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La male mort grecque : monuments funéraires et représentations de la violence (époques classique et hellénistique)

Camille François

Résumés

Dans le monde grec, la male mort, à savoir la mort brutale et non-naturelle, s’oppose à la « bonne mort ». Redoutée pour la violence qu’elle génère, elle semble d’apparence absente des épitaphes et des reliefs funéraires. Elle est néanmoins implicitement suggérée au travers des représentations qui investissent l’espace des nécropoles. Les professionnels du monde funéraire – graveurs et épigrammatistes – jouent avec le pathos des lecteurs-spectateurs pour tenter d’apaiser une violence multiforme – affective, symbolique et religieuse – exercée sur les vivants. C’est toute une rhétorique consolatoire qui est élaborée, au travers des images comme des inscriptions, pour souligner la plainte, puis raviver les endeuillés. Ainsi, on montrera que le traitement de la violence vise non seulement à surmonter le choc induit par l’évènement, mais aussi à réintégrer ceux qui ont été trop durement affectés et qui sont restés en marge des moments de sociabilité, pour l’équilibre de la cité.

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Texte intégral

ὀστέα μὲν καὶ σάρκας ἐμὰς σπιλάδες διέχευαν ὀξεῖαι, κρημνῶν ἅλμα ὑποδεξάμεναι· ψυχὴ δὲ αἰθέριον κατέχει πόλον· ἀξυνέτων δὲ βουλαῖς ἀνθρώπων τοῦδε ἔτυχον θανάτου.

Des rochers acérés ont reçu d’en bas mes os et ma chair alors que je sautais depuis un rocher escarpé. Mon âme est retenue par la voûte éthérée du ciel ; c’est à cause des conseils de gens ignorants que j’ai rencontré la mort. (trad. personnelle, d’après Merkelbach et Stauber).

  • 1 R. Merkelbach & J. Nollé (1980), 2090. [Les abréviations sont celles des Searchable Greek Inscripti (...)

1Une épitaphe actuellement perdue, découverte à Marathesion, au sud d’Éphèse et de datation incertaine (époque hellénistique ou romaine1), fait partie des rares inscriptions funéraires dans lesquelles la violence exercée à l’égard du corps est explicitement mentionnée.

  • 2 Sur le thème de l’ascension de l’âme IG II² 8870 ; Rhodian Peraia 128 ; CEG 10, 11 ; GVI 1097 et 14 (...)

2Il s’agit ici d’un anonyme : nous n’avons qu’une brève annonce des circonstances du décès d’un individu victime d’une chute mortelle, dont les os ont été brisés et la chair endommagée par la roche. Si l’image d’une corporéité dégradée est souvent déclinée dans les épigrammes funéraires littéraires, celles gravées ne mentionnent le corps et ses débris que pour dire qu’ils ont fait l’objet de soins. La violence endossée par le (ou la) précipité(e) est physique mais aussi sociale : les seuls souvenirs laissés sont ceux des derniers instants. En revanche, il (ou elle) ne gît pas sans sépulture : son âme peut rejoindre la voute céleste2. Cette précision apporte un apaisement d’ordre religieux, moral et social, qui vient soulager le passant confronté à la violence sur sa route.

  • 3 A. Bernand (2014), p. 54‑80.

3Si les études prêtent souvent intérêt à la violence alimentée par les individus au travers des relations sociales, la violence qu’exercent les dieux ou les « brutalités de la nature3 » sur le destin des hommes et des femmes peut être envisagée comme objet d’étude. La définition du concept est suffisamment large pour intégrer cette forme qui s’exerce principalement sur les vivants. Elle a été soulignée par A. Bernand dans son ouvrage Guerre et violence dans la Grèce antique, dont la réflexion s’étend au-delà de la sphère militaire, en traitant de la violence liée au cadre de vie des individus.

  • 4 C. Tsagalis (2008), p. 215-307.
  • 5 A. Chaniótis (2012), p. 91‑129.
  • 6 Depuis 2022, Mourir loin de chez soi dans les mondes grecs. viiie-iie siècles avant notre ère, diri (...)

4Les bienfaiteurs – souvent membres de la famille – qui érigent des monuments aux morts, donnent à voir la violence pour mieux l’apprivoiser, en particulier à partir de l’époque classique dès que l’épitaphe versifiée s’impose4, qu’elle se complexifie et développe une dimension performative. Dans le volume Unveiling Emotions, A. Chaniotis5 rappelle que les épitaphes expriment des émotions mais aussi qu’elles les suscitent, voire les prescrivent au lecteur. Je m’étendrai sur le moment de cet essor jusqu’à la fin de la période hellénistique. Mais il faudra composer avec les difficultés du corpus : la dispersion des marqueurs funéraires dans le temps comme dans l’espace dépend de facteurs archéologiques plus ou moins arbitraires. En effet, ce développement s’appuie sur les inscriptions et les images des monuments funéraires regroupés dans le cadre de ma thèse de doctorat6. Les individus morts à l’étranger, dont l’infortune et les regrets de la patrie sont soulignés, ont fait l’objet d’un enregistrement systématique. Cette documentation est assez représentative pour prétendre à une analyse du phénomène de mort violente : une grande part de ceux qui en sont victimes ont perdu la vie lors d’une mobilité et hors de la terre d’appartenance. En revanche, pour définir la male mort, partir des sources de la tradition manuscrite sera essentiel, pour mieux l’identifier ensuite sur la pierre. En considérant l’ensemble des mondes grecs, l’échantillonnage suffit à saisir la dimension sensible des sépultures matérielles dont le contexte est imprécis, voire insaisissable.

  • 7 P. Charlier (2009).
  • 8 P. Laborie et al. (2011), p. 167‑181.
  • 9 P. Brulé (2009), p. 7-11 : la norme correspond au modèle « idéal », « habituel » et « moral », impl (...)

5Notre conception de la « male mort » est-elle celle que les Grecs abordent dans leurs discours ? Si l’expression est employée par Ph. Charlier – médecin légiste et archéo-anthropologue – pour la période ancienne7, elle reste principalement l’apanage des anthropologues. Pour en cerner les contours, l’auteur dresse une typologie, en s’appuyant sur la classification médico-légale des décès, que nous utiliserons aussi. Mais si la mort violente frappe d’abord le mort, c’est la réception de l’évènement8 qui nous parvient ; on saisit son impact sur la société et sur l’espace des nécropoles qui porte l’expression de la violence. Ainsi, par le biais des monuments funéraires, la violence est exposée, mais semble, dans le même temps, traitée par les vivants qui résistent à une mort source de déséquilibre social. Pour comprendre ce double processus nous évoquerons les manifestations de la mort violente – à l’opposé des normes religieuses et sociales9 – dans l’imaginaire et sur les tombes. Puis nous analyserons les procédés qui visent à adoucir la violence qui pèse sur la πόλις, pour maintenir la cohésion entre ses membres.

I. Une mort violente à l’égard des sociétés

6L’exposition de la « male mort » – par le biais du marqueur sépulcral – fait surgir la violence sur le sol de la cité. La violence représentée est poussée à son paroxysme : il existerait pire que la mort. Mobiliser ce concept permet de rappeler les excès de la mort elle-même, par l’intensité de sa violence. Comment les Grecs définissent-ils la male mort et comment mettent-ils en scène une violence à la fois symbolique, affective, sociale et religieuse ?

a. Le miroir brisé de la « bonne mort »

  • 10 Les notions de ἴς et βία se rapportent à la violence physique ; ὕϐρις est associée à une violence d (...)
  • 11 Cratinos d’après Pollux, Onomasticon, III, 106 ; Ménandre d’après Kock T. (éd.), Comicorum Atticoru (...)

7Pour définir la male mort, il faut mener une enquête lexicographique. Si le concept de violence comme « force » existe sous les terminologies ἴς, βία, ὕϐρις10 – la mort dite « violente » mobilise un imaginaire riche et complexe. Elle s’oppose avant tout à une mort « idéale » et « douce », contraire à la « bonne mort » (εὐθανασία11).

