum in Matthaeum, Homilia 12, 38 (Mt 5, 38-41) (PG 56, col. 699 ; trad. personnelle).

35 Sur ce passage, voir Pierre Chrysologue, Sermo 38, 2 (CCSL 24, p. 217, l. 24-41 ; trad. personnelle).

36 Voir dans le même sens Césaire d’Arles, Sermo 125, 1 (De sancto Helia et duobus quinquagenariis) (CCSL 103, p. 519), qui insiste également sur la peur que l’on éprouve devant la punition d’autrui.

37 Origène semble être la source d’Ambroise : voir en parallèle Origène, Homilia in Psalmum 38, 4 (SC 411, p. 339… 343) ; et encore Homilia in Psalmum 37, 2 (SC 411, p. 307).

38 Voir Ambroise de Milan, De officiis 1, 233-235 (CUF 1, p. 207-208 ; trad. M. Testard).

39 Comme l’a remarqué Maurice Testard, « saint Ambroise établit sa réflexion évangélique dans les perspectives de la problématique du moyen-stoïcisme et en utilisant son vocabulaire ; il avait pu trouver, dans le De officiis de Cicéron, cette notion de progrès » (M. Testard, 1984. Ambroise, Les devoirs, livre 1, CUF 1, Belles Lettres, Paris, p. 274, n. 4 ; voir également M. Testard, 1974. Cicéron, Les devoirs, CUF 1, Belles Lettres, Paris, p. 57, n. 1).

40 Voir Augustin, De sermone Domini 1, 18, 56-57 (CCSL 35, p. 63, l. 1362 – p. 65, l. 1417 ; trad. A.G. Hamman et coll., 1978. Saint Augustin, Explication du Sermon sur la Montagne, collection « Les Pères dans la foi » n° 5, Desclée de Brouwer, Paris, p. 66-67).

41 Voir Augustin, Enarratio in Psalmum 108, 4 (BA 66, p. 26-31 ; trad. M. Dulaey et P.‑M. Hombert).

42 Chromace d’Aquilée, Tractatus 25 (In Matthaeum 5, 38-42), 6 (CCSL 9A, p. 315, l. 34-36 ; trad. personnelle).

43 Voir Chromace d’Aquilée, Tractatus 26 (In Matthaeum 5, 43 – 6, 4), 1, 2 (CCSL 9A, p. 319, l. 18-20) ; Hilaire de Poitiers, In Matthaeum 4, 27 (SC 254, p. 148-149).

44 Chromace d’Aquilée, Tractatus 26 (In Matthaeum 5, 43 – 6, 4), 2, 1 (CCSL 9A, p. 320, l. 47-51 ; trad. personnelle).

45 Hilaire de Poitiers, In Matthaeum 4, 27 (SC 254, p. 148‑149 ; trad. J. Doignon).

46 Pierre Chrysologue, Sermo 38, 5 (CCSL 24, p. 219, l. 99-100).

47 Jérôme, In Matthaeum 1, 5, 39-40 (SC 242, p. 122‑123 ; trad. É. Bonnard).

48 Opus imperfectum in Matthaeum, Homilia 12, 38 (Mt 5, 38-41) (PG 56, col. 699 ; trad. personnelle).

49 Voir Ambroise de Milan, Expositio psalmi 118, littera 22, 34 (CSEL 62, p. 505, l. 9-10).

50 Jn 18, 22-23 (trad. Bible de Jérusalem, Le Cerf, Paris, 1998).

51 M.-F. Berrouard, 2003, in Augustin, Homélies sur l’Évangile de Jean CIV-CXXIV, BA 75, Institut d’Études Augustiniennes, Paris, p. 232, n. 34.

52 Augustin, Tractatus in Iohannis Euangelium 113, 4 (BA 75, p. 231‑233 ; trad. M.-F. Berrouard). Même explication en De sermone Domini 1, 19, 58 (CCSL 35, p. 68, l. 1482 – p. 69, l. 1488 ; Ep. 138, 2, 13 (CSEL 44, p. 138, l. 10 – p. 139, l. 3) ; De mendacio 15, 27 (CSEL 41, p. 447, l. 14-20) ; et, dans le même sens, mais sans référence à Jn 18, 22‑23, voir Contra Faustum 22, 79 (CSEL 25, p. 682, l. 2-5).

53 Jérôme, In Osee 3, 10, 12 (CCSL 76, p. 116, l. 397-410).

54 Opus imperfectum in Matthaeum, Homilia 12, 38-39 (Mt 5, 38-41) (PG 56, col. 699 ; trad. personnelle).

55 Sur René Girard et le mécanisme de la victime émissaire, voir les remarques de Thomas Humblin dans ce volume.

56 R. Girard (2009), p. 272-273.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Régis Courtray, « De la loi du talion à l’amour des ennemis. La résolution de la violence chez les Pères latins »Cahiers des études anciennes [En ligne], LXII | 2025, mis en ligne le 11 avril 2025, consulté le 20 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/6041

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