  • 12 Virgile, Énéide, VI, 325-330 ; Tertullien, De l’âme, 56-57 ; Vettius Valens, Anthologie, II, 40 ; e (...)
  • 13 Odyssée, XI, 412 : θάνον οἰκτίστῳ θανάτῳ.
  • 14 Iliade, XVI, 502-503.
  • 15 Ce terme désigne le/la « malheur, infortune, calamité », Eschyle. Agamemnon, 206 ; Platon, Des Lois(...)
  • 16 Iliade, XI, 332.
  • 17 Hérodote, Enquête, IX, 72, 2.

8Les travaux des modernes mentionnent souvent la forme βιαιοθανασία pour désigner la mort violente, dont sont victimes les Βιαιοθάνατοι. Mais cette catégorie n’est explicitement mentionnée que dans les textes tardifs d’époques romaine et impériale12 ; elle est divisée en sous-catégories que nous identifions en revanche dès l’époque archaïque, les ἄωροι, ἄγαμοι et ἄταφοι (les morts prématurés, célibataires et ceux qui gisent sans sépulture). Ces catégories spécifiques peuvent être combinées, contribuant à dégrader la « qualité » de la mort. En revanche, la mort violente est bien mentionnée dès la poésie homérique sous la forme οἰκτίστῳ θανάτῳ13, composée du superlatif οἴκτιστος, « lamentable, digne de pitié ». Elle est parfois qualifiée comme telle par τέλος θανάτοιο14, « la mort fatale », ou par l’ajout de κῆρ15 (κὴρ θανάτοιο). Originellement associé au « siège des sentiments », comme le cœur et la poitrine, κῆρ est également personnifié sous sa forme plurielle, les Kères. Ces divinités chtoniennes sont associées à la privation de sépulture, à l’absence de rites ou à la mort prématurée. Dans l’Iliade elles n’hésitent pas à outrager les corps qui jonchent le champ de bataille d’où leur association au μέλανος θανάτοιο16. À l’époque classique, la « mort pénible et lente » s’exprime sous la forme δυσθάνατος17, issue du verbe δυσθανατέω qui renvoie à la façon de mourir. Enfin, la male mort est suggérée par des formes de violence qui sont spécifiques au contexte grec comme l’outrage (αἰκία) qui est étroitement lié au sacrilège divin. Cette spécificité vient faire de certaines morts une violence exercée à l’égard des dieux.

  • 18 C. Mauro (2012), p. 182.
  • 19 A. Αβαγιανού (2000), p. 45-46.
  • 20 P. Charlier (2009), p. 104-105. L’auteur évoque la mise en terre du corps et de l’une des mains à d (...)
  • 21 K. Peytral (2021) ; A. J. L. Van Hooff (1990). Les tombes des suicidés sont isolées et anonymes dan (...)

9Qu’en est-il dans le corpus d’inscriptions funéraires et comment traquer la male mort ? Il est possible de partir de sa définition moderne, qui est celle d’une « mort inattendue qui se caractérise par son caractère brutal et inopiné18 », pour identifier des similarités et divergences. Dans la classification médico-légale, on distingue la mort subite de la mort violente, toutes deux caractérisées par leur soudaineté. La première est une mort « naturelle » qui touche un individu sans signe de mauvaise santé apparent, d’origine lésionnelle ou fonctionnelle. La seconde – définie aux articles 81 et 82 du Code Civil – est quant à elle liée à une intervention extérieure. Il peut s’agir d’un suicide (« auto-euthanasie19 »), d’un homicide ou d’un accident. Elle se réfère à la fois aux circonstances particulières du décès, au traitement (ou non) du corps-mort et aux rituels associés. L’acte délibéré de se donner la mort semble absent des stèles funéraires et ferait l’objet d’un traitement particulier20, ce qu’il semble possible d’expliquer par sa dévalorisation sociale et controversée21.

  • 22 J.-P. Vernant (1990), p. 45-78 ; N. Loraux (2017), p. 27‑43 ; P. Payen (2018), p. 51‑62.
  • 23 B. Eck (2012), p. 187-193 à propos de « la mort rouge » (πορφύρεος θάνατος) chez Homère.

10Le vocabulaire de la mort violente donné à voir prend souvent pour cadre le champ de bataille ; la mort au combat est bien la plus représentée sur les monuments funéraires. Elle résulte d’un « homicide légal », approuvé par l’idéologie civique. Bien que qualifiée de καλός θάνατος, les procédés de contrôle social derrière ses représentations22, m’amènent à l’intégrer à la catégorie de male mort, puisque la violence est simplement dissimulée derrière la gloire conférée, pour la rendre plus supportable et justifiable23. Est-elle en revanche « inattendue » puisque l’entourage est susceptible d’amorcer un pré-deuil ?

  • 24 Anth. Pal., VII, 163-168, 462-467.
  • 25 N. Demand (1994).
  • 26 P. Brulé (1996), p. 5.
  • 27 P. Charlier (2009), p. 12-13 : classification en sous-catégories.

11Les accidents liés aux activités quotidiennes et aux transports caractérisent la mort violente. Ils sont présents au travers des représentations de naufragés, marquées au sein des nécropoles des espaces portuaires et insulaires. Il faut ajouter la mort en couches par son expression sur les stèles : devenue un motif littéraire à partir des époques hellénistiques et romaines24, cette présence souligne une réalité, celle d’une condition féminine marquée par des enfantements à l’issue souvent fatale25. La violence est associée à l’âge généralement très bas des défuntes puisque les jeunes filles se mariaient souvent entre dix et quinze ans26. En dépit d’une certaine incertitude quant aux frontières à attribuer à la catégorie de mort violente27, elle se précise par l’identification des conséquences sur les vivants.

b. Les conséquences affectives et sociales

  • 28 D. Le Breton (2005), p. 113.
  • 29 L. Febvre (1941), p. 7.
  • 30 A. Chaniótis (2012), p. 104.

12La male mort peut (aussi) être considérée comme violente par l’expérience affective qu’elle impose aux vivants28 ; Comment celle-ci s’exprime-t-elle dans la société ? C’est en premier lieu l’entourage du mort qui est blessé, voire plus largement la cité, parfois l’étranger de passage ; l’intensité varie selon la proximité vis-à-vis du défunt. La violence émane aussi bien de la douleur affichée par le monument que dans les effets qu’il cherche à avoir sur les lecteurs-spectateurs. Cela pose les questions de « contamination » de la violence29, de la performativité des textes et des images qui sont capables d’élargir la communauté des endeuillés30.

13Si les larmes sont très présentes, en particulier celles des mères, celles des hommes sont plus rares.

[…] κέκλιμαι εὐσεβέων λειμώνια νῦν ὑπὸ βένθη,

δάκρυα πικρὰ λιπὼν πατρὶ ποθεινοτάτῳ,

5 ἠδέ γ’ ὁμογνήτοι<σι>· Φιλωνίδου εἰμὶ δὲ κοῦρος,

οὔνομα ταὐτὸν ἔχων· ἁ δέ με γειναμένα

αὐτὰ καὶ δέχεται τόδ’ ὑπ’ ἠρίον· οὔνεχ’, ὁδῖτα,

χαῖρε καὶ ἀκλαύτου τέρμαθ’ ἵκοιο βίου.

[…] je repose dans les profondes prairies des hommes pieux, et je laisse d’amères larmes à mon père au comble de la tristesse, ainsi qu’à ceux de mon genos. Je suis le fils de Philônides et je porte le même nom. Ma mère me reçoit elle-même au fond de ce tertre. Salut, donc, passant : puisses-tu parvenir au terme d’une vie exempte de pleurs. (trad. Bernand légèrement modifiée).

  • 31 E. Bernand (1969), p. 66.
  • 32 Par exemple Z. Ζωγραφου-Καραχρηστου (2018), p. 38.
  • 33 H. Monsacré (2010), p. 23 ; sur l’expression genrée des émotions voir D. Bouvier (2011a) ; J. N. Al (...)
  • 34 Sur le deuil féminin, voir N. Loraux (1990), p. 19-47 ; F. Gherchanoc (2011), p. 16-2.
  • 35 Ibid, p. 7.
  • 36 N. Loraux (1990), p. 60.
  • 37 Essentiellement fondé sur les remarques de Platon, voir R. Baumgarten (2009).
  • 38 H. V. Wees (1999), p. 16-19.
  • 39 Sur les larmes, voir D. Bouvier (2011b).

14Sur une stèle de Naucratis (iie-ier s. a.C.) un homme et une femme se serrent la main sur le relief encadré au-dessus de l’inscription. L’épitaphe, dédiée à Philônides le guerrier31, donne la voix au défunt : « je laisse d’amères larmes à mon père au comble de la tristesse, ainsi qu’à ceux de mon γένος » (v. 4). L’emploi de l’expression λιπών δάκρυα, les « larmes laissées derrière soi » n’est pas un hapax32 mais l’emploi du superlatif ποθεινότατος vient surenchérir et marque la violence du sentiment du père désigné comme « le plus triste ». Le deuil est suffisamment douloureux pour provoquer ses larmes ; or, l’acte de pleurer n’est guère valorisé depuis l’époque classique quand il s’exprime au masculin, dans la mesure où il est associé à la féminité et à la fragilité33. Mais au summum de la souffrance, les règles de conduite passent peut-être comme secondaires. En revanche, la mère – sur le relief ? – est présentée comme décédée puisqu’elle reçoit (δέχομαι) elle-même Philônides « au fond [du] tertre (τόδ’ ὑπ’ ἠρίον) ». Nous pouvons envisager que l’absence de l’épouse conduirait le père à supporter un deuil démonstratif, habituellement porté par la femme34, la plus à même de manifester la « rupture du lien familial via le lien maternel35 ». En effet, la mère dispose d’un « corps- mémoire36 » incarnant le lien fusionnel avec l’enfant, lié à l’épreuve de l’accouchement. En revanche, l’association systématique des larmes au genre féminin mérite d’être discutée37 : celles des hommes disparaissent-elles vraiment des représentations ? H. V. Wees38 défend l’idée de l’introduction du self-control comme valeur typiquement – mais pas exclusivement ! – masculine, qui n’empêche pas les hommes de pleurer mais les amène à exprimer de la retenue. C’est donc l’expression publique des larmes qui fait l’objet de réprobation39 : il ne s’agit en rien d’exclure la douleur paternelle liée au décès d’un enfant. Enfin, les émotions se propagent auprès du γένος (ὁμόγνητος), probablement les frères et sœurs.

  • 40 Musée Épigraphique d’Athènes, inv. 8894.

15Si les parents sont les premiers affectés par la perte de leur progéniture, une épitaphe va jusqu’à mentionner une mère morte de chagrin pour son fils dont le sort fut d’être noyé. La stèle, retrouvée au Pirée40 (ive s. a.C.) porte l’épitaphe suivante :

[…] Ξενόκλεια

Νικάρχου θυγάτηρ κεῖται ἀποφθιμένη

οἰκτρὰν Φοίνικος παιδὸς πενθσα τελευτήν,

5 ὃς θάνεν ὀκταέτης ποντίωι ἐν πελάγει. […]

τίς θρήνων ἀδαής, ὃς σὴν μοῖραν, Ξενόκλεια,

οὐκ ἐλεεῖ, δισσὰς ἣ προλιποῦσα κόρας

ἠιθέους παιδὸς θνείσκεις πόθωι, ὃς τὸν ἄνοικτον

τύμβον ἔχει δνοφέρωι κείμενος ἐμ πελάγει.

[…] Xenokleia, fille de Nikarchos, repose dans la mort, endeuillée par la fin lamentable de son enfant Phoenix, qui est mort à huit ans dans la mer. […]

  • 41 IG II² 12335.

Qui n’est pas touché par les lamentations et n’a donc pas pitié de ton sort, Xenokleia, toi qui, laissant derrière toi deux petites filles non mariées, es morte de regret pour ton enfant, lui qui a un tumulus impitoyable puisqu’il repose dans la mer sombre41 ? (trad. Bruss légèrement modifiée).

  • 42 J. S. Bruss (2005), p. 92-93.
  • 43 Kuramoto K., 1977. « Acute reversible myocardial infarction after blood transfusion in the aged », (...)
  • 44 M. Pedrina (2001), p. 22.
  • 45 Kleomandros (ive s. a.C.), « enterré sous les larmes de deuil de la cité » (IG XII 7, 108).

16J. S. Bruss a montré que cette inscription mettait en exergue le destin tragique de deux individus : l’un, victime de la « male mort » et l’autre, dont la réception de ce dernier évènement est émotionnellement insurmontable. L’épigrammatiste utilise en effet l’adjectif οἰκτρός pour qualifier la mort de Phoenix ; le décès de la défunte en vient à passer au second plan de sa propre épitaphe, qui porte avant tout sur la rupture sociale causée par la mort du fils. La crise introduite au sein de la famille est ainsi soulignée par la souffrance de la mère – victime collatérale de la perte de l’enfant –, accentuée par les répercussions socioreligieuses liées à la situation du corps qui n’a pas pu être repêché. Il ne peut ni faire l’objet d’un recueillement, ni recevoir les soins et gestes attendus : son tumulus est ainsi qualifié d’« impitoyable » (ἄνοικτος). La juxtaposition des deux sépultures est suggérée : la tombe maternelle, qui contient le corps, vient fortement contraster avec celle de Phoenix, vide42 ; le cénotaphe ne peut que marquer l’absence. Pour autant, nous ne pouvons pas confirmer l’existence réelle de ce dernier : même s’il est fictif, sa mention ne préserve-t-elle pas le souvenir de l’enfant ? La situation de Xenokleia rapportée par πένθιμος (v. 4), souligne l’impact émotionnel – voire physique – supporté par la défunte qui n’a pas réussi à surmonter le drame. L’épitaphe semble témoigner d’un deuil « bloqué », appelé « deuil complexe persistant » par la recherche médicale, considéré comme responsable de troubles à la fois psychiques et somatiques. En effet, Xenokleia est dite « morte de regret pour [son] enfant » (παιδὸς θνείσκεις πόθωι). Cette forme dépressive peut conduire au développement de comportements à risque tels que le refus de s’alimenter et des symptômes physiques comme la perte de poids, les insomnies ou encore les crises cardiaques et les accidents vasculaires cérébraux, qui mènent parfois au décès. Ce contrecoup qui combine choc émotionnel et détresse psychologique est initialement reconnu par des internistes et cardiologues japonais en 197743 comme le takotsubo ou « syndrome du cœur brisé ». En l’absence d’information sur la profondeur temporelle de l’évènement, nous devons aussi envisager le choc de la nouvelle comme cause de la mort ; le caractère immédiat inhibant toute tentative de deuil. La perspective d’une dimension physique de la douleur psychologique est développée par les sources anciennes comme la tragédie – au travers des personnages d’Héraclès et de Philoctète – mais aussi dans l’iconographie des stèles et vases peints. Les corps des endeuillés, parfois des défunts, sont recourbés sur eux-mêmes et effectuent des gestes de douleur. Ils semblent mettre en scène un découragement généralisé, une perte de réactivité des corps, une vitalità interrotta44. Bien sûr, le suicide peut être envisagé dans le cas de Xenokleia, ce qui ferait du monument un cas rare de commémoration de l’acte ; les hypothèses restent ouvertes. La réflexion sur l’expression du chagrin pourrait être prolongée, mais nous précisons seulement que le cercle des endeuillés ne se limite pas toujours à celui des proches : c’est parfois la cité tout entière qui pleure, la douleur s’étend ainsi à l’échelle de la collectivité45.

  • 46 Voir l’épitaphe dédiée aux victimes d’un incendie à Délos (Ier s. a. C. ?), EAD XXX 477.
  • 47 EAD XXX 468 : δάκρυε τὴν τάλαιναν (v. 2) ; ἐλέου […] δάκρυε (v. 6).
  • 48 A.-M. Vérilhac (1982), p. 191-205.
  • 49 Voir épitaphe de Maiandriê (IMT Kyz PropKüste 1902), dans laquelle on retrouve le τίς, l’insistance (...)
  • 50 N. Loraux (1990), p. 67.
  • 51 IG II² 11780.

17In fine, par l’exposition d’objets matérialisant la violence émotionnelle exercée sur un groupe, le lecteur-spectateur est intégré à celui-ci. D’ailleurs, les épigrammatistes poussent à éprouver des émotions, qu’ils prescrivent quelque fois, incitant à adopter un comportement plutôt qu’un autre. On retrouve des incitations à pleurer46 par l’usage impératif du verbe δακρύω. Dans l’épitaphe de la phénicienne Alinê, morte probablement en couches à Rhénée (fin du iie s. a. C.) on le trouve répété à deux reprises47, jusqu’à supplier le lecteur d’obéir par l’emploi de ἔλεος (« par pitié, pleure »). L’inscription peut chercher à susciter des sentiments de colère et d’indignation face à une mort jugée « contre-nature ». C’est un topos pour les épitaphes consacrées aux ἄωροι48 qui usent de questions rhétoriques et insistent sur la jeunesse et l’âge du défunt49. Pour caractériser ce sentiment qui s’installe face à la durée et à la mutation de la douleur, N. Loraux évoque la « mémoire-colère50 » (μῆνις), s’éternisant au-delà du temps de deuil. Dans les inscriptions, certains décès sont présentés comme prématurés, sans mention de l’âge, mais les répercussions sociales sont suggérées. À Athènes (ive s. a.C.), une stèle désormais perdue dédie son inscription à Kallimachos51, mort en terre étrangère :

1 Καλλίμαχος.

Καλλιμάχου

μνημεῖον ἐν

ἀνθρώποι-

5 σι τόδ’ ἔσται·

χαίρετε δ’ οἱ π-

αριόντες,

ἐ<γ>ὼ δὲ λι-

πὼν πατρίδ-

10 α ἐνθάδε κεῖ-

μαι δύσμο-

ρος, ὀδὲ φίλος γο-

νέας ἐπιδών.

Kallimachos. Ce sera le monument-mémorial de Kallimachos parmi les hommes. Ayant quitté ma patrie, je repose ici, infortuné. Ah ! Salut à vous présents, cet ami veille sur ses parents. (trad. personnelle).

Fig. 1 : Stèle funéraire en marbre dédiée à Dionysis, Musée de Mykonos, inv. 220, IIe a.C. D’après Le Dinahet (1974), n°350, pl. 69.

  • 52 Autres exemples : SEG 41, 1609 ; Halikarnassos 128 ; Bernand, Inscr. Métr. 64 ; Agora XVII 1029 ; M (...)
  • 53 Z. Ζωγραφου Καραχρηστου, (2018), p. 265, 38.

18Kallimachos devait être jeune au moment de sa mort ; il est fort probable que ses parents aient pris soin de sa dépouille, l’aoriste d’ἐφοράω indiquant qu’il « veille » sur eux. Son décès ne lui permet pas de les assister dans leur vieillesse ni de leur offrir des funérailles, un devoir familial qui incombe naturellement aux enfants, l’inverse étant contraire à l’ordre naturel52. La rupture résulte du non-accomplissement des devoirs sociaux qui exerce une violence symbolique, sociale, voire matérielle, sur ceux qui restent. Il en est de même de ceux morts avant le mariage, les ἄγαμοι : dans l’épitaphe de Demonax à Chypre53 (iie s. a. C.) c’est l’absence d’épouse et de progéniture qui est regrettée. Âgé de vingt-huit ans au moment du décès, la vie écourtée met surtout en jeu les questions de transmission du nom et du patrimoine au sein de la famille.

c. Corps violentés et cadavres absents

  • 54 C. Bérard (2018), p. 175‑179.
  • 55 Ibid, p. 175.

19En revanche, la violence exercée à l’égard de la dépouille semble absente des représentations funéraires, bien qu’associée, dans l’imaginaire épique et tragique, à la male mort. Néanmoins, cette violence est implicite. Cl. Bérard montre que chez les Grecs la représentation des morts est idéalisée54 : les cadavres et les squelettes ne sont pas reproduits, ni les « stades de décomposition intermédiaires55 », comme s’ils n’avaient « pas le droit d’image ni de cité ».

  • 56 Je tiens à remercier sincèrement L. Sève Martinez, C. Christophi et M.- Th. Le Dinahet pour m’avoir (...)
  • 57 M. Fragoulaki (2022), p. 109.
  • 58 Réalité qui hante les Grecs : Anth. Pal., VII, 273, 274, 275, 276, 286, 288.

20La violence corporelle est supposée par l’usage de métaphores, de métonymies ou de périphrases. C’est particulièrement le cas pour exprimer la mort en mer. La stèle de Dionysis (fig. 156), provenant de la nécropole cycladique de Rhénée (iie s. a. C.) ne décline l’identité du défunt que par le nom. Pourtant, le relief associé explicite les circonstances de la mort, par la représentation d’un bateau renversé. Il est envisageable de parler de « meaningful absences57 » ou « meaningful silences » lorsque, dans des situations ou contextes particuliers, une autre alternative est susceptible de venir à l’esprit – et se faire présente – parce qu’elle est inévitablement possible ou attendue. En contexte funéraire et insulaire, le bateau chaviré, seul au milieu de la mer, induit le naufrage puis la noyade du défunt qui n’est pas représenté, même flottant. Cette absence répond peut-être à l’intention du bienfaiteur qui souhaite signaler que le corps n’a pas été retrouvé ou qu’il n’a pas pu être identifié. Le relief symbolise une male mort dans sa version édulcorée : en réalité, un cadavre emporté par les flots se décompose rapidement et prend une apparence bouffie ; ensuite putréfié et désarticulé, le corps peut être dévoré par les animaux marins58. Ces conditions posent problème au moment de l’identification. Le monument rend visible l’« irreprésentable » ou ce qui est absent, ce qui indiquerait alors sa nature cénotaphique.

  • 59 R. Parker (1983), p. 32-73 ; F. Gherchanoc (2011), p. 4-5, 9 ; L. Moulinier (1952), p. 77-78, 92.
  • 60 Les squelettes ne semblent pas apparaître avant le iie s. p. C. Voir stèle funéraire du British Mus (...)
  • 61 M. Halm-Tisserant (1993), p. 215‑226.
  • 62 Bernand, Inscr. Métr. 4, 66.
  • 63 C. Martin-Ulrich (2017), p. 5.

21Le respect du mort se traduirait par l’oblitération du cadavre, ce dernier étant source de μίασμα. Les vivants portent déjà la trace d’une violence qui est celle de la souillure liée au contact avec le corps-mort59, que la male mort peut exacerber. Si toute mort est source de contamination, l’intensité de cette dernière ne varie-t-elle pas selon les circonstances du décès ? Le suicide entraîne une pollution particulièrement forte. Ainsi, si les cadavres des héros60 sont exposés dans la littérature et sur la céramique61, les défunts sont représentés dans leur existence passée, encore « éveillés ». Les seuls corps violentés dans les représentations funéraires sont ceux des ennemis (violence approuvée62), ou ceux dont le statut est inconnu, comme l’atteste l’épitaphe d’Éphèse. Le bienfaiteur éprouve probablement moins de retenue à expliciter l’état de la dépouille lorsqu’aucun proche ne peut en être offusqué. Cette amnésie répond à la volonté de maintenir le mort dans l’espace des vivants tout en contenant la violence. En incitant à la plainte, les tombes proposent à un groupe plus large de se joindre à l’expérience émotionnelle d’un « moment de crise63 », une étape essentielle de la consolation.

II. Un marqueur funéraire pour conjurer la violence

  • 64 N. Loraux (1990), p. 35.

22Après s’être lamenté il faut se consoler ! La dernière phase vise à retourner à une réalité apaisée car, si la théâtralisation du deuil est essentielle, les débordements et la longueur excessive de celui-ci peuvent mettre en péril le bon ordre social (εὐκοσμία). Être en deuil c’est oublier son être politico-social, se détourner des affaires civiques. Les lois qui visent à sa réglementation, depuis Solon, s’expliquent en partie par cela. La cité vient « [protéger] la sphère du politique contre les conduites et les affects qui risqueraient d’en entamer l’ordre64 ».

a. Adoucir la mort violente

  • 65 Démosthène, Epitaphios, 32, 35-37 ; même registre Hypéride, Epitaphios, 27-29, 41 ; Platon, Républi (...)

23Les anciens ont conscience de ces procédés d’adoucissement : Démosthène précise que les funérailles publiques athéniennes en l’honneur des soldats visent à « un adoucissement [du] deuil65 » (παραψυχὴν τῷ πένθει), le sens figuré du verbe παραψύχω signifiant « adoucir » mais aussi « consoler ».

  • 66 Bernand, Inscr. Métr. 62.

24On retrouve de nombreux procédés dans la documentation épigraphique, comme l’évocation des souvenirs de la belle vie du défunt. À titre d’exemple, je m’appuierai sur une épitaphe alexandrine (iiie-iie s. a.C. 66) :

1 οὐκέτι δὴ μάτηρ σε, Φιλόξενε, δέξατο χερσίν,

σὰν ἐρατὰν χρονίως ἀμφιβαλοῦσα δέρην,

οὐδὲ μετ’ ἀιθέων ἀν’ ἀγάκλυτον ἤλυθες ἄστυ

  γυμνασίου σκιερῶι γηθόσυνος δαπέδωι.

5 ἀλλά σου ὀστέα πηγὰ πατὴρ θέτο τεῖδε κομίσσας,

  Καῦνος ἐπεὶ μαλερῶι σάρκας ἔδ<α>υσε πυρί.

Plus jamais ta mère, Philoxenos, ne t’a accueilli, après un long temps, de ses bras pleins d’amour en se jetant autour de ton cou, et tu n’es pas revenu avec tes jeunes compagnons dans l’illustre ville, toi qui aimais l’enceinte ombragée du gymnase. Ton père a fait revenir tes ossements blanchis et les a placés là, après que Kaunos eut consumé tes chairs dans un feu impétueux. (trad. Ledig légèrement modifiée).

25Un sentiment nostalgique est suscité par le rappel du temps de l’adolescence. Les souvenirs sont liés aux sensations corporelles associées à l’étreinte qui exprime la relation d’intimité entre une mère et son fils. Est spécifiquement remémorée « l’enceinte ombragée du gymnase », aimée et fréquentée par le défunt, à la fois comme lieu de sociabilité et d’éducation du jeune citoyen. C’est l’image de Philoxenos appréciant (γηθόσυνος) un espace associé à une sensation agréable (σκιερός) qui éveille chez le lecteur une impression positive de réminiscence, par l’évocation d’un moment simple mais heureux. Tout un environnement sensoriel, affectif, social voire culturel, se trouve convoqué. Ces procédés sont souvent mobilisés pour les jeunes défunts, ce qui est sûrement le cas ici, vu la mention des seuls parents.

  • 67 Bernand, Inscr. Métr. 66.
  • 68 Ibid. 64.
  • 69 A. Le Bris (2001), p. 66.
  • 70 Bernand, Inscr. Métr. 35.

26C’est aussi l’idée d’une vie heureuse après la mort qui est mobilisée, au travers du motif du locus amoenus, qui peut être le paysage infernal comme le lieu d’édification de la sépulture ; ces espaces se présentent comme réconfortants. Philônides « repose dans les profondes prairies des pieux67 » (εὐσεβέων λειμώνια νῦν ὑπὸ βένθη) et Ammônios dans « la terre des pieux68 » (χῶρον ἀν’ εὐσεβέων). Ce domaine imaginaire correspondrait à celui dans lequel les individus vertueux profitent de la félicité méritée : εὐσεϐής prendrait le sens d’« élus », autrement dit de « ceux qui ont suivi la bonne voie et honoré les dieux comme il le fallait69 ». Dans les inscriptions, il intègre un large panel de défunts sans que ces derniers aient forcément faits acte d’un dévouement particulier. Il s’agit plutôt d’offrir une forme d’immortalité par un rapprochement des mondes divin et héroïque, comme pour les expressions « séjour des bienheureux » (Μακάρων νησος) et « demeure des héros » (χῶρος μακάρων). Aphrodisia à Apollinopolis Magna, à la fin de la période ptolémaïque, souligne que « la couche sacrée de Perséphone [la] réchauffe70 » (θάλπει Φερσεφόνης ἥιδ’ ἱερὰ κλισία). Le verbe θάλπω ne concerne pas uniquement la chaleur physique mais s’emploie aussi dans un sens affectif, celui de « réconforter ». Dans l’épitaphe dédiée à Hedeia, c’est « dans la charmante Cyzique », qu’elle perd soudainement la vie. En dépit d’une reconstitution importante, la cité mysienne semble associée à l’adjectif ἐρατεινός, venant faire du lieu de repos un emplacement hospitalier.

  • 71 IMT Kyz PropKüste 1903.

27Une autre stratégie visant à dédramatiser le drame – tout en veillant indirectement au contrôle des émotions publiques – est l’incitation à ne pas se lamenter. À Alexandrie (période hellénistique ou romaine), Alexandre demande à ses ascendants de ne pas s’apitoyer sur son sort71 :

6 [μὴ] θρηνεῖτε γόοις, προσκηδέες, οὐ γ[ὰ]ρ [ἔ]ν[ε]σ[τ]ι

δάκρυσι τὴν ὀλοὴν Μοῖραν ὑπεκπροφυ[γ]εῖ[ν]·

[…] Parents, ne vous lamentez pas sur moi avec des gémissements et des larmes, car il n'est pas possible de m’arracher à la pernicieuse déesse du destin […]. (trad. personnelle).

  • 72 A. M. Aka (2021), p. 157.
  • 73 Sur la législation concernant l’expression publique de la douleur lors des funérailles voir A. Dame (...)
  • 74 Bernand, Inscr. Métr. 66.

28Le locuteur invite à ne pas se lamenter (θρηνέω), à contenir les « gémissements et [les] larmes » (γόος δακρυειν), à adopter le comportement qui n’excède pas les règles associées au deuil. Comme dit précédemment, les larmes commencent à poser problème à l’époque classique, quand elles sont publiquement exposées. Pour Platon, les hommes doivent trouver un juste équilibre entre extériorisation des émotions et maitrise de soi. Cette remarque peut être étendue aux femmes : si elles disposent de la charge « d’entretenir et de pleurer le mort72 », la manière dont elles expriment les affects est régulée. Les lamentations féminines sont réservées à des étapes précises des funérailles, dans lesquelles elles jouent un rôle majeur tant au niveau sonore que visuel, en particulier pendant l’ἐκφορά. Les débordements dénoncés dans la tragédie témoignent bien de l’attente de retenue aussi de la part du féminin73. In fine, Alexandre demande à ses parents de faire preuve de modération et de ne pas exprimer une douleur qui pourrait faire l’objet d’une stigmatisation sociale. Ce type d’énoncé, tout en visant à la consolation, joue le rôle d’exemple, en exposant sur l’espace public les valeurs que doivent suivre les endeuillés, en rappelant le comportement socialement accepté ou rejeté par la πόλις. De même, dans l’épitaphe de Philônides, la voix du défunt souhaite au voyageur qu’il puisse « parvenir au terme d’une vie exempte de pleurs74 » (ἀκλαύτου τέρμαθ’ ἵκοιο βίου), employant le verbe κλαίω, « pleurer », plus rare que δακρύω. S’instaure une sorte de dialogue imaginaire entre l’occupant de la tombe et son visiteur.

b. Le maintien de la communication avec les vivants

  • 75 Euripide, Alceste, 381 : οὐδέν ἐσθ’ ὁ κατθανών.
  • 76 A. Le Bris (2001) p. 46-47 évoque ce « scepticisme » mais les épitaphes qui insistent sur l’insensi (...)

29Les épigrammatistes jouent sur l’oralité fictive entre le défunt et les vivants, pour maintenir une communication et apaiser la brutalité de la séparation. La conception selon laquelle les morts sont toujours capables d’interagir socialement existe sur toute la période, bien qu’elle fasse l’objet de réserves75, surtout à partir de l’époque romaine76. Il n’en demeure pas moins que les scripteurs en font un thème privilégié de la consolation, qui intègre les derniers efforts pour surmonter la rupture.

30Préciser que les rites funéraires ont été exécutés souligne que le lien n’est pas rompu, puisqu’ils permettent d’éviter la mort sociale réservée aux ἄταφοι, souvent une conséquence de la male mort. Les monuments sont davantage fonctionnels si les formes discursives et les rituels sont combinés. Ils sont souvent mentionnés ou suggérés dans les représentations, pour dire qu’ils ont été accomplis, ou non. Dans ce dernier cas, cette précision vise plutôt à susciter la plainte. Philoxénos [p. 9-10] est rapatrié à Alexandrie après avoir reçu les premiers soins, le verbe κομίζω signifiant à la fois « prendre soin » et « transporter/ramener ». En effet, il se voit offrir la crémation, consommé par le feu (πῦρ), avant de recevoir une sépulture au sein du groupe d’appartenance. Par conséquent, c’est aussi le lien à la terre d’attache qui est retrouvé. Dans l’épitaphe dédiée à Kallimachos (supra, paragraphe 17) la sépulture est désignée comme μνημεῖον, exprimant le passage du simple σῆμα – trace laissée par le monticule de terre – au monument qui conserve le souvenir du mort sur le long terme. Dans le cas présent, c’est la seule chose positive qu’il lui reste : le mémorial instruit son nom et son nouveau statut social de défunt auprès des vivants.

  • 77 Épitaphe de Kallimachos, IG II² 11780 ; de Talous, SEG 41, 1609.
  • 78 J. Svenbro (1988), p. 53.

31Marquer la présence du mort dans la cité passe par la manipulation de sa voix énonciative, par le biais du σῆμα. Le poète fait du trépassé – ou de l’objet qui le commémore – le locuteur s’exprimant depuis la tombe. L’usage du « je » est fréquent dans le genre épitaphique ; le pronom personnel (ἐγώ77) et sa forme dative enclitique (μοί) se retrouvent dans l’épitaphe dédiée à Maiandriê à Cyzique (iie s. a. C.) où les verbes sont conjugués à la première personne (γενόμαν, ἦλθον, v. 8-9). J. Svenbro montre que cette forme énonciative organise la rencontre entre le lecteur et « les traces écrites d’un absent78 », ici le mort, par l’épigrammatiste. C’est la présence du défunt qui est soulignée par la parole manipulée ; le passant qui lit le texte devient une caisse de résonance, en prêtant sa voix. Ce procédé rend vive et pérennise la mémoire du mort – et par extension son κλέος – ; sans la lecture, orale comme silencieuse, l’inscription reste imparfaite, inachevée.

  • 79 C. Sourvinou-Inwood (1995), p. 180‑216, 368.
  • 80 A. Le Bris (2001), p. 157.
  • 81 Bernand, Inscr. Métr. 3 ; 4.
  • 82 EAD XXX 483.

32L’interaction avec le passant intègre les techniques de persuasion nécessaires pour capter son attention. Le Χαῖρε, que l’on traduirait par « Salut ! » vise à l’accomplissement d’un rituel selon lequel le visiteur doit saluer le mort en prononçant son nom inscrit sur la tombe79. Pour les Grecs, il s’agit d’une formule performative qui dispose d’un pouvoir de « résurrection » du souvenir du mort80. La relation se construit aussi au travers des ordres donnés à l’impératif : Sôsibios et Ptolémaios81, à l’époque hellénistique, demandent au passant de s’éloigner de leur tombe en utilisant la forme verbale ἄπιθι (« éloigne-toi »), un impératif d’ἄπειμι (« être loin de »). Un siècle plus tard, à Délos, une tombe cherche à créer une proximité intime, incitant le visiteur à s’approcher82. L’inscription, dédiée à une famille étrangère dont la mère est morte de façon violente (ὠδίνω) tout comme sa fille, emportée prématurément par une « maladie odieuse » (νόσωι στυγερᾶι), s’anime par la parole :

1 Βαιὸν ὁρῇς, ὦ ξεῖνε, τόδ’ ἠρίον, ἀ[λλὰ προσειπών]

τῶι κατὰ γῆς χαίρειν Νικομάχ[ωι πάριθι]

Ῥηνείηι,

Tu vois, étranger, cette petite tombe ; eh bien après avoir salué celui qui se trouve sous la terre, à Rhénée, Nikomachos, approche-toi […]. (trad. Le Dinahet).

  • 83 A. Le Bris (2001), p. 159.

33Le passant est invité à engager la lecture et à voir (ὁράω) la sépulture matérielle afin de l’avertir de la nouvelle du décès, d’authentifier cette dernière. La présence du mort n’est-elle pas marquée par la dimension médiatique du monument ? La sollicitation du passant dans l’appréhension du lieu de repos donne davantage de valeur à l’information rapportée. De plus, les Grecs accordent une valeur particulière au sens de la vue et en reconnaissent la primauté sur les autres. Ces procédés qui servent à alimenter l’échange font écho aux scènes de δεξίωσις des reliefs et peintures funéraires qui semblent exprimer un « lien maintenu par-delà la mort83 ». Les images mobilisent les mêmes stratégies consolatoires.

c. Prévention et rationalisation de la male mort

34Les tombes ont une fonction informative ; en évoquant les circonstances du décès des commémorés, elles viennent apprivoiser voire prévenir la male mort. Cette étape de la consolation se veut plus ferme : il s’agit de ranimer le cercle des endeuillés.

  • 84 Bernand, Inscr. Métr. 4.
  • 85 SEG 35, 581.
  • 86 IMT Kyz PropKüste 1902, 2-3.
  • 87 A. Le Bris (2001), p. 104. ; A.-M. Vérilhac (1982), p. 225-227.
  • 88 Bernand, Inscr. Métr. 63 ; SEG 32, 28 ; Eretria VI (1978) 26, 1 ; IG XII 9, 294 ; EAD XXX 477, 479  (...)
  • 89 IMT Kyz PropKüste 1903.

35Si les énoncés gnomiques participent activement au processus de rationalisation – en transformant une perte individuelle en expérience collective et universelle –, la recherche d’explication concernant les causes du décès est plus spécifique aux morts violentes. C’est notamment ce qu’exprime la désignation de responsables, dont les puissances divines. Arès est accusé de « briser84 » (ἄγνυμι) et d’« emporter85 » (ἀγῶ) les hommes tombés au combat. Maiandriê, morte en couches, a été éloignée (ἀφίημι) de son époux puis envoyée (τίθημι) au royaume des morts, par Perséphone86. Le rapt divin propose à l’entourage une image plus enviable de l’existence outre-tombe du mort87. Plus généralement c’est le Destin, sous sa forme plurielle personnifiée (Μοῖρα), qui est désigné88 ; la déesse est elle‑même qualifiée de « funeste89 » (ὀλοεργός). De même, la Τύχη comme décision divine, apparaît, comme dans l’épitaphe de Maiandriê où plusieurs divinités sont impliquées dans le décès de la jeune épouse.

  • 90 Bernand, Inscr. Métr. 1, 4, 30 ; GVCyr005.
  • 91 IG II 2876 ; Bernand, Inscr. Métr. 4, 66 ; IG IX, 1 876.
  • 92 Bernand, Inscr. Métr. 3, 10, 13 ; I.Epidamnos 58 ; IG I³ 1503 ; IG II² 11780 ; IG XII 9, 285 ; EAD (...)
  • 93 EAD XXX, 468, 475, 479, 482 et 483 ; Bernand, Inscr. Métr. 1, 8, 35, 39 ; Rhodian Peraia 130 ; IG I(...)

36Parfois, le scripteur émet des recommandations et invite à s’interroger sur les risques, liés aux transports maritimes notamment. Ces procédés intègrent l’effort de rationalisation de la male mort, pour éviter que l’évènement ne se reproduise. Les adresses sonnent comme des mises en garde ; le passant est apostrophé comme ὁδοιπόρος90, ὁδίτης91 et παροδίτης92, « celui qui voyage », mais majoritairement comme « étranger » (ξένος93). Celui-ci est donc extérieur au cercle social du défunt ; ces avertissements concernent un large auditoire. Capter l’attention permet de fournir des conseils qui semblent avoir une dimension prophylactique. En effet, dans l’épitaphe dédiée à Nikias à Athènes (iiie s. a. C.) les passants (ὁδίται) sont invités à « [aller] et [atteindre] le terme d’une heureuse route (ἀγαθῆς τρίβου) », par l’usage de la conjonction ἀλλ’ qui sert d’exhortation associée au ἴτε, au sens de « allez ! ». Cette invitation sonne comme un soutien optimiste qui peut vouloir renforcer le moral des voyageurs.

  • 94 Cette puissance peut être malfaisante comme en témoignent les tombes qui menacent de jeter un mauva (...)
  • 95 A. Le Bris (2001), p. 110.
  • 96 IG XII 8, 683.

37Les morts semblent instrumentalisés pour agir sur le monde des vivants94, comme si ces derniers souhaitaient endiguer la menace de subir à leur tour une mort violente. La tombe dispose-t-elle d’une fonction d’intercesseur ? Certains trépassés, par leur popularité et leur existence vertueuse, disposent d’une puissance locale que l’on pourrait qualifier d’« héroïque95 », limitée à un périmètre restreint autour de la sépulture. À Thasos, au cap Pyrgos situé au Nord de l’île au niveau de la baie de Potamia, une tour ronde (début du ve s. a.C.) d’un diamètre d’environ cinq mètres sur une hauteur conservée de trois mètres, porte une épitaphe orientée face mer96 :

1 [Ἀ]κηράτο ε[ἰ]μὶ μνῆμα τ̣ο͂ Φ[ρασ]ιηρ̣ίδ̣ο, | κεῖμα̣ι δὲ ἐπ̣’ [ἄ]κρο ναυσ[τ]ά[θ]-

μο σωτ̣ήρ[ι]ον | νηυσίν τε κα[ὶ ν]αύτησιν· ἀλλὰ [χ]αίρετ[ε]. |

Je suis le monument d’Akêratos, fils de Phrasiêrides ; je me tiens au plus haut du mouillage, secourable aux navires et marins ». Et bien, salut ! (trad. Pouilloux légèrement modifiée).

  • 97 J. Pouilloux (1989), p. 193‑204.
  • 98 BCH, 58 (1934), p. 173-183 ; BCH, 54, (1934), p. 130, 9.
  • 99 J. Pouilloux (1954), p. 269, 31 ; Salviat (1982), p. 237-238.
  • 100 Voir A. Fenet (2016) sur les rituels avant, pendant et au retour d’un voyage.
  • 101 J. Pouilloux (1989), p. 202.

38Akêratos est un personnage très important à Thasos97, issu d’une élite politique aristocratique que l’on connaît par deux dédicaces98 et un catalogue de la liste des archontes de la cité99. Cette documentation mentionne ses nombreux services en faveur de la cité, par des missions à l’étranger. S’il est difficile, en l’absence de fouilles, de savoir s’il s’agit d’une sépulture habitée ou d’un cénotaphe à fonction commémorative, il n’en demeure pas moins que la présence du défunt est marquée autour du mémorial. Effectivement, par son caractère monumental et sa localisation topographique ([ἄ]κρο ναυσ[τ]ά[θ]μο), le marbre est visible depuis la mer par les nautes qui prennent le large. Tel un phare, le monument sert de repère et veille sur les vivants. Les fonctions d’Akêratos impliquent qu’il ait lui-même dû s’aventurer en mer à plusieurs reprises. Les dangers de la mer amènent à mobiliser le plus de moyens possibles pour s’en protéger100, d’où la présence du défunt qui peut « continuer […] à venir en aide [σωτ̣ήρ[ι]ον] à ses concitoyens, guidant leur route du haut du promontoire101 ».

Conclusion

39Si les tombes omettent la violence exercée sur le corps-mort, elles suggèrent tout de même la male mort, en particulier par ses conséquences sur les vivants.

40Les représentations funéraires cherchent à réconforter les endeuillés blessés par une violence – vécue, visible, lisible, rendue sensible – afin de les réintégrer au groupe dont l’unicité a été lésée. C’est un triple processus de réception de la violence – elle-même protéiforme –, de réappropriation puis de transmission de celle-ci, dans l’espoir de l’extirper. Mais si les tombes jouent le rôle de catalyseur des émotions, elles présentent aussi un caractère plus intime pour l’entourage. Les monuments funéraires sont un des objets de consolation les plus largement produits par les sociétés grecques (et pas seulement !). Ils nous indiquent que la violence ne doit pas être évacuée, mais traitée.

41En revanche, il faut interroger les limites de notre étude : c’est l’intention de consoler et d’éradiquer la violence que nous avons interrogée, ce qui pose la question du remède et de son efficacité. Il existe des résistances à ces tentatives d’apaisement que les représentations funéraires n’exposent pas, sauf dans le cas peut être de Xenokleia, où le thème du deuil inconsolable est central : la tombe dite offerte à Phoenix est bien insuffisante pour sa mère.

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Notes

1 R. Merkelbach & J. Nollé (1980), 2090. [Les abréviations sont celles des Searchable Greek Inscriptions du Packard Humanities Institute, en ligne : https://epigraphy.packhum.org/biblio#b547].

2 Sur le thème de l’ascension de l’âme IG II² 8870 ; Rhodian Peraia 128 ; CEG 10, 11 ; GVI 1097 et 1485 ; pour les épigrammes « littéraires » voir Anth., Pal., VII, 87, 1-3.

3 A. Bernand (2014), p. 54‑80.

4 C. Tsagalis (2008), p. 215-307.

5 A. Chaniótis (2012), p. 91‑129.

6 Depuis 2022, Mourir loin de chez soi dans les mondes grecs. viiie-iie siècles avant notre ère, dirigée par A. Grand-Clément et C. Bonnet, Université de Toulouse Jean Jaurès.

7 P. Charlier (2009).

8 P. Laborie et al. (2011), p. 167‑181.

9 P. Brulé (2009), p. 7-11 : la norme correspond au modèle « idéal », « habituel » et « moral », impliquant un jugement de valeur. Si elle est parfois fixée par la loi, elle l’est aussi par la tradition, les principes religieux et moraux. Ces derniers varient selon les sociétés – d’où le pluriel – mais, dans l’ensemble, la mort violente est hors-norme car « non idéale » et « non morale » vis-à-vis des dieux et de la communauté.

10 Les notions de ἴς et βία se rapportent à la violence physique ; ὕϐρις est associée à une violence davantage morale. A. Bernand (1999), p. 11-13. Voir à ce propos p. 1-2 du présent volume.

11 Cratinos d’après Pollux, Onomasticon, III, 106 ; Ménandre d’après Kock T. (éd.), Comicorum Atticorum fragmenta, Leipzig, 1880-1888, fragment 22 et Stobée, Florilegium, III, 475 ; Posidippe de Pella, fr. 16 ; Polybe, Histoires, V, 38, 9.

12 Virgile, Énéide, VI, 325-330 ; Tertullien, De l’âme, 56-57 ; Vettius Valens, Anthologie, II, 40 ; et Ptolémée, Tétrabible. Sur l’euthanasia voir A. Αβαγιανού (2000), p. 31-54.

13 Odyssée, XI, 412 : θάνον οἰκτίστῳ θανάτῳ.

14 Iliade, XVI, 502-503.

15 Ce terme désigne le/la « malheur, infortune, calamité », Eschyle. Agamemnon, 206 ; Platon, Des Lois, 937d ; « maladie », Sophocle, Philoctète, 42 ; Les Trachiniennes, 454 ; « déshonneur », Trach., 564.

16 Iliade, XI, 332.

17 Hérodote, Enquête, IX, 72, 2.

18 C. Mauro (2012), p. 182.

19 A. Αβαγιανού (2000), p. 45-46.

20 P. Charlier (2009), p. 104-105. L’auteur évoque la mise en terre du corps et de l’une des mains à deux endroits distincts, l’isolement des suicidés au sein des nécropoles, voire l’absence de stèle et d’inscription pour ces derniers.

21 K. Peytral (2021) ; A. J. L. Van Hooff (1990). Les tombes des suicidés sont isolées et anonymes dans la cité idéale de Platon, Lois, IX, 873 d ; le suicide est contre nature pour Aristote, Éthique à Nicomaque, 5, 15, 1138a.

22 J.-P. Vernant (1990), p. 45-78 ; N. Loraux (2017), p. 27‑43 ; P. Payen (2018), p. 51‑62.

23 B. Eck (2012), p. 187-193 à propos de « la mort rouge » (πορφύρεος θάνατος) chez Homère.

24 Anth. Pal., VII, 163-168, 462-467.

25 N. Demand (1994).

26 P. Brulé (1996), p. 5.

27 P. Charlier (2009), p. 12-13 : classification en sous-catégories.

28 D. Le Breton (2005), p. 113.

29 L. Febvre (1941), p. 7.

30 A. Chaniótis (2012), p. 104.

31 E. Bernand (1969), p. 66.

32 Par exemple Z. Ζωγραφου-Καραχρηστου (2018), p. 38.

33 H. Monsacré (2010), p. 23 ; sur l’expression genrée des émotions voir D. Bouvier (2011a) ; J. N. Allard & P. Montlahuc (2018).

34 Sur le deuil féminin, voir N. Loraux (1990), p. 19-47 ; F. Gherchanoc (2011), p. 16-2.

35 Ibid, p. 7.

36 N. Loraux (1990), p. 60.

37 Essentiellement fondé sur les remarques de Platon, voir R. Baumgarten (2009).

38 H. V. Wees (1999), p. 16-19.

39 Sur les larmes, voir D. Bouvier (2011b).

40 Musée Épigraphique d’Athènes, inv. 8894.

41 IG II² 12335.

42 J. S. Bruss (2005), p. 92-93.

43 Kuramoto K., 1977. « Acute reversible myocardial infarction after blood transfusion in the aged », Japanese heart journal, 18, n° 2, p. 191‑201.

44 M. Pedrina (2001), p. 22.

45 Kleomandros (ive s. a.C.), « enterré sous les larmes de deuil de la cité » (IG XII 7, 108).

46 Voir l’épitaphe dédiée aux victimes d’un incendie à Délos (Ier s. a. C. ?), EAD XXX 477.

47 EAD XXX 468 : δάκρυε τὴν τάλαιναν (v. 2) ; ἐλέου […] δάκρυε (v. 6).

48 A.-M. Vérilhac (1982), p. 191-205.

49 Voir épitaphe de Maiandriê (IMT Kyz PropKüste 1902), dans laquelle on retrouve le τίς, l’insistance sur la jeunesse (ἡλικία) et l’âge (εἰκοσαετής).

50 N. Loraux (1990), p. 67.

51 IG II² 11780.

52 Autres exemples : SEG 41, 1609 ; Halikarnassos 128 ; Bernand, Inscr. Métr. 64 ; Agora XVII 1029 ; M.-T. Le Dinahet (1974), p. 309 ; EAD XXX 482 ; IMT Kyz PropKüste 1903 ; Ephesos 2099, 5.

53 Z. Ζωγραφου Καραχρηστου, (2018), p. 265, 38.

54 C. Bérard (2018), p. 175‑179.

55 Ibid, p. 175.

56 Je tiens à remercier sincèrement L. Sève Martinez, C. Christophi et M.- Th. Le Dinahet pour m’avoir autorisée à diffuser la photographie de la stèle de Dionysis.

57 M. Fragoulaki (2022), p. 109.

58 Réalité qui hante les Grecs : Anth. Pal., VII, 273, 274, 275, 276, 286, 288.

59 R. Parker (1983), p. 32-73 ; F. Gherchanoc (2011), p. 4-5, 9 ; L. Moulinier (1952), p. 77-78, 92.

60 Les squelettes ne semblent pas apparaître avant le iie s. p. C. Voir stèle funéraire du British Museum trouvée à Rome, qui représente et mentionne un « cadavre décharné » (σκῆνος λιπόσαρκον), IG XIV 2131.

61 M. Halm-Tisserant (1993), p. 215‑226.

62 Bernand, Inscr. Métr. 4, 66.

63 C. Martin-Ulrich (2017), p. 5.

64 N. Loraux (1990), p. 35.

65 Démosthène, Epitaphios, 32, 35-37 ; même registre Hypéride, Epitaphios, 27-29, 41 ; Platon, République 604b.

66 Bernand, Inscr. Métr. 62.

67 Bernand, Inscr. Métr. 66.

68 Ibid. 64.

69 A. Le Bris (2001), p. 66.

70 Bernand, Inscr. Métr. 35.

71 IMT Kyz PropKüste 1903.

72 A. M. Aka (2021), p. 157.

73 Sur la législation concernant l’expression publique de la douleur lors des funérailles voir A. Damet (2007), p. 96-87 ; D. Bouvier (2008).

74 Bernand, Inscr. Métr. 66.

75 Euripide, Alceste, 381 : οὐδέν ἐσθ’ ὁ κατθανών.

76 A. Le Bris (2001) p. 46-47 évoque ce « scepticisme » mais les épitaphes qui insistent sur l’insensibilité des morts sont toutes datées de l’époque romaine. Voir aussi A.-M. Vérilhac (1982), p. 289-293.

77 Épitaphe de Kallimachos, IG II² 11780 ; de Talous, SEG 41, 1609.

78 J. Svenbro (1988), p. 53.

79 C. Sourvinou-Inwood (1995), p. 180‑216, 368.

80 A. Le Bris (2001), p. 157.

81 Bernand, Inscr. Métr. 3 ; 4.

82 EAD XXX 483.

83 A. Le Bris (2001), p. 159.

84 Bernand, Inscr. Métr. 4.

85 SEG 35, 581.

86 IMT Kyz PropKüste 1902, 2-3.

87 A. Le Bris (2001), p. 104. ; A.-M. Vérilhac (1982), p. 225-227.

88 Bernand, Inscr. Métr. 63 ; SEG 32, 28 ; Eretria VI (1978) 26, 1 ; IG XII 9, 294 ; EAD XXX 477, 479 ; IG XII 7, 108 ; IGDOlbia 46 ; IK Iznik 633 ; Thess. Mnemeia 97, 1.

89 IMT Kyz PropKüste 1903.

90 Bernand, Inscr. Métr. 1, 4, 30 ; GVCyr005.

91 IG II 2876 ; Bernand, Inscr. Métr. 4, 66 ; IG IX, 1 876.

92 Bernand, Inscr. Métr. 3, 10, 13 ; I.Epidamnos 58 ; IG I³ 1503 ; IG II² 11780 ; IG XII 9, 285 ; EAD XXX 479 ; SEG 35, 581.

93 EAD XXX, 468, 475, 479, 482 et 483 ; Bernand, Inscr. Métr. 1, 8, 35, 39 ; Rhodian Peraia 130 ; IG I3 1143 ; IK Kyme 49 ; IG V,1 724 ; SEG 6, 788 ; GVI 766 ; Erythrai 150 ;

94 Cette puissance peut être malfaisante comme en témoignent les tombes qui menacent de jeter un mauvais sort aux profanateurs. Par exemple I.Epidamnos 58.

95 A. Le Bris (2001), p. 110.

96 IG XII 8, 683.

97 J. Pouilloux (1989), p. 193‑204.

98 BCH, 58 (1934), p. 173-183 ; BCH, 54, (1934), p. 130, 9.

99 J. Pouilloux (1954), p. 269, 31 ; Salviat (1982), p. 237-238.

100 Voir A. Fenet (2016) sur les rituels avant, pendant et au retour d’un voyage.

101 J. Pouilloux (1989), p. 202.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1 : Stèle funéraire en marbre dédiée à Dionysis, Musée de Mykonos, inv. 220, IIe a.C. D’après Le Dinahet (1974), n°350, pl. 69.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Camille François, « La male mort grecque : monuments funéraires et représentations de la violence (époques classique et hellénistique) »Cahiers des études anciennes [En ligne], LXII | 2025, mis en ligne le 14 avril 2025, consulté le 20 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/6130

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Auteur

Camille François

Université de Toulouse

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